第六章 奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史史料（三）

一 名家的著作

名家亦称“形名家”。《战国策》引苏秦的话说：“夫形名之家，皆曰白马非马也。”（《赵策》二）《汉书·艺文志》著录：“名七家三十六篇。”现在流传下来的只有《邓析子》、《尹文子》和《公孙龙子》。

《汉书·艺文志》著录“《邓析》二篇”；班固自注：“赵人，与子产同时”。现有的《邓析子》是伪书，并不是《艺文志》所著录的。其中也有一篇刘向序录，但很简单，大部分是抄写《左传》（定公八年）的原文。这个序录也是伪作。战国时候的名家，有关于“坚白”、“无厚”的辩论，所谓“坚白、无厚之辞”，无厚就是没有厚。《庄子·养生主》说：“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”《庄子·天下篇》引惠施的话说：“无厚不可积也，其大千里。”无厚是只有面积没有体积。因为没有体积，所以不可以积起来成为一个什么东西。事实上也不可能有没有体积的面积。但是就理论方面说，它既然有面积，它的面积就可以有千里之大。这是名家关于“无厚”的辩论。现有的《邓析子·无厚篇》说：“天于人无厚也，君于民无厚也。”就是说天待人很薄，君待人也很薄。它所说的“无厚”，跟先秦名家所说的“无厚”完全没有关系。这是由于伪作《邓析子》的人不了解战国时代关于“无厚”辩论的意义，望文生意，作出了一个《无厚篇》。马叙伦先生作过《邓析子校录》（载《天马山房丛著》内）。马先生也以为这部书是伪书，他对于这部书很做了一番校勘的工作，可以参考。

《汉书·艺文志》著录“《尹文子》一篇”，班固自注：“说齐宣王，先公孙龙。”现有的《尹文子》也是一部伪书，不是《艺文志》所著录的。《庄子·天下篇》有讲尹文、宋钘的思想的一段。伪作《尹文子》的人，抄袭了《庄子·天下篇》这一段的一些词句，但是他对于先秦各学派的知识太浅薄了，因此他把他所抄袭的《天下篇》的词句，都理解错了。

《天下篇》说，宋钘、尹文的中心思想是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众。”接下去的话都是说明这四句所包含的意思的。

《天下篇》说，宋钘、尹文用他们的学说“上说下教”，虽然别人不听，他们还坚持着宣传他们的思想；虽然别人不愿接见他们，但是他们还是坚持着去找别人谈话。《天下篇》说，他们是“为人太多，自为太少”。这都是说，他们的思想行为和一般人很不相同，也就是说他们不为世俗所累。这就是所谓“不累于俗”。

宋钘、尹文的思想的一个主要点就是“情欲寡浅”。《天下篇》也说，他们主张“情欲寡”（《天下篇》作“请欲置”。“请”、“情”二字古时通用，“置”字系“寡”字之误，说见高亨《庄子今笺》第80页）。《天下篇》引宋钘、尹文的话说：“请欲固置（情欲固寡），五升之饭足矣。”可见他们的生活是很俭朴的，他们的物质要求是较少的。这就是所谓“不饰于物”。

他们的思想行动跟一般人很不相同，他们也不要求跟别人相同。他们坚持自己的原则，决不无原则地迁就别人。这就是所谓“不苟于人”。

《天下篇》说：“愿天下之安宁，以活民命。人我之养，毕足而止。”他们是爱人的，并不是恨人的。这就是所谓“不忮于众”。

现有的《尹文子·大道上篇》说：“苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗所共去。故心皆殊而为行若一，所好各异而资用必同。此俗之所齐，物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择。”照他这样的了解，尹文的主张是要与世俗相同，不要违反世俗。这完全是与《天下篇》所说的相反的。

《尹文子》引证历史上的事例说，齐桓公喜欢紫色的衣服，于是齐国的人都穿紫色。楚庄王喜欢细腰，于是楚国的人都不敢吃饱。他引这些事例作为“所饰不可不择”的说明。这也完全不是《天下篇》所说“不饰于物”的意思。

《尹文子》说：“故俗苟沴，必为治以矫之；物苟溢，必立制以检之。累于俗、饰于物者，不可与为治矣。”《天下篇》所说“不累于俗，不饰于物”是叙述宋钘、尹文思想的基本特点，并没有说这些特点是“为治”的道理。

《尹文子·大道上篇》又说：“接万物使分，别海内使不杂，见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以为主矣。”《天下篇》说：宋钘、尹文“接万物以别宥为始”；《尹文子》所说“接万物使分，别海内使不杂”，就是它对于“别宥”的了解。照“别宥”二字的字面讲，这种解释也是可以讲得通的。郭象注说“不欲令相犯错”；成玄英的疏说“宥，区域也”。郭象、成玄英是把“别宥”作“别域”解。现在的《尹文子》对于“别宥”大概也是作这一种的解释。但是，郭象、成玄英的解释是错误的。《尹文子》的解释也是错误的。

“别宥”也是战国时期哲学思想中的一个专门术语。《吕氏春秋》的《去宥篇》说：“凡人必别宥然后知。”可见“去宥”就是“别宥”。《吕氏春秋》本来是汇集各家的学说的。《去宥》这一篇就是讲“别宥”的思想。照这篇所举的事例看起来，“别宥”应该就是“别囿”。人的思想如果有所囿，他就有所蔽，“去宥”也就是荀子说的“解蔽”（说详马叙伦《庄子义证》三十三卷第十一页）。这也就是说，人在观察事物的时候，要持客观的态度，不可有主观的成见，这样他才可以有比较靠得住的知识。这就是《吕氏春秋》所说的，“凡人必别宥然后知”。宋钘、尹文所说的“别宥”可能另外还有道德方面的意义。他们认为一般人都把自己看得很重，把别人看得很轻，这也是一种囿。必须去掉这种囿，才可以做到“人我之养，毕足而止”。

“见侮不辱”也是宋钘、尹文思想中的一个要点。现在的《尹文子》在“见侮不辱”的下面，加上一句“见推不矜”。这就把“见侮不辱”一般化了。照这样的理解，“见侮不辱”就同“见推不矜”同样是一种一般的道德原则。这样，“见侮不辱”和“救世之斗”就不见得有什么特别的关系。《天下篇》的原文是：“见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。”先秦用语，“斗”和“战”是有分别的。人与人打架叫“斗”，军队与军队交锋叫“战”。宋钘、尹文认为人与人之间所以有斗，是由于一个人在被欺侮（见侮）的时候以为是耻辱，所以就要反抗，有反抗就有斗。他们主张“见侮不辱”，如果人人都能不以见侮为耻辱，那就没有人与人之间的斗了。所以说：“见侮不辱，救民之斗。”他们又认为国与国之间所以有战争，是因为各国扩充军备，互相攻略；如果能够禁止攻略，停止扩充军备，自然没有国与国之战了。所以说：“禁攻寝兵，救世之战。”他们的主张是很明显的，《天下篇》的词句也是很清楚的。现在的《尹文子》不知道先秦时斗与战的分别，把“禁暴息兵”说成救世之斗；又在“见侮不辱”下面加了一句“见推不矜”。这就把《天下篇》这几句的意思，完全搞混乱了。

伪作《邓析子》和《尹文子》的人在他们所伪作的书中，企图讨论一些战国时期思想界中所存在的问题。但是他们仅只接触了战国时期所存在的问题中的片言只语，而没有涉及到问题的实质。他们本来是想利用这些名词和词句来掩饰他们作伪的痕迹；但由于套用不当，他们作伪的痕迹更形明显，真是所谓“欲盖弥彰”了。

从上面所讨论的看起来，我们可以从一部书的内容上考察它的真伪。这也是辨伪的最可靠的方法之一。

从中国哲学史的观点看，一部书的价值不在于伪不伪，而在于它是不是有真正的新的思想内容。所谓伪不伪，其实不过是时代先后的问题。例如《列子·杨朱篇》确有新的思想内容。我们说它是后人伪托的，不过是把它的时代拉后些，说它不能代表先秦的杨朱的思想；但作为晋朝人的思想资料，还是很有价值的。可是像现存的《邓析子》、《尹文子》这些伪书，实在并没有什么新的思想内容，从中国哲学史的观点看，没有史料的价值。

现存的先秦名家的著作就只有《公孙龙子》。《汉书·艺文志》著录“《公孙龙子》十四篇”，现在只存六篇。有人认为《隋书·经籍志》没有著录《公孙龙子》，可见现有的《公孙龙子》不是《艺文志》所著录的，是伪作；真的《公孙龙子》在南北朝时已经遗失了。可是《隋书·经籍志》在名家里虽然没有著录《公孙龙子》，但在道家里著录有《守白论》一卷。这个《守白论》可能就是《公孙龙子》，《公孙龙子》本来说过：公孙龙为“守白之论”（《迹府篇》）。称《公孙龙子》为《守白论》是有根据的。

公孙龙所讨论的，大部分是关于逻辑和认识论的问题。他对于这些问题的解决，都是形而上学和唯心主义的，但是他毕竟提出一些哲学问题。关于这些问题的讨论，先秦以后就很少了。《公孙龙子》的主要部分定然是真的，就是说，真是先秦的著作。因为往后的中国古代哲学家中，没有人认真讨论过这样的问题，也提不出这样的问题来。我们从内容上可以断定现有的《邓析子》和《尹文子》是假的；也可以从内容上断定现有的《公孙龙子》是真的。

关于《公孙龙子》的注解：

（一）旧注，唐朝有贾士隐和陈嗣古两家，俱失传；现存有宋朝谢希深作的注。

（二）《公孙龙子悬解》，王琯撰。此书卷一有关于公孙龙其人和《公孙龙子》其书的考证，收集很多资料，可以参考。

（三）《公孙龙子集解》，陈柱撰。收集清朝人对于《公孙龙子》的文字上的考订，可供参考。

（四）《公孙龙子形名发微》，谭戒甫撰。书中第七篇《流派》对于《公孙龙子》这部书的源流考证甚详。

名家的代表人物还有惠施。《汉书·艺文志》著录有“《惠施》一篇”，已佚。现在研究惠施的思想，主要是靠《庄子·天下篇》所记惠施十事，虽简短，但很可看出惠施的思想的要点。这和《天下篇》所记载的“辩者二十一事”同是研究先秦名家哲学的主要资料。



二 《慎子》和《商君书》

《汉书·艺文志》所录法家著作，首列“《李子》三十二篇”；班固自注：“名悝，相魏文侯，富国强兵。”这三十二篇现在已不存在，李悝富国强兵的方法主要是“务尽地力”。《汉书·食货志》有一段讲李悝“尽地力”的方法，大概就是从《李子》引来的。《晋书·刑法志》说，李悝作《法经》六篇。据孙星衍的考证，《法经》即《艺文志》三十二篇的一部分。唐律即根源于李悝的《法经》（见《李子法经序》，收入《嘉谷堂集》）。

据韩非说，在他以前的法家，分为三派：商君重“法”，申不害重“术”，慎到重“势”。《汉书·艺文志》著录：“《申子》六篇”；班固自注：“名不害，京人，相韩昭侯，终其身诸侯不敢侵韩。”《隋书·经籍志》说：“梁有《申子》三卷，韩相申不害撰，亡。”这部书在梁以后失传了。《艺文志》又著录：“《慎子》四十二篇”；班固自注：“名到，先申韩，申韩称之。”《隋书》和新旧《唐书》著录：《慎子》十卷，滕辅注。现只有一部分存在。

现存的《慎子》主要有三个本子：

（一）《子汇》本。这是明朝人刻的，只有五篇，每篇也不全。

（二）《群书治要》本。唐朝的类书《群书治要》，录有《慎子》七篇，还附有注解，这个注解也许就是滕辅的注解。

（三）“守山阁”本。清钱熙祚用《群书治要》本七篇校勘《子汇》本的五篇，得出了比较完全的七篇，又集有佚文十七条。编在《守山阁丛书》内。

此外，还有一个“慎懋赏”本，分内外两篇。这个本子是明慎懋赏所伪作的。

《汉书·艺文志》著录：“《商君》二十九篇”。班固自注：“名鞅，姬姓，卫后也。相秦孝公。”现在只存二十四篇（目录二十六篇，第十六、第二十一两篇亡）。书中记载了一些商君死后的事情，这是后人追记的。《隋书·经籍志》称此书为《商君书》，《新唐书》称《商子》。《群书治要》所引《商君书》还有《六法》一篇。现在的本子没有这一篇。

关于《商君书》的注解：

（一）严万里校本，即浙江书局所辑《二十二子》本。

（二）《商君书解诂》，朱师辙撰。

（三）《商君书集解》，王时润撰。



三 《荀子》

荀子的思想在战国末期有很大的影响。他不仅是一个大哲学家，唯物论者，还是一个大学者。汉朝有许多传经的人，都是荀子的后学。他对于古代经典的传授，有很大的贡献。他的著作很多，基本上都保存下来。不过他的唯物论的思想，是封建统治阶级所不喜欢的。因此，《荀子》这部书，自唐朝杨倞作了一个注解后，一直到清朝才又有人开始研究。

《汉书·艺文志》著录“《孙卿子》三十三篇”；班固自注：名况，赵人，为齐稷下祭酒。”孙卿就是荀卿，“荀”、“孙”音同。三十三篇应当是三十二篇。现存有刘向的叙录，题：“《荀卿新书》三十二篇。”序录说：“所校雠中孙卿书凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇。”所谓“中孙卿书”就是当时皇家图书馆里所藏的荀子的著作。原来有三百二十二篇，其中有二百九十篇是重复的。去掉重复，实际有三十二篇。现存的《荀子》仍然是三十二篇，基本上还是刘向所编辑的样子。唐朝的杨倞是第一个为《荀子》作注的人。他把三十二篇分为二十卷，并把三十二篇先后次序，作了一些变动。现有的《荀子》就是经过杨倞重新编排的。

在三十二篇之中，《天论篇》提出了荀子的唯物主义的自然观；《非相篇》破除迷信；《正名篇》提出了荀子的认识论和逻辑思想；《性恶篇》提出了荀子的人性论；《解蔽篇》提出了荀子的方法论；《王制篇》、《富国篇》等提出了荀子的政治社会的思想；《礼论篇》给春秋以来儒家所谓的礼以理论的根据；《乐论篇》提出了荀子关于音乐的理论；《劝学篇》、《修身篇》提出了荀子关于教育的理论；《议兵篇》提出了荀子关于军事的理论；《非十二子篇》和《解蔽篇》一部分批判当时别家的学说；《成相篇》用当时民歌体裁，叙述荀子的政治思想；《赋篇》是荀子的文学作品。《汉书·艺文志》另著录“荀卿赋十篇”，今不存；《赋篇》当是其中的一部分。

三十二篇不都是荀子自己作的。杨倞编入第十九卷、二十卷的各篇，大部分可能是荀子的学生关于荀子言行的杂记。大小戴《礼记》中有些篇章跟《荀子》中的有些篇章内容相同，可见《荀子》也带有儒家著作总集的性质。

关于《荀子》的注解：

（一）《荀子注》，唐杨倞注。这是最早的《荀子》注。

（二）《荀子笺释》，清谢墉、卢文弨撰。这部书对于《荀子》在考订训诂方面，作初步的系统的整理。

（三）《荀子集解》，清王先谦集解。它在谢墉、卢文弨工作的基础上，收集清朝学者对于《荀子》在考订训诂方面的研究成果，是研究《荀子》的一部主要参考书。《荀子集解》卷首的考证，分为两部分。第一部分是关于《荀子》这部书的考证，收集了从《汉书·艺文志》至清朝末年杨守敬关于《荀子》这部书的著录和考证；第二部分是关于荀子这个人的考证，载有汪中所作的《荀卿子通论》和《荀卿子年表》，还有胡元仪所作的《荀卿别传》和《荀卿别传考异》。

（四）《荀子简释》，梁启雄撰。简单扼要，可以作为初看《荀子》的一种读本。

（五）《先秦诸子的若干研究》，杜国庠撰。其中有关于《荀子》的论文数篇，可参考。



四 《韩非子》

《汉书·艺文志》著录：法家“《韩子》五十五篇”；班固自注：“名非，韩诸公子，使秦，李斯害而杀之。”《隋书·经籍志》著录：“《韩非子》二十卷。”现在的《韩非子》也是二十卷，五十五篇。这部书现在的情况同它在汉朝时期的情况，基本上是相同的。

韩非本称韩子，这部书也本称《韩子》。在唐朝，韩愈也称韩子。唐朝人为了避免混乱，韩非改称韩非子，这部书也改称为《韩非子》。

《商君书》和《韩非子》，有些部分内容是相同的。《韩非子》第二十卷第五十三篇，是《饬令》（或作《饰令》）；《商君书》第十三篇也是《饬令》（或作《靳令》），这两篇的内容基本上是相同的。

这是因为《商君书》和《韩非子》都不完全是他们本人的著作。商鞅和韩非是战国法家的两个代表人物。所以法家的著作，有些分编在两个人的名下，有些共同出现于两个人的名下。

《史记·老庄申韩列传》说，秦始皇看见《孤愤》、《五蠹》非常佩服。李斯告诉他说：“此韩非之所著书也。”后来秦二世下命令责备李斯，引韩非的话；李斯上书给秦二世，也引韩非的话（参见《史记·李斯列传》）。他们所引的话均见于《五蠹》和《显学》。可见《孤愤》、《五蠹》和《显学》确是韩非本人所作。司马迁《韩非传》把《说难》全篇抄入，此外又提到《内储说》、《外储说》和《说林》，可见司马迁认为这些篇也是韩非自己作的。《内储说》、《外储说》和《说林》记载一些杂事。《史记·韩长儒传》说：韩安国“尝受韩子杂家说于驺田生所”，可见韩非或其学派有“杂家说”。《内储说》、《外储说》和《说林》就是这一类著作。内、外《储说》分“经”和“说”。“经”提出一个题目，“说”引事加以说明。《墨经》正是这样的体裁，这是《墨经》不是春秋时期作品的一个旁证。

《韩非子》中的《解老》和《喻老》两篇是很重要的哲学论文，同时也是《老子》的最早的注解。有人认为，这两篇并不是韩非作的，也不是法家作的。因为韩非子反对“微妙之言”（《五蠹》），“恬淡之学”、“恍惚之言”（《忠孝》），所以他不会讲《老子》。其实照《解老》、《喻老》两篇所讲的《老子》，既不“微妙”也不“恍惚”，更不“恬淡”。这两篇所表现的思想是唯物主义的，是注重实际生活的，跟《韩非子》别篇的精神是一致的。

关于《韩非子》的注解：

（一）旧注，宋以前人所作，或云为李瓒。

（二）《韩非子集解》，清王先慎撰。此书收集清朝学者对《韩非子》在考订和训诂方面的研究成果。

（三）《韩非子集释》，陈奇猷撰，中华书局出版。此书亦在考订训诂方面收集前人对于《韩非子》的研究成果。内容比王先慎的《集解》丰富，可供参考之用。

（四）《韩子浅释》，梁启雄撰。注释简要，可作读本用。



五 《吕氏春秋》

《汉书·艺文志》著录：杂家“《吕氏春秋》二十六篇”；班固自注：“秦相吕不韦辑智略士作。”战国末年，地主阶级专政的统一局面已经基本上完成，这本来是秦国的统治集团的愿望。吕不韦的这部书就是秦国统治集团的这种愿望的反映。这部书在内容上企图汇合各家，成为一个统一的体系。它有一种理论，认为各家的学说各有所长，也各有所短，应该把各家的长处都采取过来，合成为一个体系。这种理论就是折衷主义。

吕不韦的宾客，大概各家的人都有。吕不韦把他们分别写的论文，在形式上编为一部整书。其中有十二“纪”、八“览”、六“论”。十二纪除《季冬纪》外，每纪各有五篇。《季冬纪》有六篇，多出一篇，名《序意》，这是一篇自序。六论每论有六篇，八览每览有八篇（第一《有始览》缺一篇）。在形式排列上，真像一个包括很广的体系。先秦的诸子书，原来都是些分散的论文，后人编辑成现在的样子，像《吕氏春秋》这样私人著作的整书，在以前还是没有的。所以在书成之后，吕不韦很是得意，把这部书挂在城门上，出了赏格说，有人能够改一个字的，赏千金。他的这种著作方法，是一种创举。他的这样夸口，也是可以理解的。

《吕氏春秋》中《劝学》、《尊师》、《诬徒》、《善学》，这些篇是讲教育的；《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》，这些篇是讲音乐的；这些都是儒家的思想。十二月的月令是阴阳家的思想。《贵生》、《重己》、《情欲》、《尽数》、《审分》，这些篇都是道家，特别是杨朱一派的思想。《振乱》、《禁塞》、《怀宠》、《论威》、《简选》、《决胜》、《爱士》，这些篇是兵家的思想。《上农》、《任地》、《辨土》，这些篇是农家的思想。这些各家的思想，不能凑成为一个体系，但是都借《吕氏春秋》保存下来。《吕氏春秋》作为一部哲学著作看，价值不大；作为一部先秦哲学史料选辑看，有很大的价值。司马迁说，吕不韦自以为这部书“备天地万物古今之事，名《吕氏春秋》”（《史记·吕不韦列传》）。《春秋》是历史书的名字，可能吕不韦认为他的这部书也是一部历史书。

关于《吕氏春秋》的注解：

（一）《吕氏春秋注》，汉高诱注。这是最早的《吕氏春秋》注，其中保存一些文字的古训。

（二）《吕氏春秋新校正》，清毕沅等撰。毕沅聚集了当时许多专家的考订训诂成果，把这部书作了一番系统的整理。

（三）《吕氏春秋集释》，许维遹撰。这部书收集了高诱以后各家对于这部书的注解和考订，很有用。