朝鮮—韓國漢籍研究
《熱河日記》與《天主實義》
金明昊 撰 許放 譯
一 緖論
朝鮮王朝後期的大文豪、實學思想家朴趾源（號燕巖，1737—1805）是一名儒學者，同時他對佛道思想也有相當的興趣和造詣。我們從他中年以後所創作的散文中就可以發現不少佛經和《莊子》的影響。不僅如此，朴趾源對西學也抱有開放包容的胸襟，還把西學思想整合成自己思想體系的一部分。但是直至今日，學界並没有很好地闡明這樣一個重要的事實。
現代研究者或者認爲朴趾源單純地排斥天主教，或者認爲他只對西方的科學技術感興趣[1]。實際上，朴趾源曾在1780年（朝鮮正祖四年，清乾隆四十五年）隨朝鮮使節團遊歷北京和熱河，歸國後他就創作了《熱河日記》。在此書中，他的確批判了天主教的教義。此後在擔任忠清道沔川郡守時期，他也曾認真考慮如何應對天主教所引起的種種問題，在這個時期的尺牘中也可以找到他反對西學的言論。但是如果我們仔細研究朴趾源文學思想的一個核心主題——友情論，就會發現利瑪竇（Matteo Ricci）的《交友論》對他的影響[2]。這條線索也告訴我們，對朴趾源産生影響的不僅有佛教和道教，還有西學思想。
就像朝鮮王朝後期的大部分進步知識分子一樣，朴趾源也曾經通過各種渠道閲讀西學書籍并在思想上深受影響。正祖（在位時間：1776—1800）時代，因爲天主教的問題而導致當時的政局日趨保守。純祖（在位時間：1800—1834）統治初期發生的“辛酉邪獄”，更是使西學成爲學術研究領域的一大禁忌。在朴趾源離世後才編纂成書的《燕巖集》中，稿本中存在的西學相關内容被大量删改[3]。不僅如此，就像朴趾源接受佛道思想的方式一樣，他對西學思想也進行積極主動的吸收與改造，并將其納入自己的思想體系當中。因此，我們想要在他的文章中找到西學影響的線索並非易事。
本文將以《熱河日記》和利瑪竇的《天主實義》爲基本研究對象，考察西學思想對朴趾源的影響。朴趾源雖然在《熱河日記》中批判了天主教，但是他並没有隱瞞自己曾經在北京遊覽天主教堂、走訪利瑪竇墓地。不僅如此，如果仔細研讀《熱河日記》中的《渡江録》、《山荘雜記·象記》等文章，我們就可以發現《天主實義》的潛在影響。
《天主實義》在1603年初次刊行於北京，是耶穌會傳教士利瑪竇用漢文撰寫的天主教入門書籍，目的是在中國知識分子階層中擴大天主教的影響。此後，該書在中國多個地方曾數次刊行，收録十九種漢文西學書籍的《天學初函》（刊刻於1628年）也收入此書。這部書在朝鮮文人中也廣爲流傳，例如李睟光（1563—1628）在《芝峯類説》曾經提到過該書，李瀷（1681—1763）也曾寫過《跋天主實義》。正祖登上王位之後，隨著天主教成爲社會問題的焦點，《天主實義》也在安鼎福（1712—1791）所著的《天學問答》等辟邪書籍中成爲主要的被批判對象[4]。本文將以《天學初函》所收録的《天主實義》爲基本分析文本，展開對主題的分析論述。
二 “好哭場論”與對厭世主義的批判
在《熱河日記·渡江録》七月八日條的前半部，朴趾源與同行的進士鄭珏展開了一次别開生面的討論。如果把這部分内容看做獨立成篇的散文，我們可以將其命名爲“好哭場論”。[5]在這篇散文裏，鄭珏問朴趾源看到遼東平原時爲什麽想要痛哭一場？這是一種什麽樣的感情？朴趾源回答説這種感情與嬰兒剛剛降生時的感受是一樣的。
問之赤子！赤子初生，所感何情？初見日月，次見父母，親戚滿前，莫不歡悦。如此喜樂，至老無雙，理無哀怒，情應樂笑，乃反無限啼叫，忿恨弸中。將謂人生，神聖愚凡，一例崩殂，中間尤咎，患憂百端，兒悔其生，先自哭吊。……[6]
這裏所提到的“兒悔其生，先自哭吊”的厭世主義人生觀其實就來自於利瑪竇的《天主實義》。[7]
在《天主實義》中，是由“中士”和“西士”的假想問答來提出這種人生觀的。利瑪竇在該書第三篇《論人魂不滅大異禽獸》中介紹了經院哲學的靈魂論，在開始介紹靈魂論之前他還對人世間的痛苦發出了一番議論。也就是説在第三篇的開頭部分，利瑪竇借中士之口指出人類雖然自稱爲萬物的靈長，但是實際上人類的一生比禽獸過得還要悲慘。禽獸一降生就能自立，根據本性來自由自在地滿足自己的慾望。與之相比，人類卻不能如此。
人之生也，母嘗痛苦，出胎赤身，開口先哭，似已自知生世之難。初生而弱，步不能移，三春之後，方免懷抱。壯則各有所役，無不苦勞。農夫四時，反土于畎畝；客旅經年，遍度于山海；百工勤動手足；士人晝夜劇神殫思焉，所謂“君子勞心，小人勞力”者也。五旬之壽，五旬之苦。…[8]
利瑪竇又借西士之口説：“凡有産子者，親友共至其門，哭而吊之，爲其人之生于苦勞世也。”與之相反“凡有喪者，至其門，作惡賀之，爲其人之去勞苦世也。”並且説該國的禮俗是“可謂達現世之情者也。”[9]
《天主實義》中的這種悲觀厭世主義人生觀對朝鮮文人李彦瑱（字虞裳，1740—1766）也産生了相當大的影響，李彦瑱與朴趾源有一定的交往。朴趾源爲了哀悼年少夭折的李彦瑱而創作了《虞裳傳》，在該文中介紹了李彦瑱所留下的幾首名詩。通過其中的《海覽篇》，我們可以知道李彦瑱提到了利瑪竇所繪製的世界地圖《坤輿萬國全圖》。詩云“坤輿内萬國，棋置而星列”、“地毬之同異，海島之甲乙。西泰利瑪竇，線織而刃割。”顯示出詩人接觸過利瑪竇的地圖和西學知識[10]。
不僅如此，李彦瑱在他的六言體組詩《衚衕居室》中吟詠到“兒墮地便啼哭，阿爸悶阿婆惱。雞生啄不待乳，犢生走不待抱。”這正是以《天主實義》第三篇開頭部分爲靈感進行的創作[11]。另外，詩人還寫道“造物寵我爲人，再拜謝天謝地。出萬象媚吾目，有萬聲樂吾耳。”[12]這同樣是以《天主實義》的相關内容爲靈感進行創作的。在《天主實義》第五篇中利瑪竇批判了佛教不許殺生的禁令，主張天主就是爲了人類使用而創造世間萬物的。同時還提到了“五色悦我目，五音娱我耳”、“故我當常感天主尊恩，而時謹用之”。[13]
與李彦瑱相似，朴趾源也受到《天主實義》很大的影響。這種影響不僅從“好哭場論”中能夠看出，在《熱河日記》中的名文《虎叱》里也可以找到一些線索。《虎叱》是朴趾源的作品[14]，但是在行文當中有多處來自於《孟子》、《周易》、《書經》、《詩經》、《禮記》、《史記》、《莊子》等中國古代典籍的文句，在文章的開頭部分還引用了王士禎的《香祖筆記》等清代文學作品[15]。《虎叱》中老虎對墮落書生“北郭先生”的非道德性進行聲討時，也是以《天主實義》爲依據的。
在這裏，老虎不僅譴責人類社會充滿了被劓鼻、刖足、黥面的罪犯，人類還製造出尖刀、長槍、大炮等武器來發動戰争，甚至用筆作爲武器來互相攻訐。最後斥責道“其相食之酷，孰甚於汝乎？”[16]
與此類似，《天主實義》第三篇開頭部分登場的“中士”在提出人類的一生其實比禽獸還要悲慘之後，也聲討了同族相殺的人類。
即宇宙之間，不拘大小虫畜，肆其毒具，能爲人害，如相盟詛，不過一寸之虫，足殘九尺之軀。人類之中，又有相害。作爲凶器，斷人手足，截人肢體，非命之死，多是人戕。今人猶嫌古之武器不利，則更謀新者益凶。故甚至盈野盈城，殺伐無已。[17]
就像文中所述，中士説出了人間生活的痛苦，同時利瑪竇借西士之口指出人間是禽獸的根據地，人類不可避免地要遭受一生的痛苦。另外，人間不過是人類暫時停留的地方，只有到了來世才能到達永生的天堂[18]。天主教認爲嬰兒降生時大聲啼哭是因爲人生的痛苦而悲傷不已。把人類的歷史看成殘忍殺戮史的厭世主義歷史觀，同樣是來自於主張否定今生、讚揚來世的天主教教義。
如果説李彦瑱在《衚衕居室》中全盤接受了《天主實義》的厭世主義人生觀，那麽朴趾源在《熱河日記》的“好哭場論”則只是把這種人生觀當做一個奇思妙想而已，而且還展開了批判和否定。
……此大非赤子本情。兒胞居胎處，蒙冥沌塞，纏糾逼窄，一朝迸出寥廓，展手伸脚，心意空闊，如何不發出真聲，盡情一洩哉！[19]
朴趾源認爲嬰兒在降生的時候大聲啼哭並非因爲悲傷，而是因爲喜悦。也就是説，嬰兒啼哭並非因爲《天主實義》所主張的人生悲觀論，而是在母體中孕育十月，一旦來到寬闊無邊的世界，就會感受到解放的喜悦而放聲大哭，這才是嬰兒啼哭的真正原因。朴趾源通過這個例子批判了《天主實義》中的厭世主義人生觀，提出了在如遼東平原般廣袤無垠的世界上自由馳騁的樂天主義人生觀。這種主張實際上是以主張“生生不息”的朱子學世界觀爲基礎提出來的。根據朱子學的主張，這個世界就像“鳶飛魚躍”所體現出的“天理”一樣，世間萬物都是在按照本性而生機勃發地生活。朴趾源就是以朱子學“生生”世界觀爲依據，批判在當時文學創作思潮中出現的以模仿古典、生搬硬套爲能事的復古主義文風，强調文學創作應該適應現實世界的不斷變化、發展和多樣性的“創新”[20]。
在《虎叱》中朴趾源力主“夫天下之理，一也。虎誠惡也，人性亦惡也。人性善，則虎之性亦善也”，“自天所命而視之，則虎與人乃物之一也”[21]。當然，朴趾源在《虎叱》中借老虎之口聲討人類的内容也並非照搬《天主實義》，而是以朝鮮朱子學流派中，主張人物同性論的“洛論”爲基礎的[22]。
三 《象記》與對“天主創造萬物説”的批判
就像前文中探討利瑪竇《交友論》的影響時所涉及到的一樣，朴趾源總是在傳統朱子學的基礎之上對西學思想進行積極主動的吸納[23]。朴趾源一方面認同《天主實義》强調人間的苦痛、揭露人生的黑暗，另一方面又拒絶接受這種完全否定現實社會的厭世主義人生觀。他是在以一種開放的姿態看待西學，而不是毫無批判的盲目尊奉。
因此，我們既不能忽視西學給朴趾源思想帶來的影響，也不能忘記朱子學才是他思想體系中最重要的基石。這一點我們可以從《熱河日記》的另外一篇名文《象記》中感受到。在這篇文章中，朴趾源諷刺并批判了“天”創造了世間萬物的説法。
噫！世間事物之微，僅若毫末，莫非稱天，天何嘗一一命之哉？以形軆謂之天，以性情謂之乾，以主宰謂之帝，以妙用謂之神，號名多方，稱謂太褻，而乃以理氣爲爐韛，播賦爲造物。是視天爲巧工而椎鑿斧斤，不少間歇也。故易曰：“天造草昧。”草昧者，其色皁而其形也霾，譬如將曉未曉之時，人物莫辨。吾未知天於皁霾之中所造者，果何物耶。麵家磨麥，細大精粗雜然撒地。夫磨之功轉而已，初何嘗有意於精粗哉？[24]
在這裏，把萬物的創造者“天”稱作“巧工”就談及了《天主實義》中有關天主的議論。就像同樣引用了《交友論》的《繪聲園集跋》等文章的行文方式，在《象記》中朴趾源也是把西學思想隱藏在字裏行間。
在《天主實義》第一篇中利瑪竇根據托馬斯·阿奎那的論證方法，指出天主不僅是宇宙萬物的主宰，也是世間萬物的創造者[25]。首先，既然樓台和房屋都成於工匠之手，那麽浩瀚無邊的宇宙就更不可能是自然形成的，因此一定存在作爲製造者的天主。其次，就像宫室一定是由“巧匠”來建造的，秩序井然、自成法度的宇宙萬物也一定是天主所創造的。最後，世間萬物雖然都是自生自滅，看上去與天主毫無關係。但是，萬物都是從各自種類的始祖派生而來，而這些始祖正是天主所創造的。就好像製作木器的人是工匠，而並非斧鑿。需要説明的是，利瑪竇還引用亞里士多德的四原因説，認爲天主是世間萬物的“作者（運動因）”和“爲者（目的因）”[26]。利瑪竇在論證天主是萬物創造者的過程中，數次使用了“匠人”這個比喻。
朴趾源在《象記》中並未使用“天主”一詞，使用的是“天”，表達的是同一個概念。利瑪竇在《天主實義》中所説的“天主”是拉丁文Deus（陡斯）的意譯，與儒家經典中的“上帝”是同義詞。他指出，如果不把“天”作爲物理學的自然存在來理解，而是作爲“上帝”來理解的話，就有必要對“天”表示尊敬。另外，“天”又是由“一”和“大”組成的會意字，暗示著天主是至高無上的存在。總而言之，也就是用“上帝”或“天”來代替“天主”[27]。
在《象記》中朴趾源用程子和朱子的學説對“天主創造萬物説”進行了有力的批駁。首先，在《象記》中出現的“以形軆謂之天，以性情謂之乾，以主宰謂之帝，以妙用謂之神”就是程子的話[28]，《天主實義》中也同樣引用了這句話。在《天主實義》第二篇中，中士説在朱子所注釋的儒家經典中把“帝”解釋成“天”、把“天”解釋成“理”，程子則把朱子的話更加詳盡地解釋爲“以形軆謂天，以主宰謂帝，以性情謂乾”。[29]
但是，朴趾源指出正是因爲儒家經典中用“乾”、“上帝”、“神”等繁多的概念來指稱“天”，所以才出現了造物主——“天”創造了世間萬物這種説法[30]。他在文中諷刺道，如果把“天”看做“巧匠”的話，那麽“天”爲了創造天下萬物一定忙的不可開交吧。
另外，朴趾源還引用《周易·屯卦》中的“天造草昧”來反駁“天”是在一定目的下、秩序井然地創造了世間萬物這個觀點。爲了支撐自己的觀點，他還使用了一個“石磨”的比喻。就好像用磨盤磨出的麵粉並不均匀一樣，世間萬物也是在自身的無意識運動中自動生成的，並非是在上天的安排之下按照一定的標準而創造出來的。
這裏朴趾源用到的“石磨”比喻，也來自於程朱理學。朱子曾經説過“造化之運如磨，上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊”。[31]在朱子之前，程子也曾經説過類似的話。
天地陰陽之變，便如二扇之磨。升降盈虚剛柔，初未嘗停息。陽常盈，陰常虧。故便不齊。譬如磨既行，齒都不齊。既不齊，便生出萬變。故物之不齊，物之情也，而莊周强要齊物。然而物終不齊也。[32]
如前所述，朴趾源依據朱子學説對《天主實義》的萬物天主創造論進行了批判。《天主實義》中把創造世間萬物的天主比喻成“巧匠”，而朴趾源把孕育天地萬物的大自然比喻成“石磨”，也就是説世間萬物並非是在一定目的之下製造而成，就像前文所引用程子的話一樣，朱子學派是爲了批駁《莊子·齊物論》中萬物同等的道家相對主義思想世界觀而提出了石磨的比喻[33]。朱子學派曾經用這個比喻來説明“萬物不齊論”，進而反駁道家的“萬物齊一論”。而在《象記》中，朴趾源則用這個比喻來反駁西學的萬物天主創造論[34]。
朴趾源雖然以開放的胸襟來對待西學和佛道思想，但是不論何時，他從來没有離開過朱子學這個最重要的思想基礎。這一點，我們從與《象記》一起收録在《熱河日記·山莊雜記》中的另一篇散文——《一夜九渡河記》中可以得到確認。在文中朴趾源記載了自己在一夜之間九渡大河，從驚險萬狀中得到新領悟的經歷。
吾乃今知夫道矣！冥心者，耳目不爲之累，信耳目者，視聽彌審而彌爲之病焉.今吾控夫，足爲馬所踐，則載之後車。遂縱鞚浮河，攣膝聚足於鞍上，一墜則河也。以河爲地，以河爲衣，以河爲身，以河爲性情。於是心判一墜，吾耳中遂無河聲。凡九渡無虞，如坐卧起居於几席之上。昔禹渡河，黄龍負舟，至危也。然而死生之辨，先明於心，則龍與蝘蜓，不足大小於前也。伊川先生之渡涪，若是而已矣。舜入于大麓，烈風雷雨不迷，此無他，任之也。[35]
在這裏，朴趾源提出了只有“冥心者”才能真正悟道的主張。但是這裏所提到的關鍵詞——“冥心”到底意味著什麽，至今仍是衆説紛紜[36]。其實解答這個問題的線索就隱藏在上述引文中的劃線部分。朴趾源爲了説明“冥心”的境地，按禹、程子和舜的順序介紹了幾則古代故事。但是，劃線部分文字並没有出現在《燕巖集·熱河日記》中，只保存在韓國檀國大學淵民文庫收藏的幾種《熱河日記》早期寫本——“一齋本”、“綏堂本”、“多白雲樓本”中[37]。
需要注意的是朴趾源所引用的有關程子的故事。程子在左遷四川涪州時，乘船渡江遭遇風浪，船隻險些顛覆，船上的人都大聲驚叫號哭。但是程子卻依然像平時一樣“正襟端坐”，有人問他爲什麽能夠這麽鎮定，程子回答説“心存誠敬耳”。[38]也就是説，程子通過平時的“閉邪存誠”修養方法很好的調節好了自己的心態。
在《一夜九渡河記》的早期寫本中，朴趾源爲了説明“冥心”的深刻内涵，引用了禹、程子和舜的故事。但是，程子和禹的故事都是因爲身處船隻險些顛覆的險境而泰然處之。另外，舜是和堯、禹一脈相承的人物，程子與禹的故事不僅容易給讀者帶來重複的感覺，而且與渡江時遭遇危險的文章脈絡也没有太多關聯。也許正是因爲這樣的理由，朴趾源爲了讓行文更加簡潔在修改文稿的時候删除了程子和舜的故事。但是，這樣的删改就導致後代的讀者很難知道朴趾源所説的“冥心”一詞就源自朱子學。
四 結論
朴趾源不僅對于佛道思想有濃厚的興趣，對於西學也抱有兼收並蓄的寬闊胸襟，但是這一事實至今尚未完全被揭示出來。僅從利瑪竇的《交友論》對朴趾源友情論所帶來的影響來看，我們還是非常有必要對他所受到的西學影響做進一步深入的分析。本文以《熱河日記》爲中心，探討了利瑪竇的《天主實義》給朴趾源帶來的影響。
《熱河日記·渡江録》中有一篇“好哭場論”，朴趾源提出在遼東平原應該大哭一場。文中提到的“兒悔其生，先自哭吊”，就是來自於《天主實義》的一種厭世主義人生觀。《天主實義》的厭世主義人生觀曾經在朝鮮文人中引起了廣泛的共鳴，我們可以通過李彦瑱的詩《衚衕居室》清楚地看到這一點。但是在“好哭場論”中，朴趾源只不過把這種人生觀看做一個奇思妙想而已，指出初生嬰兒大聲啼哭實際上是因爲能夠來到這個廣闊無邊的世界喜極而泣。這既是對《天主實義》厭世主義人生觀的批判，也展示出了朱子學的樂觀主義人生觀。
另外，在《熱河日記·象記》中朴趾源諷刺了“天”會像能工巧匠一樣按照一定秩序來創造萬物的説法，還用“石磨”的比喻來説明世間萬物其實是在没有秩序的自生自滅。這是在批判《天主實義》的主張——把天主看做萬物的創造者“匠人”。爲了駁斥這個觀點，朴趾源援引朱子學説中的“石磨”比喻，來説明天地萬物都在按自己的方式自然生長。
就像我們通過《熱河日記》和《天主實義》的影響關係所看到的，朴趾源其實是在朱子學的思想基礎之上對西學進行主動的研究與吸收。在這一點上，他就與同時代的朝鮮文人表現出明顯的不同。也就是説，他既不是盲目地全盤接受或一味排斥西學，也不是單純的對科學技術感興趣。正是因爲他對於東西方思想的融會貫通，朴趾源才能在《熱河日記》中留下“好哭場論”、《象記》等傳世名文。
（作者單位：首爾大學人文學院國語國文系
譯者單位：中山大學國際翻譯學院韓國語系）
[1] 李元淳《朝鮮西學史研究》，首爾：一志社，1986年版，頁199—201。
[2] 李弘植《朝鮮王朝後期的友情論與利瑪竇的〈交友論〉》，載《韓國實學研究》第二十輯韓國實學學會，2010年，頁268、280。
[3] 金明昊《對〈熱河日記〉異本的再探究——以草稿本系列寫本爲中心》,《東洋學》第四十八輯，檀國大學東洋學研究所，2010年，頁6—10、15。
[4] 李元淳《朝鮮西學史研究》，首爾：一志社，1986年版，頁99—107。
[5] 參見金明昊《關於〈熱河日記〉的文體——以“好哭場論”爲中心》，《朴趾源文學研究》，首爾：成均館大學大東文化研究院，2001年版，頁131—152。
[6] 朴趾源著《燕巖集》卷十一，《熱河日記·渡江録》七月八日條；朱瑞平校點《熱河日記》，上海書店出版社，1997年版，頁29。下劃線系引用者所加。
[7] 類似的觀點亦可見於晩明文人陳繼儒（1558—1639）的《福壽全書·静觀》。這裏也提到了“嬰兒落地，未笑先哭。豈非大造苦我以生，纔一出世，便入哭境乎？嗣後笑事少，哭事多。到鐘鳴漏盡，畢竟大哭一場而散。非我哭人，即人哭我，往往來來，交相哭也。”這部分内容抄録在金魯謙（1781—1853）《性菴集》（首爾：國立中央圖書館收藏）卷八附録的《囈述》中。《福壽全書》從《小窗四紀》、《菜根譚》、《智囊》、《遵生八牋》等書中抄録了很多有益於修身和處世的前賢逸話或格言，這部書在朝鮮也廣爲傳播。與朴趾源同時代的韓致奫、洪義謨、丁若鏞等人都喜讀此書，所以朴趾源也極有可能讀過（參見《四庫全書總目》卷一百三十，子部四十三，《福壽全書》；韓致奫，《海東繹史》，中國書目録，卷三十七，交聘志五；洪奭周，《淵泉集》卷三十五，《伯父刑曹判書孝獻公府君家狀》；丁若鏞，《與猶堂全書》第一集，文集卷十四，《題藏上人屏風》）。需要説明的是，《福壽全書·静觀》與《天主實義》無關，這段文字其實抄自佛經。1870年朝鮮僧人治兆在《清珠集·笑哭》（首爾：國立中央圖書館收藏）中就曾引用過相同的内容。
[8] 吴相湘主編《天學初函（一）》，利瑪竇《天主實義》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，頁422；朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁23—24。“君子勞心，小人勞力”是《左傳·襄公九年十月》中知武子（荀罃）所説的話。與之類似，《孟子·滕文公上》中也提到“勞心者治人，勞力者治於人”。
[9] 吴相湘主編《天學初函（一）》，利瑪竇《天主實義》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，頁426—427；朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁25。
[10] 《燕巖集》卷八，《虞裳傳》。李彦瑱的遺稿集《松穆館燼餘稿》中“地毬之同異”爲“地毬之非是”。“地毬之非是”指的是西方地圓説和中國天圓地方説的對立。“海島之甲乙”指的是對海島的甲論乙駁，具體所指似乎是四大洲説與五大洲説的對立，也就是中國在佛教的四大洲説屬於南贍部洲，而在西方五大洲説中屬於亞細亞洲。在《坤輿萬國全圖》的説明性文字中，利瑪竇介紹了地圓説和五大洲説，同時也批判了天圓地方説和四大洲説。“西泰”是利瑪竇的字。
[11] 李彦瑱著《松穆館燼餘稿·衚衕居室》（第六十三首）。李彦瑱的老師李容休（1708—1782）也在《姨弟李孝先輓》中提到“兒生初墮地，開口便啼哭。爲知人間事，往往如是毒。”同樣是運用了《天主實義》中的典故。據傳爲鄭芝潤（1808—1858）的詩句“兒生便哭君知否，一落人間萬種愁。”也是來自於這一靈感。
[12] 李彦瑱著《松穆館燼餘稿·衚衕居室》（第八十四首）。
[13] 吴相湘主編《天學初函（一）》，利瑪竇《天主實義》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，頁505；朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁53。《天主實義》第二篇也有如下内容：“宇宙之間，無一物非所以育吾人者。吾宜感其天地萬物之恩主，加誠奉敬之，可耳。”（朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁22）。在李彦瑱讀過的《職方外紀》中，作者艾儒略也在該書的自序中提到“造物主之生我人類於世也，如進之大庭中，令饗豐醼，又娱歌舞之樂也。”（謝方校釋《職方外紀校釋》，北京：中華書局，1996年版，頁1）。
[14] 現代的研究者也曾經提出過《虎叱》的作者應該是中國人的觀點，但是朝鮮時代的讀者卻把這篇文章完全看做朴趾源的原創作品。此説可參見俞晩柱（1755—1788）的日記《欽英》丙午年（1786）閏七月二十六日，十一月一日、二日、十四日條（首爾大學奎章閣影印本，1997年版，卷六，頁303，頁407—408，頁416）。
[15] 《虎叱》的開頭部分引用了《香祖筆記》卷五的“虎爲西方猛獸”條。參看李學堂《有關熱河日記筆談的研究》，首爾：成均館大學碩士論文，2000年，頁27。
[16] 《燕巖集》卷十二，《熱河日記·虎叱》，朱瑞平校點《熱河日記》，上海書店出版社，1997年版，頁100。
[17] 吴相湘主編《天學初函（一）》，利瑪竇《天主實義》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，頁422-423；朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁24。“盈野盈城，殺伐無已”類似《孟子·離婁上》中的“争地以戰，殺人盈野；争城以戰，殺人盈城。”
[18] 吴相湘主編《天學初函（一）》，利瑪竇《天主實義》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，頁427-428；朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁25。
[19] 《燕巖集》卷十二，《熱河日記·渡江録》，七月八日條；朱瑞平校點《熱河日記》，上海書店出版社，1997年版，頁29。
[20] 金明昊《朴趾源文學思想的性格——與朱子思想相關聯》，《朴趾源文學研究》，首爾：成均館大學大東文化研究院，2001年版，頁160—162。
[21] 《燕巖集》卷十二，《熱河日記·虎叱》；朱瑞平校點《熱河日記》，上海書店出版社，1997年版，頁99—100。
[22] 主張“人物性同論”的“洛論”是與主張“人物性異論”的“湖論”相對立的獨立學派，始於金昌協，爲李柬所繼承，得到了李縡和朴弼周的支持。李輔天是繼承金昌協學術傳統的學者，他既是朴趾源的岳父，又是朴趾源在學術上的良師。朴弼周與朴趾源的祖父朴弼均是堂兄弟，後來成爲朴趾源季父朴師近的養子。朴趾源非常崇敬以儒學光耀門庭的先祖朴弼周（《燕巖集》卷十，《與族弟準源書》）。
[23] 金明昊《朴趾源的友情論與西學的影響——以利瑪竇的〈交友論〉爲中心》，《古典文學研究》第四十輯，韓國古典文學會，2011年。
[24] 《燕巖集》卷十四，《熱河日記·山莊雜記·象記》，朱瑞平校點《熱河日記》，上海書店出版社，1997年版，頁252。“爐韛”這個詞在《燕巖集·熱河日記》之外的大多數《熱河日記》異本中都作“造化”。
[25] 托馬斯·阿奎那在《神學大全》中提出證明上帝存在的五種方法，利瑪竇用其中的第二種方法“因果證明”和第五種方法“目的證明”來論證天主就是宇宙的創造者。具體來説，就是在現象世界中，有一個動力因的秩序，而最初的動力因就是上帝。世界上一切事物（包括生物）都爲一個目的而活動，其活動總是遵循同一途徑，以求獲得最好的結果。所以，必定有一個有智慧的存在者——上帝。參見金善姬《中世紀基督教世界觀的儒教式變化》，梨花女子大學博士論文，2007年，頁98—106。
[26] 吴相湘主編《天學初函（一）》，利瑪竇《天主實義》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，頁384-392；朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁10-13。根據亞里士多德的觀點，世間萬物有四種原因，即質料因、形相因、運動因和目的因。在《天主實義》中這四個原因分别被表述爲“質者”、“模者”、“作者”和“爲者”。
[27] 吴相湘主編《天學初函（一）》，利瑪竇《天主實義》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，頁381，頁415，頁417；朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁9，頁21-22。利瑪竇對“天”字的解釋來源於《説文解字》。1704年教皇格來孟11世頒布勅令，禁止把天主稱作“天”或者“上帝”。因此，在這條敕令頒布之後刊行的《天主實義》中“天”或“上帝”等表述都被删改。參見徐宗澤編《明清間耶蘇會士譯著提要》，北京：中華書局，1989年版，頁144。
[28] 《伊川易傳》卷一，《周易上經》，“夫天，專言之則道也。天且弗違，是也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”《二程粹言》卷下，“或問天帝之異。子曰：‘以形體謂之天，以主宰謂之帝，以至妙謂之神，以功用謂之鬼神，以性情謂之乾。其實一而已。所自而名之者，異也。夫天，專言之則道也。’”
[29] 吴相湘主編《天學初函（一）》，利瑪竇《天主實義》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，頁416-417；朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2007年版，頁9，頁21-22。
[30] 《天主實義》第二篇中批駁了以“太極”或“理”爲萬物起源的朱子學説，第四篇中則批駁了萬物成於“氣”的學説。根據亞里士多德的四因説，“理”和“氣”分别相當於“形相因”和“質料因”，因此僅僅是萬物的内在原因。但是天主是萬物的“運動因”和“目的因”，也是超越萬物的最初原因（第一原因：没有原因的原因）。從這個邏輯來看，天主是以“理”和“氣”爲工具創造了世間萬物。
[31] 《朱子語類》，北京：中華書局，1983年版，第1册，卷一，頁8。另外，朱子對“游氣”（生成萬物之氣）也曾説過“正如麪磨相似。其四邊只管層層撒出，正如天地之氣，運轉無已，只管層層生出人物。其中有麄有細.故人物有偏有正，有精有粗。”（第七册，卷九八，頁2507）。
[32] 《二程遺書》卷二（上）；《二程集》，北京：中華書局，1983年版，第一册，頁32-33。“升降”、“盈虚”、“剛柔”都是解釋“易卦”時用來説明萬物變化的常用詞彙。
[33] 另外，程子主張“事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡。蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可入於惡，流於一物”（《二程遺書》卷二（上）；《二程集》，北京：中華書局，1983年版，第一册，頁17）。這個觀點也可以解釋爲在批判道家的主張，即善惡是主觀的、相對的。
[34] 我們先不去討論基於托馬斯·阿奎那論證方法的“天主創造萬物説”的矛盾，其實朴趾源的駁論在邏輯上也並非無懈可擊。《天主實義》認爲天主只不過創造了世間萬物的始祖，此後則是一個萬物自生自滅的過程。所以朴趾源的諷刺表明他並没有很好地理解利瑪竇的主張。另外，“石磨”的比喻也和“建築匠人”的比喻一樣有問題。石磨並不能自轉，所以還是留有餘地將最初的原動力歸結爲終極主體——天主。
[35] 《燕巖集》卷十四，《熱河日記·山莊雜記·一夜九渡河記》；朱瑞平校點《熱河日記》，上海書店出版社，1997年版，頁246。“昔禹渡河，黄龍負舟，至危也。然而死生之辨，先明於心，則龍與蝘蜓，不足大小於前也。”這段話源自《淮南子·精神訓》。禹在巡視南方時，遇到了危險而泰然自若一笑付之。説到“生寄也，死歸也。”並且“視龍猶蝘蜓”。因爲被禹的氣勢所震懾，龍便逃走了。涪江發源於四川省的珉山，在重慶與嘉陵江合流。舜的故事見於《書經·舜典》、《史記·五帝本紀》、《淮南子·泰族訓》等典籍。雖然大部分的經學家把原文中的“大麓”解釋成“大録”，也就是“萬機之政”。但是司馬遷和注釋《淮南子》的高誘則解釋成“山麓”，也就是爲了考驗堯和舜，故意讓他們身處險地。
[36] 總體來看，有如下四種觀點。①認爲是超越“感性認識”的“理性認識”。②認爲是不爲“先入之見”和“感性認識”所左右的主體式思考。③認爲是來自於《莊子》的“主客合一”、“物我一體”的心境。④與《華山記》中袁宏道的思惟方式産生共鳴的結果，也就是“恢復心靈的靈活性”的觀點。
[37] 在《熱河日記》的初期寫本《雜録·下》中這個部分已經被墨塗抹掉（參見檀國大學東洋學研究院編《淵民文庫所藏燕巖朴趾源作品筆寫本叢書》三，首爾：文藝苑，2012年版，《雜録·下》，頁310）。
[38] 這個故事出現在多種古代文獻之中。如邵伯温《聞見録》卷十九；《二程外書》卷十二《傳聞雜記》；朱熹《伊洛淵源録》卷四，伊川先生，《遺事》；《性理大全書》卷三十九，諸儒一，《程子》；《古今事文類聚·前集》卷十七，《心存誠敬》；《山堂肆考》卷二十，《舟中危坐》；《丹鉛總録》卷十，《蜀之隱逸》等。