导论：揭示思想背后的历史

自古以来，中国所有的思想表现的几乎都是现世的关怀，而在问题重重的近代中国，更没有人能够沉静地玄思，各种纷繁的思想言说的背后往往蕴藏着实实在在的历史。五四时期及以后，人们表面上讨论的是文化，实际上所关注的却是现实问题。到了1930年代，许多人把空洞的文化讨论引向了中国所面临的问题及其解决办法，“文化建设，具体地说，无非要从中国问题的探讨中，建立一个解决中国问题的方案，以形成共同的中心观念，使人类生活能臻于健全的境地”。那么，当时中国面临的最大问题是什么呢？胡适说，“我们当前的根本问题，就是怎样建立起一个可以生存于世间的国家的问题”。

的确，当时国家的生存成了问题，任何谈论文化的人都绕不开它：“现在的问题是如何使中国能脱出日本的爪牙”，“中国民族的生存必须寄托在新的文化、新的组织上。”“真欲谈文化，于实际生活是不可不谈的。例如当前的对日问题。”“中国目前最需要之文化建设，必须能够应付中国目前最大的危机，反过来说：能够挽救中国目前最大危机和复兴中华民族的文化建设，就是中国目前最需要的文化建设，也可以说是整个中国救亡图存的文化建设。”“民族生存的原则应高于一切，因为中国民族的生存到了现在已发生绝大的危险，所以民族生存不仅是目前社会最大的需要，也是一切问题的先决问题，我们应以最大的努力，以求民族的生存。”“文化复兴，是民族复兴运动之一部分。在此强邻压境，国难日深的时期，似乎也算得一种适应时代的呼声。”“民族国家如此危难，才要来努力文化运动。”“近来国难当头，郁积沉闷，国人的神经，都有些反常，或则埋头复古，或则盲目从新。”“民族不能独立自由，则无论守旧派之保存固有文化不可能，即所谓趋新派之全盘承受西洋文化亦适成自欺欺人。”“我们现在的唯一问题，就是怎样复兴民族与整兴国家，所以我们对于文化建设运动，不应当守旧，复不应空谈趋新，应当以合乎现代适应民族需要为条件。”“现在我们需要的，是怎样增加一般国民的民族意识，增加一般国民为生存奋斗的力量，使民族得到生存的安全，国家在世界上得到平等的地位，解放我们被侵略被压迫的境遇，这是我们的需要，也是我们迫切的需要。”

在抗日不便公开或大张旗鼓讨论的情况下，人们通过发表各种各样的文化见解充分表达了对民族生存的关切。其实，建立什么样的文化并不重要，重要的是救国，不同的文化主张的背后都是对如何救国的思考。同时，只有在一种文化面临覆亡危险的时候，人们才会感到其可贵与价值，本位文化思潮的形成正是缘于中国人的这种处境。而另一部分人则认为，保存中国民族比保存文化更重要，全盘西化思潮由是而起。更值得注意的是，相对立的马克思主义文化思潮和三民主义文化思潮，都把反对帝国主义看作文化运动的首义。

除了民族的生存，讨论文化者关注的另一大问题就是人们的实际生活。无论什么样的文化，无非是使人们生活得更好一些。“文化是生活方式，然生活方式的最重要表现，是在一般民众的知识道德和起居饮食上”；“中国本位的文化建设的目标，应该是提高一般人民的教育程度和生活程度；中国本位的文化建设的手段，应该是发展教育和经济。教育与经济，是文化建设的两根脊骨。”“离开了生活程式，是没有文化可言的。而生活程式又于政治生活，经济生活，家庭生活等等无所不包。”“全国有百分之七十五的人民，他们的生活都在水平线以下，像这样多的愚而穷的民众，救死不遑的同胞，都是我们的建设文化的对象。”“今日的文化运动，决不可离开实际的民生问题……因为如果离开了大众日常生活的实际要求，客观需要，结果，文化运动适成为玄学的借尸还魂，还有什么前途呢？”

从思想到思想，往往很难重构出丰富生动的历史，把思想还原为对具体生活的思考才能再现真历史。研究思想文化史，必须顾及与之相联的时代问题。一般而言，先有事实而后有思想，先有思想而后有行动，同样都是历史的逻辑。如果离开思想所依托的生活和社会来谈思想，特别是对于没有抽象思辨传统的中国人来说，显然很难搔到痒处。一种思想最主要的意旨还在于“改造世界”。

凡是表述出来的思想大都是容易理解的，而思想产生时的心态往往是难以捉摸的。人们言“此”时往往透露的是“彼”，口是心非，有时并非故意为之。揭示思想者的心理，不是凭空去想象，必须有一定的心理知识和训练，比如有意识和潜意识的心理分析。傅斯年曾有一次谈汪精卫何以叛国投敌的演讲，对这次演讲，何兆武回忆道：“出乎我们听众意外的是，他并没有做一番政治分析，而是做了一番心理分析——而且是一番弗洛伊德式的心理分析。那次讲话的内容大意是：汪本人正值翩翩少年时，却被富婆陈璧君以金钱、权势和婚姻牢牢控制着，而且从此控制了他一生，因而造成了他心理上极大的扭曲。这种情结使汪终其一生受到压抑而得不到满足，于是就形成了他极为扭曲的心理状态，以及他一生人格上和心理上的变态从而表现为从事各种极端的政治上反复无常的投机和赌博。……这次讲话，今天回想起来确有其另一方面值得注意的意义。那就是傅先生是第一个——至少就我所见，他是我国史学家中第一个——认真地把心理分析引入到史学研究的。”这说明傅斯年的史学思想远比一般人所了解的要活泼得多。“历史归根结底乃是人的活动而人的活动归根结底乃是通过心理的这一环节。一般的历史学家们看问题往往只停留在社会分析的层次上，而绝少论及作为历史主体的人的心灵深处，所以往往是未达一间而功亏一篑。”触及“当事者的内心或灵魂深处”，显然靠记载的史料是不够的，必须另开渠道。傅斯年在德国留学时专攻过心理学，这大概不能不影响到他的史学研究，只是他没有公开宣示而已。

在中西文化碰撞的大背景下，近代中国的历史人物，大多既承受了传统的知识和思想，又吸纳了西方的知识和思想。他们的内心如何处理传统和西方的价值，一定是充满矛盾、犹豫、困惑、变化、反复和迷惘。张忠绂就感到“处处令人迷惘”，“幼时所受的教育是忠君爱国的旧式教育；民国成立以后，因学校教育与环境关系，思想已逐渐转变。殆至游学返国”，“个人的思想与观念亦已形成。孰知个人思想与观念的形成，正是迷惘的根源”。面对“举世的思想与观念日新月异，庞杂混淆”，“个人处身行谊，决不是件简单的事”。但是，“立身行谊往往是一种习惯。人们最难改的就是习惯”。因此，个人的观念和行为容易发生背离。

以傅斯年为例，其史学思想和实践，似乎就存在着矛盾。他强调，“史学只是史料学”；“材料之外我们一点也不越过去说”。但是他的学术实践则说明他恰是“疏通”的高手，其著《夷夏东西说》、《性命古训辩证》就是最好的例证。何以会如此呢？罗志田的解释是：“历来学力识力高于同时代一般学人较多者，其提倡‘众人’做的多与其自身实际所做的有些区别，盖学力或凭积累，识力往往靠解悟，实难模仿。”傅斯年之所以亟言“史料学”，在于“深知”对“疏通”和“推论”的提倡“可能导致诠释与史料的脱节”。张岂之指出，“其目的是要扭转长期以来对史著的偏重，把具体的客观的史学研究放到第一位”。杜正胜则认为，傅斯年“有他面临的问题，当时最大的势力当然是顾颉刚”。他虽然曾是“疑古的先锋”，并曾在留学期间竭诚恭维顾氏的“疑古”成就：在史学上已堪称为王。但是，当他决心步入史坛时，只有别树一帜，才能开拓自己的空间，他提出“史学只是史料学”，就是要“以求实的态度破疑古派的陷虚”。与杜正胜不同，在桑兵看来，傅斯年的史学宣言固然“有针对疑古派的意向”，但主要还是“针对前此占据学术主流的章太炎门生”，甚至更广，“面向整个国学运动乃至整个中国文史学界而立论”。欧阳哲生的看法大致相同，认为傅斯年这一口号打击的是“国内学术界流行的各种主张和选择”，包括太炎学派、疑古学派，也包括马克思主义历史学派。

傅斯年揭起“史料学”的大旗，无论打击的对象是谁，其以“立”来“破”的隐曲，应该是存在的。这从他的史学著述中也可看出，在他论述古代学派时讲到，墨翟出时，“孔学鼎盛”，“盖务反儒者之所为也”；孟轲出时，“杨朱、墨翟之言盈天下”，“孟子之亟言性善，非一人独提性之问题而谓之善，乃世人已侈谈此题，而孟子独谓之善以辟群说也”；荀子出时，“孟子之言，彼时盖盈天下矣。荀子起于诸儒间，争儒式正统，在战国风尚中，非有新义不足以上说下教，自易于务反孟子之论，以立其说”。“辟群说”，“立其说”，“非有新义不足以上说下教”，这不正是他高喊“历史学只是史料学”的夫子自道吗？或许他是从古代学派的兴替中获得了启发，或许他本身就有这种想法，所以以之看古代学派，傅斯年的偏激之言，显然是故作的。在“群说”“盈天下”的境况里，显然不“呐喊”不足以动人视听。由此也就可理解其所倡言与实际所为何以不一致。

傅斯年曾对胡适讲：“我们的思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”这应该是傅斯年超越自我反观“我们”的一个结论，对这种二分式的人生他似乎感到一种无可奈何。显然，西洋化是有意识的、理智的，传统则是潜意识的、不知不觉的。中国人在吸收西方学理时往往潜意识里去寻找同类项，与中国已有的东西相似或相合的常常容易引起共鸣，也就是说中国人是带着挥之不去的传统来吸纳西方学问的。这几乎适用于近代中国的所有人物：表面上很“新”或“西化”了，而骨子里却仍是传统的，在变化多端的背后往往隐藏的是一成不变。比如，民主是五四以来各类人物所崇尚的价值，但大都流于口号或理论，即使是真实的思想和信仰，而实际所为却仍可能是专制，甚至以民主来行专制。“当他反对别一个人专制的时候，看他若似乎是很开明的，其实，凡是反对别一个人专制，皆因为别一个人专制我便不能专制，所以必得要反对他。”“故从前革命的口号，就是‘你专制，打倒你，让我来专制’。”

不过，这还有另一面，即西方学理在很大程度上改变了中国人的思维方式和生活方式，以致也化作一种潜意识，使中国人用而不觉。在这种情形下，对传统的维护却常常用西方的法子，反对外来之说却难逃外来之念。外来的学说在中国开花结果，变成中国新传统的一部分，同样浸透了历史人物的心灵。这样，近代人物的思想就更加复杂化了，要准确地把握其意，显然是一件不容易的事。

因此，走进思想者的心灵，需要掌握充分的史料。傅斯年说，“一分材料出一分货，十分材料出十分货”，胡适也谓，“有一分证据只可说一分话。有三分证据，然后可说三分话”。但是，窥探思想者的心灵，有时有一分材料，也不能说一分话，而要有“三分证据”、“十分材料”才能说“一分话”。在可能的情况下，甚至要穷尽史料，包括本人留下来的言行记录和同时代相关人或不相关人的评论。任何思想者都不可能掌握绝对的真理，也不可能行事完美无缺，所以，既要看时人和相关人的赞扬与追随，又要看时人和相关人的批评与背离。历史人物的思想有时是虚玄的，但是可以通过具体而详实的材料证之，也就是以实证虚。“实”是零碎的、片断的，“虚”则是综合的、整体的。充分占有史料以后，加以整理或排列，人物的心态、形象、得失及在历史上的地位，往往不言自明。而在更多的情况下，需要像傅斯年说的那样“比较不同的史料”，以获得“近真”和“头绪”。把有关历史人物的各类史料比勘以后有机地组放在一起而产生的“近真”和“头绪”，显然超越于各种单纯的史料，亦可谓“史料之外的历史”，这也正如王汎森所主张探寻的“万状而无状，万形而无形”的历史。

揭示思想者的心态，不但需要尽可能地穷尽史料，而且还要善于运用史料。“熟悉和技巧固不可少，而想像和推理的能力尤为必要。”“研究者需要从看上去毫无联系的散乱文献中寻觅出蛛丝马迹，进而依情理、事理和‘道理’把它们勾连起来”，以形成“合乎逻辑的证据链”。一般来说，直接记录历史人物内心活动的材料是很少的，即使有也可能不实。历史人物既可能有意保存材料，也可能有意销毁材料。因此，傅斯年所说的间接、不经意、旁涉、隐喻、口说之类的史料就显得相当重要。对这类史料显然简单的比较已不能发现问题，必须进行探曲索隐，“聚集许多似乎不相干的琐碎材料、琐小事例，加以整理、组织，使其系统化，讲出一个大问题，大结论”。或者，“于人所常见之史料中，发觉其隐曲面”；“从习见的材料中提出大家所不注意的问题”。达此，既要以新视角发现新材料，又要以新方法整合旧材料，然后，“分析入微，证成新解”。

换个角度看，不实或作伪的史料，也有其特别之价值，当事人的记述过程同样是历史之真，有意伪造的背后往往能发露当事人的真实心境和意向所指。发现史料之外的历史，就是从作伪的材料发现真实的史事。而对已毁之材料，同样可根据相关材料、事件之过程和后来之结果，使之浮出水面。纵然材料可以销毁，而历史是不能被销毁的。在这种情况下，就须由已知推未知，拨云开雾，由果探因，从外看内，以蛛丝马迹追出内心之隐。总之，一时期之历史人物，对自己所处时代、地位及本身之思想，特别是无意识之行为，也未必认识清楚，其个人留下来的文本更是只鳞片爪。所以，历史研究者，就像文物复原者，把破碎的残片重新恢复它最初的形态。

历史人物的思想产生于一定的社会情状和时空环境中，所以，要有“同情之了解”，必须把眼光从本人和相关人身上移开，采取多维视角，利用不同渠道，真切地再现当事人所处的历史场景，进而探究一种思想的原生状态，给之以立体式的全方位的感知和体认，以达到不言得失而得失自现，不谈是非而是非自明，这显然是要综合各种史料来悟。

研究历史人物的思想，既要看其言，又要看其未言，还要看其行。对于其言，要注意其前提、时间、场合、对象和用意，言有隐曲，言有未尽之意，言有前后之变。真实完整地再现历史人物，就是要探究他的言外之意，未言之思，行中所寄，未行所系。再者，其想的未必能做，做的未必符合所想。甚至说的，写的，做的，与内心想的，都可能不一致。说，写，做，都可能有明确的记载，而内心真实之想，则不可能都有所附载，并且有时其内心所想也未必清楚。似是而非，为一般研究者所忌，而有时却恰是当事人的真实心态。因此，揭示思想者的所思所想，研究者要通过各种渠道争取比思想者自己更了解他；这样做要慎之又慎，一不小心，就可能走偏。因此，全面展现思想者的心态及其变化，必须苦心孤诣、千方百计，以各种角色去感知、审视和见证。它不但需要精密的功夫，而且需要很高的识见和悟力。研究者要有佛家所说的“心相应”，或者鲁迅所谓的心中“自有诗人之诗”，才能“握拨一弹，心弦立应”。

形象地说，研究历史人物的思想，要做他的恋人、仇人和路人。所谓恋人，就是要与其处于同一境界，思其所思，是其所是，非其所非。所谓仇人，就是要搜集一切不利于他的材料，揭示他最隐秘的心态。所谓路人，就是在前两项工作的基础上，摆脱自己的任何主观，作为一个路过这段历史的旁观者即见证人，把他的一切都供述出来。也可以说，研究者既要做演员，用心灵重新扮演历史人物，同时又要做导演，用舞台、幕景、灯光、服装及相关配角，使他在一定的时空中重新“复活”。