《大宗师》：“天人合一”的境界及“死生一如”观

《大宗师》是描述宗大“道”为师的真人的人生境界。真人体现“道”的无限性、整体性和自由性。“道”是无所不在的（《知北游》记载东郭子问“道”，庄子曰“无所不在”），它是宇宙大生命所散发的万物之生命，世界上每个存在体都与宇宙这一生生不息的大生命息息相关。庄子形象化地通过得“道”的真人，表达人对宇宙的亲和感、融合感；由“天与人不相胜”而导出“天人一体”的观念。真人在大化流行中求生命的安顿，认为生来死归为自然变化的必然现象，从而导出“安化”的人生态度。“天人合一”论和“死生一如”观是本篇的主题思想。“坐忘”的境界也见于本篇。

一、主体性之知——人和宇宙的一体感

起笔就谈天、人关系，异峰突起，但不觉突兀。《养生主》曾说“生也有涯，而知也无涯”，是讨论在这境况下要如何来护养生之主。这里所谓“以其知之所知，以养其知之所不知”，就是承接着《养生主》的问题。庄子谈“知”，多属主体性之知；求知的目的要在如何安善人生。

《大宗师》一开头就讨论到认识自然与人为的分际，了解自然与人为的作用（“知天之所为，知人之所为”），提出以自己所具有的自然与人间的知识，对生命作妥善安排之重要性。庄子还谈到求知的不易：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”这里说知识必定要有所待的对象而后才能判断它是否确当，然而所待的对象却是变化无定的。这里，庄子指出了知识形成的条件之不稳定性。然而，庄子的兴趣不在于探讨客观知识的形成及其确当性等问题，他所关切的是如何培养一个具有整体世界观——能达到“天人合一”境界的理想人格形态。因而，庄子不说有真知而后有真人，却说“有真人而后有真知”——先有“真人”的开放心灵、开阔视野、超脱心胸，才能培养“真知”。这“真知”是能知主体透过他对宇宙、人生的深刻体验后所表现出来的。可见，庄子所谓的“知”，乃是主体性之知。

何谓“真知”？庄子所谓的“真知”，是要了解万物变化流转的真相——要洞察万物的变化（《至乐》篇所说的“观化”），在大化流行中安于所化（“安化”）；并且还要了解人在自然界所处的地位：人和自然是不可分割的整体，人与自然是亲和的关系。

关于“真人”的人格形态，本节分数段进行多面的描述：第一段，写真人具有非凡的特异功能，第二段写真人具有超常的修养功夫，第三段写真人对死生的安然态度，第四段写真人脱俗的神态，最后写真人崇高的人生境界——“天人合一”的境界。

对“真人”神态的描述中有一段说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。……不知悦生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。”这对历代修道者曾产生极大的启发作用。

庄子说：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也。”这里首次提出了“天人合一”的概念。“天人合一”是中国哲学史上很独特的一个命题。这命题有两层意思，即张岱年教授在《中国哲学大纲》中所说的“天人相类与天人相通”二义。“天人相类”，说的是天和人是同质的，都是由基本的原质气组成的，以气化论作基础，故能达到“游乎天地之一气”的人生最高精神境界。“天人相通”，说的是天和人是一个整体，人可以突破自我形体的拘限，而与他人他物相感通，交互作用，人的精神空间可以无限地扩张，和外在宇宙产生同一感、和谐感，互为融合，不可分割。“天人合一”表达了人和宇宙的一体感，也就是庄子这里所说的：“天与人不相胜也。”

二、与大化同流

本节主要阐述了“安化”的人生态度。

在庄子看来，生死如同昼夜，其变化是一种不以人的意志为转移的自然规律。“藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”历史上多少文士墨客感叹自然界的“万化”：“边城路，今人犁田昔人墓；岸上沙，昔时流水今人家。”（顾况《悲歌》）沧海桑田，自然的变化真正是“未始有极”！正如古希腊哲学家赫拉克利特斯的“万物流转”说：“人不能两次踏入同一条河流。”

在如同沧桑之变的生来死归面前，庄子提出两个观点：一是“两忘而化其道”，意即物我两忘而融合在“道”的境界中。“忘”为与外界适然融合而无心；“化”为随变化而变化，参与大化流行而安于所化。“忘”和“化”是心灵活动所达到的最高境界。二是将自己的一切安然地“藏于天下”。人作为个体的人绝不能从自然这个母体中孤立地游离异化出来，主、客体不能截然分裂开来。人只有把自己安放在大宇宙里面，在其无所不包的大“道”之中，寄托自己渺然之躯，才会不再拘泥于自我的形躯情感，而造就“生死一如”的坦然心境，才会游于不得亡失的境地而和大“道”共存。

三、“道”的实存性

庄子谈“道”，基本上继承了老子的观点，并加以发展。老、庄都否定世界是由上帝所创造的。他们认为世界是由无目的性、无意识性、非人格化、非主宰性的“道”所产生的。对于天地万物的由来，庄子基本上是采取“自然流出”说。

老子谈“道”，对“道”的实体性作了许多客观的描述。从《内篇》来看，庄子却很少描述“道”是什么，更多的是描绘得“道”后的境界，唯独《大宗师》的此章节对“道”的本体作了简明的叙述：1．“道”是实存的——“有情有信，无为无形”。“道”虽然幽隐寂静（“无为”），却在作用上可取得信验（“有信”）；“道”虽然不见形象（“无形”），却是真实存在的（“有情”）。2．“道”是自存的——“自本自根”；“道”是先存的、永存的——“未有天地，自古以固存”。3．“道”是万物之根源——“神鬼神帝，生天生地”，认为天地万物均由“道”所产生，打破了“神造说”。4．“道”是超越时空的——“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，极言“道”在时间和空间上的无限性。“太极”指空间的最高极限，它作为中国哲学史上的一个重要概念，是庄子首创的，到《易传·系辞》时成了一个哲学范畴，朱伯崑教授在《易学哲学史》中指出：“‘太极’一词在先秦的文献中，仅见于《庄子·大宗师》……《系辞》则是借用庄子的‘太极’解释筮法。”王孝鱼先生在其《庄子内篇新解》一书中也同样指出：“太极与六极并言，可见‘太极’二字非由《周易·系辞》而来，反倒可说《系辞传》的‘太极’二字，或乃袭用了《庄子》。”到了宋、明时期，“太极”一词发展成为理学“宇宙论”范畴中的一个基本概念。

四、学“道”的进程：破“三关”、体“四悟”

在庄子看来，“道”虽然“可传而不可受，可得而不可见”，但它不是一个挂空的概念。“有圣人之才”的人（即《德充符》篇所谓“才全”的人）是可以学“道”得“道”的。本节着重叙述了学“道”的进程。

学“道”可以有两大进程：第一进程为进“道”过程中的去障工夫。在去除学“道”路上种种障碍中，首先“外天下”——遗弃世故，尔后“外物”——不为物役，最后“外生”——无虑死生。“外”即遗忘之意，含有隔离、透破或舍弃的意义。丹麦哲学家齐克果有句名言，叫做“无限的舍弃”。世间是有许多东西（如利禄、名位、权势、毁誉等之俗世活动）不必执着，不必介怀，可以遗忘，可以扬弃的，使心灵从俗情杂念的团团困围中透脱出来，拓展个体的精神空间，从外物和生命的限度中透脱出来，展现宇宙我的超越精神，这就要有所舍弃，甚至作无限的舍弃——无限地舍弃俗世的牵系，无限地舍弃俗世的价值。对“天下”、“物”、“生”能做到深切的省觉，彻底的透破，便可说是通过了扫除俗世杂欲、透破生命局限的第一进程，即如王孝鱼先生所说的，突破了“三关”——“外天下”、“外物”、“外生”。

三关既已突破，就可进入第二进程，王孝鱼先生概括为“四悟”。一悟为“朝彻”。“朝彻”是指进“道”时的心灵状态，由于物我兼忘，死生一观，心灵便如朝阳初启，呈现出清明朗彻的状态。二悟为“见独”，即“见道”。“道”是绝对无待的，因之以“独”来指称它。心灵达到清明透彻状态，方能认识“道”的卓然独立的真体。三悟为“无古今”。四悟为“不死不生”。此两悟描绘了体“道”的终极境界。“见独”之人能超越一切的对立与界限，能突破时间的限制，进入不受死生观念拘执的精神境界。“四悟”实为进“道”过程中的心灵状态。庄子最后归结为“撄宁”，即在扰乱中保持安宁。整个宇宙无不时时有所送，时时有所迎；时时有所毁，时时有所成。万物无时无刻不处在生成往来的激烈变化运动中。只有在万物生死成毁的纷纭烦乱中保持宁静的心境，才能完成学“道”的两大进程，达于体“道”的最高境界。

庄子重视的是体“道”以后的心灵状态，他紧扣“道”和人的关系，不像老子那样着力去说明“道”是什么，也不使“道”成为一个高深莫测的挂空概念，而是认为一个人的生活被欲望所捆绑，为欲念所驱使，不仅人间相互争斗没有太平之日，个人也因欲望激起的无限贪婪而没有宁静之心，要从俗欲杂念中解脱出来，最好的法子是去求“道”。“道”不是玄虚的，只要保持“心”这一认识机能的清明度，“道”还是在人们的身边，可见、可闻、可授的。

末了，庄子再借女偊之口道出了得“道”之途：从文字而来，从语言而来，从目见而来，从耳闻而来，从实行而来，通过不断实践，不知不觉中就会咏叹歌吟，从而达到一种深远幽寂（“玄冥”）、高邈寥旷（“参寥”）、迷茫之始（“疑始”）的境界，这便是通向“道”的境界。通过实践，内化而为心灵的境界。

五、安时处顺的生死观

体“道”的终极意义，乃在于超越生死常观。由“天人一体”推论出“死生存亡之一体”的“道”之最高境界。本节以寓言形式，描写了子祀、子舆、子犁、子来四位莫逆之交，他们有一个共同的体认，共同的领会——“死生存亡之一体”。

有一回，子舆病得很重，子祀去探视，见其形拘挛不堪，便问其是否嫌恶自己的形貌，子舆若无其事地回答，人力不能胜过天然由来已久，我没有什么可嫌恶的，人的得生乃是适时，死去乃是顺应，“安时而处顺，哀乐不能入也”。对于生死存亡的变化，庄子提倡的是一种“安时而处顺”的态度。这种对待不可避免的变化所处的安然态度主要是由“安化”观念所决定的，庄子借子来之口形象地描绘了这一观念。子来病危之际，其妻泣之，子犁去看他，他对子犁说，大自然赋予我形体（“大块载我以形”），用“生”教我勤劳，用“老”赠我清闲，用“死”赐我安息，如果把“生”看成是一种“安善”（“善”），那么“死”也应该是一种安善。这哪里像一个人临终前所说的话，简直是一个多难民族人群的写照：降生大地，平和、愉悦、安然地面对人生，勤奋工作，一无所求，“吃的是草，挤出来的是牛奶”，到人老体衰，回忆往事，毫无悔意，不只身体闲逸，心灵也十分安宁。道家人物以严肃认真的态度对待生，以安然顺从的态度对待死；明白一个人的死，实际上是由自己怎么样的生来肯定的，要善于掌握自己的死，更要善于把握自己的生。庄子这里的“息我以死”，是回归自然的一种人生态度，与西方文化中的生死观有所不同。西方从苏格拉底开始，由于深受奥菲克宗教的影响，便向往另一个超越的世界，希望人能脱离这个现实的世界，基督教更着意于来生世界。而中国的道家认为这个世界是美好的，尽管有时也会萌发出“我欲乘风归去”（苏轼《水调歌头》）的游世一闪念头，随即“又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”，到天上的广寒宫殿，“何似在人间”。

六、气化论

本节仍借寓言形式来表达对待死生的一种态度。和上节不同的是，它用对比手法，说出儒、道两家在对待生死问题上的不同态度，然后引出道家的生死观，最后归结为“气化论”。

子桑户死了，他的两位好友孟子反、子琴张“临尸而歌”，拘守世俗礼节的儒家人物子贡见了大为惊异，儒家不满道家失礼，责问这种行径是“礼乎”，道家反对儒家礼教，讥笑拘于礼教的儒士“恶知礼意！”儒、道两家对待礼仪的不同态度，实质是对待死生的不同观点。庄子把生命看作是“气”的凝结，把死看作是“气”的消散，在《知北游》篇，庄子是这样写道：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”从而主张让生命随着自然而循环变化。道家将自我放在广阔的宇宙自然中，而儒家将自我囚拘于家庭世俗中，应合于世俗。两家的心胸宽厚不同，视野广深不一，所以从自然观点看来是“小人”的，却成为人间的“君子”；从自然的观点看来是“君子”的，却成为人间的“小人”（“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也”）。这里分明地显现出儒、道两家的矛盾界限。

庄子在阐述道家生死观时提出了“气化论”。“游乎天地之一气”的“气”，指的是“道”的原质。《知北游》篇说：“通天下一气耳。”认为“气”是自然界的基本物质粒子，人的生死，就是“气”的聚散。由这个“气”产生出庄子一个很独特的、很重要的人生观或世界观，它包含两层意思：第一，从一个同质的概念来观看宇宙万物，心怀开阔，思想博大，视天地万物为一。从这一观点出发，人对世界的无限性的追求同时也是对人生的无限性的追求，天、人的关系在庄子眼里不是对立的，而是天中有人，人中有天，这就是同类感，并由此而产生“齐物”的观点。第二，由“气化论”而产生对迎送死生很安然的态度，生来死归，为自然变化的必然结果，大可不必系怀。既不必悦生，也不必惧死，优哉游哉而来，逍遥自在而去。

七、安化观

“重言”在《庄子》书中是常用的手法，借孔子等名人来讲自己的观点，主要是考虑到人们接受的方式和产生的效果。本节把孔子庄学化了，承上节寓言的意思化成“重言”，再次阐述了道家对生死的态度。

以善处丧而闻名鲁国的孟孙才，“其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，颜回深感奇怪。“居丧”，在儒家看来是隆礼，当时的社会习俗，婚丧喜庆的礼节都是十分繁琐，而且越演越烈。庄子则借这则寓言来表达自己的不同看法，用道家化的葬礼来说出孟孙氏对生死的观点：第一，孟孙氏了解变化的道理，了解生死的真相，认为形体变化的一个基本的原质——“气”，是不变的。“彼有骇形而无损心，有旦宅而无耗精”，说的就是人有形体的变化而没有心神的损伤，有躯体的转化而没有精气的死亡。一切界限打破了，处于同一的境界，人就能超脱出来，视死生存亡为一体。第二，“安排去化”，听任自然安排而顺应变化。“乃入于寥天一”，即真正体会了“道”，得到了“道”，达到了“道”的最高境界。

八、评儒家伦理之拘锁人性

庄子以寓言形式，假借意而子和许由的对话，指明了儒家标举的是非准则、道德规范、伦理价值等，在道家型的人物看来，恰恰是一种束缚人性的罗网。

受过儒家圣人尧“躬服仁义而明言是非”教诲的意而子想从师道家人物许由。许由以儒家的仁义、是非为“黥”（墨型）、“劓”（劓刑），是框住人与人交往活动的刑网，它羁束了人的心灵自由活动，使人无法逍遥放荡、无拘无束地游于变化之境界。而道家心目中“大宗师”的形象，却是“（调和）万物”并不以为义，“泽及万世”而不以为仁，“覆载天地”、“刻雕众形”而不显露技巧。道家的大仁大义和儒家的仁义不同，它不是人伦之间互相制约，而是把人的心灵提升到一个更广大的领域，从宇宙的规模来体认人的存在和人的活动，体味天地大美，通达万物之理的自由、和谐之境界。这也就是“游”的境界。“游夫遥荡（逍遥放荡）恣睢（无所拘束）转徙（变化）之涂”，精神从拘束中全然解放出来、提升出来，超脱利害，无计无较，心灵呈一种自由自在的状态，尽兴遨游于天地之间，尽情欣赏自然之大美。这简直是一种艺术境界。从美术和艺术的观点看，“游”是一种艺术活动的自由境地，它唤起人的慧见，以观赏广大的宇宙之美。

九、“坐忘”的境界

“坐忘”和“心斋”（《人间世》）都是讲“道”的境界。“心斋”着重在叙说培养一个最具灵妙作用的心之机能，“坐忘”则更进一步提示出空灵明觉之心所展现出的大通境界。

何谓“坐忘”？“堕肢体，黜聪明，离形去知”。“堕肢体”和“离形”是同义的，说的并不是抛弃形体，而是超脱形体的极限，消解由生理所激起的贪欲。“黜聪明”和“去知”同义，意指摈弃由心智作用所产生的伪诈。贪欲和智巧都足以扰乱心灵，扬弃它们，才能使心灵从纠结桎梏中解放出来。“离形”和“去知”是达到“坐忘”的两道内省工夫。只有做到了“坐忘”，心灵才能开敞无碍，无所系蔽；才能从一个形躯的我、一个智巧的我提升出来，从个体小我通向广大的外境，实现宇宙大我；才能臻至大通的境界，“同于大道”；才能和通万物而无偏私，参与大化之流而不偏执——“同则无好也，化则无常也”。这便是大通境界的写照。

十、悲剧命运的承担

末节写得极为沉痛，借子桑病贫交困中的“若歌若哭”，写出有声的歌诗——“父邪！母邪！天乎！人乎！”写出了无声的抗议——“父母岂欲吾贫哉？”“天地岂私贫我哉？”“至此极者，命也夫！”子桑在万般“无奈”的困境中以一种安然的心态去接受坎坷的命运。百姓的艰苦，人间的不平，和着一种无可奈何的“安命”与“求其为之者而不得也”的矛盾、冲突，激荡着庄子那颗追求宁静的心，犹如伟大诗人李白在《古风》十九首所吟咏的那样：“西岳莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。……俯视洛阳川，茫茫走胡兵。流血涂野草，豺狼尽冠缨！”这就是残酷的现实！庄子和李白一样，有一副关怀人群的心肠，在遨游太空之时，并没有忘掉人间的祸乱。

（1989年夏秋完稿）