2．关于实体

亚里士多德在第七（八和九）卷集中探讨了实体的问题。学者们一般都认为这是《形而上学》最核心的部分。下面我集中探讨亚里士多德在第七卷的一些论述。

正如在讨论亚里士多德有关矛盾律的论述时那样，这里我依然非常强调亚里士多德在一开始，即其第一章对实体的论述。我认为，这些论述不仅有助于我们理解他后面的论述，而且有助于理解他整个形而上学思想。亚里士多德说：

正如我们在本书前面论述词的各种意义时指出的那样，在好几种意义上，人们都可以说一事物是；因为在一种意义上，所谓的“是”乃是所是者或这东西，而在另一种意义上，它意谓质或量或者其他一种像它们一样做谓述的东西。由于“是”有所有这些含义，显然“是”者最主要地乃是那表示事物实体的所是者。因为当我们谈到一事物是什么质的时候，我们说它是好的或坏的，而不说它是三肘长或它是一个人；但是当我们说它是什么的时候，我们不说“白的”、“热的”或“三肘长”，而说“一个人”或“一个神”。所有其他东西被称为是，乃是因为它们有些是这种第一意义上是者的量，有些是它的质，还有一些是它的属性，还有一些是它的其他属性。……只有通过是其所是，有上述规定的东西才是是者。由此可以得出，那种是第一性是者——不仅是特定意义上的是者，而且是绝对的是者——的东西就是实体。

现在，“第一性”是在许多意义上使用的。然而，在各种意义上，实体都是第一性的，无论是根据定义，还是根据认识和时间。因为没有东西能够与其他种类的规定性分离；只有实体可以做到这一点。因此实体根据定义也是第一性的。因为在定义中必须包含着实体的定义。而且我们认为，当我们知道一事物是什么，比如人是什么，火是什么，而不是仅仅知道它的质，它的量，或它的地点的时候，我们最完全地知道它。因为我们只有知道量或质是什么，才能知道这些性质。这个早就提出并且仍在提出而且总是要提出的问题，这个总是充满疑问的问题，即“是者是什么？”恰恰是这样一个问题：实体是什么？因为恰恰是这个问题，有人说是一，又有人说是多，有人说是有限的，有人说是无限的。因此我们必须主要地，首要地，而且几乎专门地考虑：一种东西，它是这种意义上的是者，这种东西究竟是什么？注2

注2Aristoteles:Metaphysik, Buecher Ⅶ-, SS. 2-7; Aristotle:The Works of Aristotle, vol. Ⅷ, 1028a10-1028b8.

为了讨论的方便，我同样把这段话分成如下三点：

第一，“是”表示“所是者”和“这东西”，在这种意义上，它表示实体；“是”在另一种意义上表示质、量或其他谓述方式。

第二，真正认识一事物，就是知道它的实体，即知道它是什么。

第三，“是者是什么？”这个问题恰恰是“实体是什么？”

直观上看，这三点是相互联系的，因此形成了一个比较清晰的思路。由于在“是”的诸种含义中“所是者”是主要的，而对我们的认识来说，这种含义也是最重要的，因此我们就要考察这种含义。当然，用亚里士多德的话来说，“是”的这种含义就是实体，因此他要考察的是实体。反过来考虑也是一样：他要考察实体，因为实体对我们的认识最重要，而且它也是“是”所表达的一种主要含义。但是如果我们仔细思考一下，还是会发现问题的。

首先是一个最直观的问题，即亚里士多德要从对“是本身”的思考转到对“实体”的思考。这样就有一个问题，形而上学的核心概念究竟是是本身，还是实体？必须看到，虽然亚里士多德在这里从是本身转到实体，由此往后开始讨论实体，因而关于实体的讨论可以说是他的形而上学的核心内容，专家们一般也认同这一点，但是他的形而上学的核心问题却是“是本身”，而不是实体。尽管亚里士多德这里认为人们关于实体的看法不一致，因而需要探讨实体是什么，但是这并不意味着形而上学主要是研究实体的学说。从字面上看，亚里士多德在第四卷明确地说形而上学研究是本身，而在第七卷这里，他把关于是的问题归为关于实体的问题，似乎实体比是本身乃是更根本的问题。在这种意义上，难道不能说探讨实体与探讨是本身就是一回事吗？我认为，理解上述引文的思路对于回答这个问题大概是有帮助的。

前面我把这一思路分为三点。现在可以解释一下它们。简单地说，第一点是关于“是”的事实描述，第二点是关于强调实体的理由，第三点是转向实体。比较而言，理由的主观性多些，而事实描述的客观性多些。因此我们先看第一点。

在这第一点上可以看到，一方面，“是”乃是一种表述方式，“说一事物是”和“作谓述的东西”显然都表明了这一点。另一方面，“是”又具有表述的含义，而且不止有一种含义，“所是者”、质、量等则是这方面的说明。由此可见，实体仅是从“是”的表述含义方面引申出来的东西，而且仅是它的诸种含义中的一种含义，尽管是一种主要的含义。看到这些，就可以明白，实体与是本身还是有很大区别的。探讨实体乃是在是本身这一主题下的具体研究，它可以是探讨是本身的一种方式或角度，但是它绝不等同于探讨是本身。

虽然“是”有诸种含义，但是亚里士多德认为实体是其最主要的含义，因为这对我们的认识来说最为重要。这种看法符合他关于智慧层次的区分，即要考虑那种最高的智慧。从认识的角度说，这就是“最完全的知道”。从他的具体说明来看，“这是人”，即实体的表述，比“这是白的”，即质的表述，是更完全的认识。这样就为他转而研究实体提供了理由。应该说，这些看法虽然是他自己的，是主观的，却也不是没有道理的。无论我们是不是同意他的观点，至少我们在这第二点上没有什么理解的问题。

有了这样一个开场白，经过第二章综述了一些关于实体的不同看法，亚里士多德从第三章开始了对实体的讨论。他首先说：

实体一词即使没有更多的含义，至少也要用于四种主要对象；因为是其所是和普遍的东西和属被看作是各事物的实体，第四还有基质。注3

注3Aristoteles:Metaphysik, Buecher Ⅶ-, S. 7; Aristotle:The Works of Aristotle, vol. Ⅷ, 1028b32-35.

这段话的意思比较明确，没有什么理解的问题。它说明实体主要在四种意义上理解：是其所是，普遍的东西，属和基质。至于说这四种东西是什么，则有待以后讨论说明。而对它们的说明是不是清楚，则更是以后的问题。重要的是这里指明了一个讨论方向，因此对实体的讨论可以是非常具体的，几个方面也是清楚的。实际上，亚里士多德关于实体的讨论正是围绕这四个问题展开的，区别不过是在有的问题上讨论得多些，在有的问题上讨论得少些；有些地方的讨论清晰一些，因而我们理解的问题少一些，而有些地方的讨论不是那么清晰，因而我们理解的问题多一些。

对亚里士多德有关实体的论述，人们有许多不同的解释和看法。其中主要问题之一是关于第一段引文中“这东西”的理解。

罗斯认为，“所是者”（ti esti）与“这东西”（tode ti）这两个短语说明了亚里士多德实体学说有两个方面。“所是者”乃是某物的所是者，即对“是什么？”这个问题的回答；“而‘这东西’（this）不是任何事物的这东西；它不过是个个体”注4。这种观点在西方比较普遍，比如德文译本甚至直接把它翻译为“Einzelnes”（Dieses-da）注5。基于这种看法，把“这东西”理解为“个体”的为多。国内学界一般赞同这种观点，有人甚至把它发挥，认为“每一‘这某物’的存在是一件直接的、不经判断与表述的事实，众多的‘这某物’就构成人所面对的这个世界。……亚里士多德实体论的初衷亦是精要即在于此”。

注4Ross, W. D.:Aristotle's Metaphysics, A Revised Text with Introduction and Commentary, Vol. 2, Oxford 1924, p. 159.

注5参见Aristoteles：Metaphysik，Buecher Ⅶ-，S.7.

“这东西”（tode ti）的个体解释主要基于两点，一点是根据希腊语的语法，另一点是联系《范畴篇》。根据语法，“tode”是一个具有很强指示代词意义的词，也可以被看作是一个指示代词，“ti”是一个不定代词。二者结合起来表示一个不确定的个体。特别是在有的地方亚里士多德还谈到“toionde”及其与“tode ti”的区别，前者指普遍的，意思是“这样的”，或“这类的”，与“这东西”形成对照。因此英文的“this”和德文的“Dieses-da”的翻译都是不错的，不仅从字面上反映了这个短语的希腊文语法，而且也可以反映出这个短语所表达的意思。在这种意义上，中文翻译“这东西”或“这某物”也大致相当。

根据《范畴篇》，亚里士多德区别出第一实体和第二实体，第一实体是个体东西，第二实体是种和属，即类。而且他明确地说，第一实体是“最真的、第一性的和最确定的意义”的实体。联系《形而上学》对“基质”的说明，即“其他所有事物都谓述它，而它本身不谓述其他任何事物”注6，恰恰符合《范畴篇》对第一实体的说明。这说明亚里士多德对实体的考虑依然延续了《范畴篇》的考虑。因此，如果把亚里士多德这里说的“所是者”和“这东西”理解为类和个体，则符合亚里士多德在《范畴篇》中关于第一实体和第二实体的区分，也比较符合常识。

注6Aristoteles:Metaphysik, Buecher Ⅶ-, S. 9.

这样的翻译和理解不仅符合希腊文的语法，而且也符合亚里士多德在《范畴篇》的相关论述，同时也体现了亚里士多德思想的延续和发展，因此似乎很有道理。但是它却给人们理解亚里士多德在《形而上学》中的论述造成很大麻烦，因为基于这种个体实体的理解，亚里士多德有关实体的许多论述，比如关于本质的论述、关于定义的论述、关于普遍的东西的论述等等，都是有问题的。对于这样的问题，不少人认为这是因为亚里士多德本人在许多地方说得不清楚，有人怀疑亚里士多德是否始终能够控制住有关实体这两个对立的方面，他是否始终能够使它们协调一致，有人则干脆认为亚里士多德在《形而上学》中存在着个体和普遍的双重矛盾。在我看来，这里的问题其实并不在亚里士多德本人，主要还是在于对亚里士多德的理解。为了讨论的方便，我把所有这些问题简单地归结为一个问题：亚里士多德所说的实体究竟是一种类，还是一种个体？

帕兹希认为，有关第一实体和第二实体这样的解释包含着一些偏见。“这些偏见可能看上去是很自然的，但是在亚里士多德Z卷的解释过程中却证明是错误的。”根据他的看法，当人们说“苏格拉底是一个人”的时候，实际上是说苏格拉底是什么。这里苏格拉底被归为某种普遍的东西，即“是人”这种性质，无论这是不是涉及本质，涉及某种普遍的东西却是肯定的。亚里士多德绝不怀疑，像“人”这样的谓词表达式能够作普遍理解。因此“苏格拉底是一个人”这个句子给人一种理解，什么样一种形式和什么样一种质料构成了苏格拉底。但是亚里士多德似乎怀疑这样理解的这个句子说明了苏格拉底的什么，即苏格拉底的实体。当人们说出苏格拉底是一个人的时候，人们是在谈论一个确定的、个体的人，即在他身上可以看到所有我们归于苏格拉底的情况。这样，如果只以普遍的方式表达他，比如说他是一个人，那么这并没有表达出所谈论的这个确定的个体的人，因为“是一个人”并不能涉及苏格拉底这个特定的个体。因此，像苏格拉底这样一个“事物是我们在经验中遇到的只有与所有情况一起才形成的一个复合对象。但是只要这个对象包括所有的情况，它就不是这个事物本身，即不是实体。实体只是这个复杂对象的实体，但是这个复杂对象的实体不过是这个事物本身”。因此，对于“苏格拉底是一个人”这个句子不仅可以有两种理解。一种理解是：它以“人”这个谓词表达式表示某种普遍的东西，如果这个句子是真的，那么苏格拉底与这种东西一定有某种关系。另一种理解是：它以“人”这个表达，甚至是以一种普遍的方式，表示一种确定的个体事物，这个个体事物是经验对象原本所是的那个东西。

我认为，帕兹希的看法是有道理的。而他之所以有道理，主要在于他把“所是者”和“这东西”都看作是谓词表述。也就是说，他是在谓词表述的意义上理解亚里士多德有关实体的这一区别。在他看来，亚里士多德“把这种表达某种东西的形式表达为一种‘这东西’，因而表达为个体的东西”，因此亚里士多德这里似乎认为，“谓词表达式也能够表达个体的东西，比如形式”。这就说明，按照帕兹希的解释，“所是者”乃是亚里士多德论述中最核心的东西。而我恰恰认为，“是什么”乃是形而上学的出发点，也是亚里士多德考虑的出发点。从这样一种看法出发，就可以在对“是什么”这一问题的回答的基础上理解实体。因为“苏格拉底是一个人”乃是对“苏格拉底是什么？”这一问题的回答。而这样的问题显然与“人是什么？”这样的问题不同，因而这样的回答也与“人是理性动物”这样的回答有区别。因此也可以说，“是什么”这一表述可以表达两种不同的情况。用亚里士多德的话说，一种情况是“所是者”，这是关于类的表述；另一种情况是“这东西”，这是关于个体的表述。

有了这种区别，其实可以看出，这样的考虑依然是与第一实体和第二实体的区别相关的，因为它们虽然都属于谓述，但是显然一方与类相关，而另一方与个体相关。有了这样的区别，还可以看出，亚里士多德在《形而上学》中的许多论述就比较容易理解，比如第七卷第八章的论述：一个具体的铁球是一个球，但是，这个具体的铁球可以形成和消亡，而它所是的球却不受形成和消亡的制约。因此，一个具体的铁球是某种确定的个体的东西，而它所是的那个球本身却是所有球共同的东西，而这正是那具体的铁球所是的那东西或实体，更严格地说，它的形式。因此“这是一个球”中的“球”是与形式联系在一起的。有了这种区别，还可以看出，尽管“苏格拉底是一个人”这个句子中的“人”说明一事物的什么，但是它并不指示某种普遍的东西，而是指示某个特殊的实体，它说的方式是普遍的，但是要说明的却是个体，这种以普遍的方式对个体所表达的也是实体，因为它正是苏格拉底这个对象原本所是的东西。

尽管如此，“所是者”与“这东西”毕竟不同。它们各自似乎是清楚的，但是只要我们考虑它们之间的区别，似乎总会觉得有些不太清楚的地方。比如，为什么一般来说“所是者”是清楚的，而问题总是出在“这东西”上呢？如果说“这东西”对于理解实体最为重要，为什么探讨它的篇幅不如探讨“所是者”多呢？在探讨实体的四种用法中，为什么似乎其中三种都是关于“所是者”的，而只有一种是关于“这东西”的呢？尤其是，若想给它们一个解释，并且使这种解释不仅能够在《形而上学》中行得通，而且也符合亚里士多德的其他著作，比如《范畴篇》，则还是有不少问题的。在我看来，以往的解释有一个缺陷，就是忽略了亚里士多德的逻辑思想以及他对逻辑的强调。我这样说并不是指它们根本就不考虑亚里士多德逻辑，因为在一些地方它们也谈到亚里士多德逻辑，并且结合它来分析他的思想。我的意思是说，既然亚里士多德认为逻辑是探讨形而上学必须具备的修养，那么理解他的形而上学思想的过程中就应该把他的逻辑作为一种背景的东西，因此应该把他的逻辑的理解贯彻始终。在这种意义上，亚里士多德逻辑为我们理解他的形而上学思想提供了一个视角，甚至开辟了一条思路。

前面我们说过，亚里士多德逻辑的核心句式是“S是P”。这种句式突出了“是”这个逻辑常项，因而使他的逻辑与他的形而上学至少从字面上联系起来，因为他的形而上学要研究“是本身”。正如在前面引文所看到的，对“是本身”的论述恰恰是从“是”开始的，而“所是者”和“这东西”正是“是”的一类意义。但是，逻辑与形而上学的联系绝不应该仅仅停留在字面上。因为仅仅做这种字面的理解，尚无法令人满意地回答以上问题。因此我们还要进行更深入的考虑。

前面我曾经把亚里士多德关于实体的那段话分为三点，其中第一点说明，“是”在一种意义上表示“所是者”和“这东西”，在另一种意义上表示质、量或其他谓述方式。由于前一种意义说的是实体，而又说出两种实体，即“所是者”和“这东西”，因此给人们理解实体带来麻烦。但是在我看来，造成这种麻烦的主要原因之一是忽略了对亚里士多德逻辑的考虑。

抽象地说，“S是P”这种句式明显表现出一种主谓结构。其中“是P”是对主项的表述。由此出发来，“所是者”和“这东西”都是容易理解的，因为它们都可以是“是P”或具有“是P”这种形式。但是，如果把“这东西”理解为个体，就不能把它理解“是P”，因为在亚里士多德那里，个体词只能做主词，不能做谓词。所以，我们必须把它理解为对个体的表述。具体地说，亚里士多德是在探讨人们谈论“说一事物是”的方式，并且把这样的说明明确地表达为“做谓述的东西”，因此只能在“是P”的意义上理解“所是者”和“这东西”。这样，“这东西”就是对个体的表述，而不是个体。当然，人们也可以认为，对个体的表述也是个体，不过那是另外的问题了。因为即使它是个体，它也是“是P”这种意义上的或是以“是P”这种形式所体现的个体的东西。

由于亚里士多德在上述引文中区别出两种意义上的“是”，即除了“所是者”和“这东西”外，还有质、量等等，并且只在对后一种意义的说明中说到“做谓述的东西”，因此能不能认为后一种意义上的东西是在“是P”的意义上理解的，而“所是者”和“这东西”不是在“是P”的意义上理解的呢？我认为，这样理解大概是不行的。一是亚里士多德没有这样明确的说明；二是从他的论述来看他显然是在谈“是P”这样的东西；三是无论注释家对“这东西”有什么不同的理解，对“所是者”的理解却大致相同，一般都把它理解为本质或类似于本质这样的东西。因此，我们应该把亚里士多德区分的这两种意义都理解为“是P”这种意义的东西。

有人可能会认为，即便如此，也不能脱离文本来考虑。而从文本来看，亚里士多德这里两种意义的分类显然是一种范畴分类，第一类是实体，第二类是非实体，比如质、量等等。在这种情况下，当然应该联系亚里士多德在《范畴篇》中关于范畴的论述，于是第一实体和第二实体的区别不仅顺理成章，而且也是非常自然的。因此，“这东西”肯定是个体。这样的考虑似乎是有道理的，这样的联系也是应该的。只是由于这样的考虑不够深入，这样的联系也不够广泛，因而这里得出的结论是有问题的。

亚里士多德区分出可以在两种意义上说“一事物是”，确实与他关于范畴的论述相关。他在《范畴篇》区别出第一实体和第二实体也是事实。但是应该看到，他在《论辩篇》也有关于范畴的论述，而且论述得更详细。如果我们对照文本来看，就会看出，他在《论辩篇》的论述与《形而上学》这里的论述更为接近。首先，在亚里士多德的著作中，谈到范畴的地方很多，但是完整谈到范畴分类的地方共有两处，一处是在《范畴篇》，另一处是在《论辩篇》。因此，联系亚里士多德关于范畴的论述，不应该只考虑前者，而不考虑后者。其次，从亚里士多德的研究来看，而且近年来亚里士多德的研究者趋于认为，《论辩篇》是亚里士多德关于范畴论述的更重要的著作。因此，忽略《论辩篇》中关于范畴的论述来理解亚里士多德有关范畴的思想，无论如何是不应该的。第三，在《论辩篇》中，亚里士多德论述了“S是P”这样的句式中谓项P对主项S的表述关系分为四种，即定义、固有属性、属和种差。在此基础上他说，这样的谓述也可以表达为十种范畴，即所是者（本质）、量、质、关系、地点，等等。这样的范畴分类显然是在“是P”这种意义上说的。它与《形而上学》这里所说的“说一事物是”的意思正好相符。第四，这里十个范畴的第一个是“所是者”（本质），它与《形而上学》所说的“所是者”完全一样，而《范畴篇》中所说的十个范畴中的第一个范畴是“实体”。因此，理解亚里士多德在《形而上学》这里所说的“是什么”，当然应该联系《论辩篇》。综上所述，既然联系亚里士多德关于范畴的论述，就应该考虑《论辩篇》，至少不应该把它排除在外。而只要联系《论辩篇》来考虑，“所是者”就是一种谓述，即以“是P”来体现的。这一点清楚了，对于“这东西”的理解也就清楚了。由于“这东西”与“所是者”并列，因此“这东西”也应该是一种谓述，即以“是P”来体现的。

但是，既然看到“所是者”与“这东西”有根本性的区别，那么能不能认为前者是在“是P”意义上说的，后者却不是这样的呢？确实，如果可以这样来理解，那么以上关于个体的理解似乎就不会有什么问题。但是，如果这样理解，就会产生另一个问题：这样的理解实际上是认为，亚里士多德的论述有问题，因为他把以“是P”所体现的“所是者”与不是以“是P”所体现的“这东西”放在了一起，也就是说，他混淆了不应该在“是P”意义上谈论的东西与应该在“是P”意义上谈论的东西。我不认为亚里士多德的所有论述都非常严谨，我也不认为他的著作中没有任何矛盾之处。但是我认为，对于像亚里士多德这样一位逻辑大师，我们首先应该从符合逻辑、严谨一致的角度去考虑。而在这里，严谨一致的考虑显然是把“这东西”理解为“是P”这种意义上的东西。至于这样的理解行不行，有什么问题，则需要沿着这条思路去考虑。我们绝不能从一开始就按照一种含糊不清的认识来考虑。

在这种情况下，即把“这东西”与“所是者”放在同等位置上，我们就需要考虑，究竟还有些什么问题？直观上说，仅仅从“是P”这种形式并不容易区别出“所是者”和“这东西”。只是根据希腊语语法，“这东西”表达的是个体的东西，因而才形成与“所是者”的根本区别。因此可以理解，前者是关于类的表述，后者是关于个体的表述。但是如果深入思考，我们还会看出，亚里士多德逻辑是一种类逻辑，它排除了个体词做主项。就是说，在他的逻辑中，“S是P”中的主项S和谓项P都是类概念，因此从他的逻辑来看，只能考虑“所是者”，而不能考虑“这东西”，因为后者所表达的主项是个体词。这样的疑问是显然的，也是有道理的。这就是说，一方面，根据亚里士多德逻辑来理解，我们应该把“所是者”和“这东西”都看作谓述表达；而根据语法则区别出了前者是关于类的表达，后者是关于个体的表达。另一方面，同样是根据亚里士多德逻辑来理解，“所是者”可以是谓述表达，而“这东西”却不能是谓述表达。这样一来，同样是根据亚里士多德逻辑来理解，不仅“这东西”与“所是者”的区别可能会出问题，而且这里似乎还会得出自相矛盾的结论。这样的解释不是会很成问题吗？

我认为，逻辑本身可以是一种理论，同时也可以是一种方法。作为一种逻辑理论，亚里士多德逻辑说明了类与类之间的一些关系，因而为人们理解这些关系提供了基础。比如在“S是P”中，P包含S，或者，P可以表达S的本质，也可以表达S的偶性等等。因此，无论是表达本质还是表达偶性，被表达的东西，即S，都是类，而不是个体。但是在亚里士多德看来，这样一种关于类的理论并不是不可以应用到个体上的。他的许多论述表明，他认为这一理论是完全可以用于个体的，比如前面我们曾经说过，他认为，由于属说明种，因此如果种说明个体，则属也说明个体；个体分享种，也分享属，等等。因此，我们不应该低估逻辑在亚里士多德眼中的作用，而且还应该看到，在亚里士多德那里，理论的方面和理论的应用还是比较清楚的。

具体到《形而上学》第七卷这里，亚里士多德肯定不是在论述逻辑，而是在探讨哲学，因此他的讨论不会局限在类与类。从字面上说，“所是者”和“这东西”这一论述大致表明这一点。因为前者虽然没有明确表明是关于类的，但是后者所表达的主项显然不是类，而是个体。在这种意义上，“所是者”是与它相对的，因此可以看作是关于类的。如果联系亚里士多德关于范畴的论述，那么如上所述，这里的讨论是从“S是P”的角度出发的，因此“所是者”是关于类的。但是由于这里的考虑超出逻辑的范围，因此也要考虑主项不是类而是个体的情况，因此就有了与“所是者”相对的“这东西”。这样，亚里士多德关于“所是者”的探讨就可以联系亚里士多德的逻辑理论来考虑，而他关于“这东西”的探讨似乎就不能依据他的逻辑理论来考虑。但是由于他明确地有关于逻辑理论的论述，也有关于逻辑理论的应用的论述，而且在应用中，他明确地说到可以把关于类的一些考虑应用到个体，因此在这种意义上，也可以联系他的逻辑来考虑“这东西”。最主要的，联系逻辑来考虑，就可以看出，虽然可以考虑“这东西”，即超出逻辑的范围，但是最主要的，还是要考虑“所是者”。这与亚里士多德的论述正好相符：比如在他有关实体的四种用法的说明中，有三种用法是关于类的，即是其所是、普遍的东西和属，而只有一种用法是关于个体的，即基质。

有了上述考虑，我们至少可以肯定一点，亚里士多德仍然是在围绕着“S是P”来考虑。在这样的日常表达中，可以有关于类的表述，即“所是者”，也可以有关于个体的表述，即“这东西”。而这两种不同的表述都是与“是什么”这一核心问题最直接相关的。提出这一区别旨在说明，虽然主项不同，但是在“是P”的意义上谓项是相同的。但是正是由于主项不同，因而谓项在“是P”的具体谓述中也会有所区别。因此，指出这种区别不仅应该，而且也正是讨论实体所需要的。

综上所述，亚里士多德提出的“所是者”与“这东西”是关于实体的区别，而且前者是关于类的，后者是关于个体的。看到这一点是重要的，也是应该的。但是更应该看到，这样的区别是在谓述意义上的，即是对“是P”的区别。下面我们根据这样的理解，因循这种区别，进一步讨论亚里士多德关于实体的论述。

在上述引文中，引出是其所是、普遍的东西、属和基质的方式本身就表明，亚里士多德对这四种东西有一个区分，前三种东西是一起说的，并且明确地说它们都被看作是事物的实体，而第四种是单独说的。这显然说明基质与前三种东西不同。更引入注目的是，亚里士多德接着就在这一章（第三章）论述了基质，而对其他几种东西则分别在随后诸章中展开讨论，这也大致说明，基质与其他几种东西不同，而且讨论的重点并不在基质。这里，我们也可以认为，基质是关于个体的，而是其所是、普遍的东西和属是关于类的。下面，我们就从类和个体的角度来讨论亚里士多德关于实体的论述。

在关于类的三类实体中，首先需要说明的乃是“是其所是”。它也是亚里士多德首先说明的。是其所是乃是关于类的，而不是关于个体的。所谓是其所是，西方文献中有翻译为“本质”的，也有翻译为“如此是”的注7，意思主要是说，本该是什么就是什么，用亚里士多德的话说，就是“依你的实质而是的东西”或“依自身而是的东西”注8。但是在我看来，值得注意和重视的却是亚里士多德谈论它的方式。在他看来，一事物只有有定义，才会有是其所是；凡不是一个属的种的东西就不会有是其所是，只有种才会有是其所是。这是在讨论是其所是开始不久就提出的论述，非常明确，没有什么歧义，因此很容易理解。它说明两点，一点是种有是其所是，因此是其所是适用于种，而种显然不是个体，而是类。另一点是亚里士多德引入了“定义”，有定义的才会有是其所是，这样就从字面上给人一种理解：定义和是其所是乃是差不多相同的东西。由此也就说明，他要通过定义来说明是其所是。

注7例如参见《形而上学》的英译本（The Works of Aristotle，vol.Ⅷ，ed.by Ross）和徳译本（Aristoteles：Metaphysik，Buecher Ⅶ-）。我也曾详细讨论过这个术语的翻译，其中涉及苗力田先生的看法，因为采用“是其所是”这个译名是他的建议。参见王路：《“是”与“真”——形而上学的基石》，第142-145页。

注8Aristoteles:Metaphysik, Buecher Ⅶ-, S. 13.

前面我们曾经说过理解亚里士多德关于实体的论述的思路：他首先提出要研究是本身，但是把是本身的问题转化为实体的问题，随后又把实体的问题具体化为是其所是、普遍的东西、属和基质这样四个问题。现在我们看到，他在探讨是其所是的时候反复谈到定义，他似乎是想通过定义来说明是其所是。在前面的引文中我们也看到他谈到定义。而且无论是在前面的引文中，还是在具体的讨论中，对于什么是定义没有进行解释。这样谈论定义的方式给人一种感觉，究竟什么是定义乃是显然的。我认为，这样的思路和说明是清楚的，也是有道理的。因为它体现了一种论述方式：以清楚的东西说明不太清楚的东西。在这样的说明过程中，可以把最清楚的不需要说明的东西看作是基础的东西，由此出发来说明想要说明的东西，如同在关于“是”的含义的说明中，亚里士多德认为矛盾律是最基本的原理一样。当然，如果在对定义的讨论中还会看到用来说明定义的东西，我们就可以认为还有比定义更为基础的东西。但是在我看来，在亚里士多德关于实体的四种用法的讨论中，定义是自明的东西，是不需要解释的。这个思路说明，定义在亚里士多德的论述中具有十分重要的作用。

通过定义来说明，许多问题是显然的。比如，亚里士多德提出的一种主要定义是属加种差，因此通过定义来进行探讨，就可以说明为什么是其所是乃是实体。因为定义所要说明的乃是一事物的所是者。属可以对种进行归类，种差可以对种在属下的性质进行规定，从而使它与属下的其他种得到区别，因而说它是什么，即说明它的本质。这样就通过定义说明了一事物的是其所是，即它的本质。

又比如，由于种属于属，属是对种的说明，由于种是类，而不是个体，因此也可以说明，属是关于类的，而不是关于个体的。此外，由于属和种差还有区别，因此属还不是定义。也就是说，仅有属，并不能说明一事物的所是者，即不能说明一事物的本质。这样，通过与定义的比较也就说明，同样是说明实体，属和是其所是还是有区别的。

再比如，普遍的东西是实体，因为它可以出现在是其所是之中。但是它不是定义，因此它不能以是其所是是实体那样的方式是实体，也就是说，它不是以属加种差的方式来表示实体。比如说人是动物。动物是普遍的东西，出现在人中，表示是人的实体，但是仅凭动物还不能说明人是什么，因为没有种差，说明不了本质。这样，通过与定义的比较，说明了普遍的东西为什么是实体。

当然，以上说明并不是没有问题的，比如属和普遍的东西的区别似乎就不是那样清楚。但是围绕着定义进行讨论，毕竟就可以有许多资源可以利用，比如属、种差等等，这样就可以逐步说明所讨论的实体。问题是这样的说明毕竟只适用于类，而不适用于个体。当涉及个体的时候又该如何解释呢？

我认为，仍然可以因循上述方法来思考。对类的说明确实不适合对个体的说明。因此，定义不适合个体，所以是其所是也不适合于个体，普遍的东西和属也不适合于个体。但是这只是在实体的意义上，即它们无法说明一个个体的所是者。而具体到对个体究竟是什么的表达，以上思考并不是没有用的。比如说“苏格拉底是人”。这显然是一个非常自然的表达，而且是一个关于一个个体的表达。直观上看，由于个体不能定义，因此“人”不能是定义，而且即使对人有再多的修饰和说明，也不会是定义，比如“苏格拉底是白净的、有教养的人”。由于属是对种的说明，因此无论怎样理解，“人”也不是属。这样，“是人”就没有说明苏格拉底的“所是者”。但是尽管可以说“人”不是定义、不是属，却无论如何也不能说“人”不是普遍的东西，因为可以说苏格拉底是人、柏拉图是人、亚里士多德是人，等等。但是，由于这里说的“人”不能说明苏格拉底这样的个体，因此，亚里士多德才会说，普遍的东西不是实体；任何共同的谓词都不表示一个这东西，而表述一个这样的东西。注9因此，“人”并不能使我们认识苏格拉底，一定还有其他东西。也就是说，在“人”下，还要有很多限制说明，这些限制说明要足以使我们认识到所说的是苏格拉底。

注9Aristoteles:Metaphysik, Buecher Ⅶ-, SS. 61-62.

正是在这里，亚里士多德关于形式和质料的区别获得了极其重要的意义。一个个体是一个可感觉物。“这东西”则是对这样的可感觉物的说明。“tode”指明所描述的唯一对象，“ti”表示我们可感觉到的能够说明该个体的所有东西。比如，对于苏格拉底这样一个个体，“ti”就应该表示“人”以及“人”下所有这样的限制说明。不过，这毕竟仅仅是一种语言表达形式，一种谓述形式。究竟“这东西”是什么，仍然需要具体的说明。这样的说明就是引入“基质”，而对基质的阐述实际上是依据形式和质料的区别。一个个体可感觉物是什么？它是一个形式和质料的复合构成物。在这种复合构成中，它的形式是它本来所应该是的东西，它的质料是体现出它的形式的东西。因此，它的形式总是在先的。以这样的形式和质料的复合构成，我们可以说明一个可感觉物到底是什么，因而也可以认识一个可感觉物到底是什么。通过这样的说明，亚里士多德说明了“这东西”这种意义上的实体。

由此我们就可以理解，为什么亚里士多德说基质是质料、形式以及形式和质料的复合体，并且还说，形式先于质料，并且先于形式和质料的复合体。因为一个个体，或者说一个可感觉物，是由诸多成分构成的一个复合体。这也就是为什么我在前面赞同帕兹希的解释的原因。因为，在实体的意义上，即使是对一个个体的说明，也需要有普遍的东西，比如在对苏格拉底是什么的说明中，就需要“人”这样的普遍的东西。因为这是他原本所是的东西，只不过只有这样的东西还不够，还需要有其他一些东西。问题是，在对定义的说明中，可以明确地说需要属加种差，通过属和种差，我们可以认识所说明的对象。但是关于个体，却无法说明除了这普遍的东西外，还需要一些什么东西。这恰恰是类与个体的一个重大区别。质料虽然会给我们的理解带来一些问题，但是毕竟提供了一种解释。此外，正因为形式具有普遍性，因此亚里士多德不仅在论述基质的时候谈论形式，而且在谈论所是者的时候，在谈论普遍的东西的时候，也会谈论形式。正因为这样，形式在他的形而上学论述中是一个非常重要的概念。有了以上认识，我们可以说亚里士多德说的“这东西”意思是清楚的，他对这东西的许多论述也是清楚的。但是在我看来，最清楚的大概还是他关于个体的表述和类的表述的区别。

从以上区别可以看出，在亚里士多德看来，“是什么”乃是最基本的表述。由于其主项有类与个体的不同，因此谓项表述就会不同，分为“所是者”和“这东西”。但是，无论如何，实体仍然是关于“是什么”的最根本的考虑。因为无论是问一个类“是什么？”还是问一个个体“是什么？”最重要的回答都是要说明它是什么，最完满的认识都是要认识它是什么。这样的认识和说明就是对实体的说明。只是由于所说明的个体和类的差异造成了说明的不同，就是说，同样是实体，却是有一些差异的，因为类的是什么与个体的是什么乃是不同的。