文本性與物質性交錯的中古中國專號導言

陸揚

本卷《唐研究》選擇了“文本性與物質性交錯的中古中國”做爲主題，卷中刊登的論文也大都圍繞這個主題展開討論，這裏我想對選擇這一主題做一個簡單的説明，近些年來，包括唐史在内的中古中國的研究蔚然成風，已是古代史研究中一股十分活躍的力量，研究的取向也日漸多元，中古研究的一個重要特色，是不僅要對各類傳世和出土的文字材料加以解讀，以此來重構中古社會的種種歷史面貌，同時也必須面對如何把握這些書寫的物質載體（matLrial propLrty）的作用的問題，也就是説這些物質載體在何種程度上和通過何種方式影響了當時人對那些文本的觀感，和印刷時代文本相對固定化和流傳渠道的更多樣化相比，中古書寫文本並不穩定，物質載體對於决定書寫的内容而言，産生的作用往往更不容忽略，但本卷的主題，之所以採用“文本性”與“物質性”作爲思考的出發點，而非以似乎更容易理解的“文本”與“物質”爲出發點，恰恰是希望能避免因將研究對象的性質絶對化而導致表面化的分析，此話怎講呢？如果我們僅僅用“文本”與“物質”及其關係作爲考察的對象，那就容易將研究對象截然兩分，將其性質絶對化，事實上在中古時代，或者任何歷史時代，史學家考察的對象，不管是文本還是物質，其作用如何發生並不完全由其表面的性質所决定，也並不只有一種作用，而是要看它在特定意義網絡中的定位和角色，採用“文本性”與“物質性”不僅能較爲有效地避免那種絶對化，還可以涵蓋更爲多樣複雜的“你中有我”“我中有你”的情况。

那麽究竟何謂“文本性”與“物質性”呢？在當下的人文研究中，我們可以找到多種不同的界定，這些界定也各有特點，但這裏我並不想單純從概念定義的紛紜討論出發，而是試圖尋求一種能夠幫助我們去發現問題和解釋問題的思路，所以這裏我想用貼近中古中國研究實踐的定義來説明對“文本性”和“物質性”的理解，假若文本是指用語言符號構成的具有某種内在意涵的表達，那麽“文本性”就應該是指必須依托這種文本纔能建立起來的意義邏輯，或者説意義邏輯的呈現需要通過與背後的文本相聯繫纔能獲得理解，在這個意義上，“文本”和“物質”都可具文本性，這裏的“物質”甚至可以是複數的，而非只是單個，“文本性”本身也可以包括不同文類和文本間通過互文關係或書寫差異而産生的不同的文本意義，比如五經與唐代詩賦之間，或者謝朓詩作與李白詩作之間，甚至神道碑與墓誌銘之間，都會構成種種不同情形的“文本性”，一種文本也可以同時具有多種“文本性”，可以在幾個文本網絡裏保持不同的意義，羅丰細緻研究的懷仁《集王羲之聖教序碑》就是這樣的一個具有多重“文本性”的文本，這一製作是唐前期佛教影響力增强的標誌，和當時其他佛教寺院實踐組成一個意義系統；這也是一個政治權威介入文化和宗教領域的信號，需要放在唐代前期的政治模式中來理解；當然從歷史角度看，這一製作最爲重要的結果是導致王字傳統的構建與流行，也就是説，懷仁所集的王字，對唐代人而言，是和作爲其來源的大量王羲之墨迹無法分開的，没有那些法帖的存在，這些集字就失去了終極意義。

相對於“文本性”，“物質性”指的主要是“文本”在物質意義上的呈現方式，這種呈現可以通過物質載體而達成，比如出現在唐代長沙窑瓶上的五言絶句，或者出現在銅鏡背面複雜圖案中的語句；但也可以指以視覺化方式來展現書寫文本，比如顧愷之將曹植的《洛神賦》轉化爲《洛神賦圖》，或莫高窟中經變圖，都是典型的例子，對於文本的相對穩定性而言，物質載體具有偶然性，這種偶然性很可能是特定時空下有目的的製作的結果，但也可以是在時間流逝中留下的陳迹，東漢熹平年間和唐代開成年間，朝廷選擇以刊刻石經的方式來傳揚儒家經典，在當時人眼中具有確立某種文本的正統地位的重大意義，但保存完整的開成石經和裝裱在大幅立軸上的熹平石經殘片拓片，在人們眼中的意義就可以是迥然不同的，當清代的金石家們端視後者時，很可能不會在意上面的文字是否準確，更在意因其殘缺造成的古雅之美，或這種殘缺引發的思古幽情，更關心的會是圖上名人題跋和殘石拓片之間産生的互動，也就是當中古文本（比如碑刻）以新的一種“物質性”進入後世的視野時，並且以不同於原來製作意圖的方式得到呈現（比如以拓片等方式成爲法帖的一個部分、博物館的陳列等等），其作用就會改變。

一種文本的“物質性”，常常取决於此種文本的不同物理性存在方式（physi-cal prLsLncL），我們對其的“文本性”的認知也會因之而確立或者改變，中古英國家庭珍藏的袖珍《祈禱書》（Prayer Book），其物質形態（字體，封皮質料及製作工藝）所展示的家庭對宗教的虔誠常會比其文字内容更受重視，如今著名的《朱巨川告身》，原本是一件唐代敕授官位的文書，但在後人眼中，其意義更主要在於是出自法書名家徐浩的一件文物，同樣在唐代的語境中，一位在廣州的大食商人看重長沙窑瓶上的五言旅愁詩，多半只是因爲其綫型的裝飾之美，而非詩歌文字引發的羈旅中的思歸之情，作爲在歷史上影響過中古海上絲路貿易量的一個因素，我們不能説後者屬於一種錯誤的認知，更準確地應該是説，一種文本因出現在特殊載體——窑瓶上而具有了某種“物質性”，並因爲這種“物質性”而發生了特殊作用，又比如荣新江對於唐五代流行於敦煌的碑石的抄本和拓本的研究，指出這兩種不同的方式，雖然都有使文本得到傳播的目的，但造成的文本是不大一樣的：抄本遠比拓本的流傳來得遠和迅速，但文本的穩定性却不如拓本。

“文本性與物質性交錯”的意義並不止於文字與其物質呈現方式之間的關係，在中古時代，許多帶有某種紀念碑性質（monumLntality）的物質製作的背後往往會有一套文本系統，或者其自身也形成一種文本邏輯，正如長久以前藝術史家潘諾夫斯基（Erwin Panofsky）發見的，中古法國的哥特式教堂的建築構成背後有整套經院哲學的支撐，建築語言受到了神學語言的暗示甚至引導，從而以視覺形象産生的秩序來指代神學意義上的思維秩序，我們同樣能夠在中古中國的宗教建築、都城或墓葬找到類似的實踐，道教的洞天福地就是一個以道教經典組織起來的空間文本系統，“文本性”與“物質性”的交錯可以造成相互間存在感的加强，並製造出一種富於意義的新事物，一個典型的例子就是開元十四年，唐玄宗封禪之後在岱頂大觀峰留下的巨大的御筆《紀泰山銘》，這一行爲，是將封禪這一最高等級的儀式以文字的形式永久留在這一聖境，岱頂屬自然景觀，但這一自然景觀從此不再能脱離玄宗御筆而存在，成爲象徵唐帝國榮光的國家大典的一個組成部分，所謂“磨石壁，刻金記，後之人聽詞而見心，觀末而知本”“銘心絶岩，播告群岳”，玄宗將這一自然空間轉化爲一個巨大的政治文本，韓文彬（RobLrt E.Harrist Jr.）認爲這是玄宗以帝王身份與天地山岳之間對話的持續，這在封禪大典的歷史上固然是一個創舉，但此前已經有泰山經石峪北齊《金剛經》之類的佛教等摩崖石經的造作[10]，玄宗的這一造作既具“文本性”，也具“物質性”，後來的觀者，恐怕首先是被其氣勢而非具體文字所震攝，而玄宗的這些舉措的動機和意藴、摩崖石碑的視覺效應，又需要依賴張説《大唐封禮壇頌》中的文字表述來得到説明，也就是説岱頂、《紀泰山銘》的摩崖和《大唐封禮壇頌》之間，共同構成一個循環往復的歷史文本，情形相類似的，是本卷中朱玉麒有關橋陵鄎國長公主神道碑的研究，他注意到橋陵的玄宗諸妹陪葬墓，碑文皆爲玄宗御書，目的是要把橋陵變成玄宗個人統治的紀念豐碑，沈睿文關於哀皇后墓葬中的陶禮器的分析，也提供給我們這方面的實例，他指出兩漢時期在墓葬中仿青銅陶禮器組合是禮器以新的物質形式體現對三代、尤其是周代之禮的尊奉，雖然在南北朝時期，禮器組合方面和三代傳統出現斷裂，唐代哀皇后墓中的出土禮器再度使這一傳統得到延續，但是這一重現的背後，是唐代對《三禮圖》的解讀，而哀皇后墓中的陶禮器，被安放在墓道東壁龕，也是對應家廟中放置祭器的東廡。

當一種藴涵文化意義的物件進入到中古文人的書寫中時，這一物件本身就成爲整個文本製作過程的一個部分，也就是説其“物質性”的一面迅速具有了“文本性”意義，假若這一物件本身就是文字和物質的組合，那麽這種關係就更爲錯綜而有趣，明顯的例子是《瘞鶴銘》和皮日休、陸龜蒙詩作之間的關係，愛鶴、瘞鶴爲皮日休所經歷，而崇奉茅山派的皮日休又以陶弘景爲偶像，與陸龜蒙等晚唐文人造出這一“南朝”的銘刻，並將這一銘刻變成其相互唱和的文本系統的一部分[11]，一個更爲複雜的例子是五代時溪洲銅柱與所謂的馬援銅柱之間的關係，胡鸿對這一課題的研究提供了相當豐富的認識，溪洲銅柱表面是仿效馬援銅柱，其實在唐代，後者的符號意義是通過唐人宣傳銅柱的書寫、重要官員不斷立銅柱的行動而獲得加强，又如胡鸿所言，“諸如在金屬柱上鐫刻銘文、用内外合範法製作中空柱等技術元素”形成那一時代超越地域、族群與政治統屬的一種共享的技術背景，溪洲銅柱的形制只有在這個背景下纔能獲得妥帖的説明，銅柱所具有的統治合法性意義在很大程度上也取决於其“物質性”，即以銅鑄成，而銅的意義又必須在古代中國西南地區的特殊物質文化的框架下得到理解。

“文本性”與“物質性”的存在和變化，都是歷史境况的産物，因此和特定的個人或群體的意識變化有直接關係，唐雯在《女皇的糾結——<昇仙太子碑>的生成史及其政治内涵重探》一文裏，通過對《昇仙太子碑》碑製作過程、碑上相關人名出現的位置等等細節的推究，以及王子晉故事在唐代政治文化系統中的符號意義的變化的觀察，巧妙地推論《昇仙太子碑》的文本的意義是如何隨着武則天的個人感觸的變化而不斷上昇的過程。

除以上涉及的這些“文本性”與“物質性”的課題，還有許多值得未來中古史研究界拓展的方面，希望這一簡單的説明和本卷中許多富有創獲的研究能夠使我們對中古中國的認知更貼近歷史的氛圍之中。