第四节　汉初儒学与“六艺”说之确立

虽然陆贾在《新语》中已使用“六艺”一词，但在战国至汉初的各类文献中，同时还存在着“四经说”“五经说”“六经说”等多种“经目”理论，这一方面不符合汉儒“大一统”的国家理念，另一方面也不利于儒学整体学术地位的提升。在实现了《诗》《书》、礼、乐、《易》《春秋》“六学”各自的经典化之后，“六艺”本身也需要一个经典化的过程，而这正是贾谊致力完成的事业。通过对于“六”这一数字背后神秘性的系统阐释，贾谊在构建了“六艺”神圣性的同时，也试图树立崇尚“贯通”的儒学风气。不过，汉初儒学继承齐鲁、燕赵儒学主流，“专经”传授仍然是其最基本的传习方式，如何通过对于“六艺”说的调整，使得“专经”传授这一多少带有“反六艺”意味的学术传统获得合理性，成为董仲舒所尝试的工作。

一、“以六为度”：贾谊的“六艺”论

与“六艺”的提出一样，汉儒中最早对“六艺”内部的学理关系进行阐释者也是陆贾，其说见于《道基》篇：

故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平，乡党以仁恂恂，朝廷以义便便，美女以贞显其行，烈士以义彰其名，阳气以仁生，阴节以义降，《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》《坤》以仁和合，八卦以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，礼以仁尽节，乐以礼升降。[302]

这里陆贾虽未揭出“六艺”之名，但《乾》《坤》、八卦显然指《易》，故其论述实已囊括“六艺”。据其所言，“仁义”是贯穿于“六艺”的一条主线，“六艺”内容虽然广博，但最终都以“仁义”为归依，“六艺”由此获得内在的一致性。不过，作为“经目”理论，陆贾之说未能注意到“六艺”内部的互补性与“六艺”作为整体的完备性问题，这显然还是一种比较粗疏的“经目”理论。

从现存材料看来，贾谊似乎才是第一个全面、系统地论述“艺”何以须“六”这一核心问题的汉代学者。在《六术》篇中，他首先以“德之六理”“六行”比附“六艺”：

德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。阴阳、天地之动也，不失六律，故能合六法；人谨修六行，则亦可以合六法矣。

然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以与《书》《诗》《易》《春秋》、礼、乐六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。六行不正，反合六法。艺之所以六者，法六法而体六行故也，故曰六则备矣。[303]

贾谊的逻辑体系是，一“德”而生“六理”，“六理”生“六法”，“六法”外显为仁、义、礼、智、圣、乐“六行”，“六行”为人与生俱有之禀赋，然细微难识，必须借助对于“六艺”的研习方能涵养，“六艺”遂成为凡人修成其“德”的必由之路。至于为什么必须是六理、六法、六行、六艺呢？贾谊进而从数理层面提出“六”为大成之数的说法，并以他经验世界中所见的若干例证作为援据：

六者非独为六艺本也，他事亦皆以六为度。

声音之道，以六为首，以阴阳之节为度，是故一岁十二月，分而为阴阳，阴阳各六月。是以声音之器十二钟，钟当一月，其六钟阴声，六钟阳声；声之术，律是而出，故谓之六律。六律和五声之调，以发阴阳、天地、人之清声，而内合六法之道。是故五声宫、商、角、徵、羽，唱和相应而调和，调和而成理谓之音。声五也，必六而备，故曰声与音六。

人之戚属，以六为法。人有六亲。……亲之始于一人，世世别离，分为六亲。亲戚非六则失本末之度，是故六为制而止矣。……丧服称亲疏以为重轻，亲者重，疏者轻，故复有粗衰、齐衰、大红、细红、缌麻，备六，各服其所当服。夫服则有殊，此先王之所以禁乱也。

数度之道，以六为法。数加于少而度出于居，数度之始，始于微细。有形之物，莫细于毫。是故立一毫以为度始，十毫为发，十发为厘，十厘为分，十分为寸，十寸为尺，备于六，故先王以为天下事用也。

事之以六为法者，不可胜数也。此所言六，以效事之尺，尽以六为度者谓六理，可谓阴阳之六节，可谓天地之六法，可谓人之六行。[304]

贾谊举出六合、十二月、六律、六吕、六音、六亲、丧服、数度等一系列例证，证明无论是时间、空间、声音、数度、人伦，宇宙间的一切维度都以“六”为备，这种颇具神秘性的论说方式在今日看来虽然难称合理，但却符合战国、秦汉社会普遍的思维方式，这一点我们只要借助“五行”理论在此期的高度发达就可以理解。在“五行”观念下，一切自然存在和人伦关系都可以纳入“五”的数理框架内，因此，只要积累足够多的例证，“六”同样可以获得一种神秘的数理“完备性”。

但贾谊对于“六艺”论的建构仍不止于此，在《道德说》中，他进一步以“德之六理”为准的，将“六艺”与“德”之间的关系加以申说：

六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也。固为所生法。故曰：道此之谓道，德此之谓德，行此之谓行。所谓行此者，德也。是故，著此竹帛谓之《书》。《书》者，此之著者也；《诗》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之纪者也；礼者，此之体者也；乐者，此之乐者也。祭祀鬼神，为此福者也；博学辩议，为此辞者也。

《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰“《书》者，此之著者也”。《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰“《诗》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理而与弗循而占其吉凶，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理之与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰“《春秋》者，此之纪者也”。礼者，体德理而为之节文，成人事，故曰“礼者，此之体者也”。乐者，《书》《诗》《易》《春秋》、礼五者之道备，则合于德矣。合则欢然大乐矣，故曰“乐者，此之乐者也”。[305]

在这段论述中，最重要的莫过于“五者之道备，则合于德矣”这句话了。我们注意到，贾谊将“六艺”分成两个部分，其一是通过不同方式呈现“德”的《书》《诗》《易》《春秋》、礼，他们或注重对于“德”的理论阐释，或注重对于“德”的外在文饰，或通过占筮彰显“德”义，或通过成败显示“德”理，“五学”对于“德”各有体现，但必须将此五者加以贯通，然后才能获得完备的“德”，而这个“合德”再对应“六艺”中的另一部分——乐。

我们知道，在贾谊的时代，儒家乐学除了有部分文本尚存以外，真正可用于演奏的雅乐系统已经基本失传，以仪式表演为基础的传统“乐学”已然处于名存实亡的状态。因此，贾谊“六艺”论对于“乐”的架空式处理或许有迁就现实的无奈。不过更值得关注的是，贾谊特别强调“五者之道备”这一前提，显然是要求学习者应系统掌握这五种经典，然后才能真正体会到“德”之精妙。这一论说方式于《荀子》中的“五经”说具有一定的延续性，反映出荀子、贾谊对于繁琐经学学风的反感，以及对于“贯通”学风的崇尚。《史记·屈原贾生列传》称贾谊“颇通诸子百家之语”[306]，贾谊思想中“尚通”的色彩或与其早期知识结构的养成有关。

总之，贾谊通过对“六”这一数字的神秘化，完成了其“六艺”论的神圣性建构；又通过对“乐”的架空式处理，解决了“六艺”之名与“五经”之实的矛盾；再通过对“五经”与“德”之间关系的陈述，树立起“尚通”的经学主张。“六艺”的一致性、互补性与完备性至此得到了全面的论证，“六艺”作为一种“经目”理论获得了经典化的全部理由。

那么，贾谊的这一理论是否有其学理渊源呢？我们注意到，贾谊将“六艺”归本于“德”，这与陆贾将其归本于“仁义”略有不同，却与郭店简《六德》篇显出某种相似，李学勤先生即认为贾谊或系受到《六德》的影响[307]。不过，如果细绎文本，可以发现，虽然贾谊强调“六艺”皆“德”为本，甚至其自身也有“六德”之说，但贾谊对于“德”的理解与《六德》却明显不同。《六德》认为“德”包括圣、智、仁、义、忠、信，其依序两两一组，分别对应君臣、夫妇、父子的人伦关系；而贾谊《道德说》则认为，“六德者，德之有六理”，即道、德、性、神、明、命，表现为道、仁、义、忠、信、密“六美”，六者共同构成“德”之要义，各自之间并无两两对应关系。《六德》所言“六德”与贾谊所言德之“六美”虽然存在一些重合，但两者的结构、指向则是完全不同的。我们注意到，郭店简《六德》篇的主张大多不见于汉儒文本，并无直接证据能够证明贾谊曾经见过《六德》，贾谊“六艺论”源自郭店简《六德》的假设恐难成立。

不过，贾谊“六艺”论与郭店简《五行》篇的理论建构倒存在一定因袭关系。前文已言，贾谊“六艺”论中最重要的论述环节是“六行”：“艺之所以六者，法六法而体六行故”，设立“六艺”的目的就是为了使人们通过对经典的研习而涵养自身所禀赋之“六行”，从而修成大德。至于“六行”的内部结构，则包括两个部分：“人有仁、义、礼、智、圣之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。”这种“5+1”的模式与《六术》篇所言“六理”“六律”“六吕”“六亲”等都不相同，仅与“六艺”相合，显然有牵合“六艺”说的直接用意，而“六行”说无论是具体的德目，还是“5+1”的内在结构，都与郭店简《五行》篇显示出密切的关联：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之□。□□于内谓之德之行，不行于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也，德，天道也。君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心□□，亡中心□□□□安，不安则不乐，不乐则亡德。五行皆形于内而时行之，谓之君□。[308]

此文又见于马王堆帛书《五行》篇：

【仁】形【于内】谓之德之行，不形于内【谓】之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓【之行。义形】于内【谓】之德之行，【不形于内谓之】行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内【谓之德之行，不形于内谓】之行。德之行五，和谓之德；四行，和谓之善。善，人道也；德，天道也。君子无中【心之】忧则无中心之知，亡中心之知，则无中心之说，无中心之说则不安，不安则不乐，不乐则无德。……五行皆形于厥内，时行之，谓之君子。[309]

两段文字基本相同，只是郭店简在“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”句衍出“德之”二字[310]。《五行》篇将仁、义、礼、智、圣作为五种基本德目，认为只有合此“五行”，方谓之“德”。这种模式与贾谊的“六行”论几乎一致，所不同的是，贾谊将《五行》中的“德”替换为“乐”，并将其又与“五行”合称为“六行”：

《五行》：仁+义+礼+智+圣=德

《六术》：仁+义+礼+智+圣=乐

贾谊的这一调整显然是为了照顾《六术》篇整体上以“六”为备的叙述方式，同时也恰好配合“六艺”中“乐”有名无实的现状，将原本处于平行关系的“六艺”调整为：

《易》+《诗》+《书》+礼+《春秋》=乐

既然《五行》篇中“五行”需要“皆形于内”才可谓之君子，则“六艺”论中，“五学”自然也需要兼通才可达至“乐”的境界，贾谊“六艺”论与郭店简《五行》篇之间的同构性显示出其思想来源的某种可能，值得我们注意[311]。

二、“六学皆大”：董仲舒的“六艺”论

以贾谊在汉初士林的影响力，可以想象，随着其“六艺”论的传播，“六艺”观念在汉初当逐渐得到学者的认可，司马谈《论六家要旨》、董仲舒“天人三策”等汉初重要学术文献均径用“六艺”一词，显示出至晚到武帝初期，“六艺”已经成为一种“经典性”的经目理论。不过，贾谊“六艺”论在赋予“六艺”神圣性的同时，也树立起“尚通”的经学主张，而这显然与西汉初期“专经”传习的普遍现实有所不合，在大多数儒士根本无法贯通“五经”的现实压力下，贾谊“六艺”论几乎必然面临被调整的命运，而《春秋繁露》中的一种说法引起了我们的注意：

君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》

序其志，礼、乐纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。礼制节，故长于文。乐咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。[312]

这一说法见于《玉杯》，一般被认为是董仲舒本人所编纂者。这里“六艺”被塑造为“君子”用以“赡养”君主的知识体系，其中“《诗》《书》序其志，礼、乐纯其美，《易》《春秋》明其知”等说法尚属平常，比较特别的是“六学皆大，而各有所长”一句，这里“各有所长”强调“六艺”的互补性，但“皆大”则暗含了一种可能性，即任何一种经典个体都具有完足的教化作用，足以化成民性，臻于德政。因此，究道明德的途径虽然仍然是经典，但似可不必贯通全部经典，只需选择其中的一条路径即可。《史记·太史公自序》中有一段自称“闻于董生”的议论更加鲜明地展现了这一立场：

《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；礼经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政，《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故礼以节人，乐以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。[313]

在这段论述的开始部分，司马迁尚并言“六经”之长，但到文末，其话锋一转，开始高度评价《春秋》“拨乱反正”的功能，并以“万物之散聚皆在《春秋》”作结。与贾谊《新语》中“五者之道备，则合于德矣”的思路不同，这里《春秋》显然已经成为一种自足的经典，完备地囊括了世间一切义理，因此，通往“道”的方式也就不再是贾谊所论会通“五经”这一条大路，而是有《诗》《书》、礼、乐、《易》《春秋》六条大路可供选择，这种“六学皆大”的经目理论显然与西汉儒学“专经”传授的现实更加吻合，因此也更能得到汉儒的理解与接收。

总之，经过陆贾、贾谊、董仲舒等汉初大儒的阐释，“六艺”作为儒家基本经典范畴的身份逐渐得到确立，尽管汉武帝建元五年所立为“五经”博士，但“六艺”作为经典的“经目”理论，其影响力与权威性并未受到影响。元康元年（前65）秋八月，汉宣帝在诏令中称：“朕不明六艺，郁于大道，是以阴阳风雨未时。”[314]这是今日所见诏令中最早使用“六艺”一词者，可见至晚到宣帝时，“六艺”已经成为非常规范的官方用语了。而在此之后的两千多年里，尽管五经、六经、九经、十三经之说纷起迭兴，但“六艺”的基本格局则经久不变[315]，并不断成为后人思考群经价值的出发点与落脚点。