第二节 定本与赋义：从王教之典到孔门圣典
《汉书·儒林传》叙论言：“六艺者，王教之典籍。”[97]尽管《易》与《春秋》是否可以纳入“王教之典籍”仍存在讨论的空间，但《诗》《书》、礼、乐作为宗周王教经典的身份，大抵是不必质疑的。不过，也正是因为她们的经典性颇依赖于周室王权的一统和贵族社会的传统生活方式，因此，随着春秋中后期王权、宗法制度与贵族社会传统的式微，王教经典的权威性也不免出现松动。这反映为两个层面，一是经典自身在文本、仪式的存续与传习方面遭遇困境，另一方面则是其权威性的整体下降，战国诸子对于《诗》《书》、礼、乐的公开批评与质疑不绝于耳，部分声音甚至来自儒家内部。在此过程中，部分经典逐渐失去了生存的空间，其文本、仪式彻底走进历史的深渊；而以孔子为代表的一批士人通过对于经典文本、仪式的搜集与整理，特别是对其传习、实践方式的新变，为走向衰落的“四教”经典重新找回生存之道，将随着贵族社会的崩解逐渐走进博物馆的古老知识重新带回新兴士人群体的社会实践中。在这一历史性的转变中，不仅“四教”经典的形态、内涵、功能均发生了重要的变化，甚至连“经典”自身的权威性来源也出现了转移。在失去王权荫护之后，以孔子为代表的“圣人”成为重新确认经典身份及其阐释向度的重要标准，而被视为孔子所“作”的《春秋》，以及经过孔子重新“赋义”的《易》也由此先后实现经典化，获得了“圣典”的身份[98]。由此，古老的“四教”之学开始向新兴的“六艺”之学过渡，学术史上第一次“经目”的演变即将发生。
一、孔子与“四教”经典的正定
关于孔子整理“四教”经典的记载，最早见于《论语·子罕》，涉及《诗》与乐：
虽然我们难以清楚地了解孔子对《诗》、乐究竟进行了多大程度的修订，但从这段自述可知，孔子返鲁后确实从事过《诗》、乐的整理工作。此事到《史记·孔子世家》中出现更多细节，“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺……三百五篇孔子皆弦歌之。”[100]由是产生《诗经》学史上著名的“孔子删《诗》说”。对于这一说法，学者颇有怀疑，主要问题集中在“古者《诗》三千余篇”的描述上，不过，随着清华简《周公之琴舞》等逸诗的公布，结合现存先秦故籍和出土文献中所见逸诗，可以说，在今本《诗经》以外确实存在着数量可观的先秦诗作。同时，从清华简《耆夜》中所见《蟋蟀》与今本《唐风·蟋蟀》之间的文本关系看来，所谓“去其重”也很有可能是指对同一诗名下不同文本的整合统一，《史记》的说法不为无据。关于这一点，曹建国、徐正英、马银琴等均从不同角度有专文论述[101]，值得参考。不过，这些先秦逸诗是否曾经进入过作为经典传习的《诗》，则是目前的材料尚无法确认的。《左传·襄公八年》中子驷在征引《小旻》时，直称“《诗》云”，但在征引“俟河之清，人寿几何？兆云询多，职竞作罗”一诗时[102]，则称“周诗有之曰”，似有意区别所谓“周诗”仅指周地流传之诗，并非编入《诗》文本者，而从《战国策》中少数几条引《诗》的用例来看，在孔子“删《诗》”已经过去一两百年后，时人引诗仍有未见于今本《诗经》者，如《秦策》载范雎言：“诗曰：木实繁者披其枝，披其枝者伤其心。”又载黄歇言：“诗云：大武远宅不涉。”又载策士谓秦王之言：“诗云：行百里者，半于九十”[103]，凡此一方面不见于今本《诗经》，另一方面，从形式上看也颇不类《诗》文，可见春秋、战国士人所引、所言之“诗”是否即属《诗》中之辞，仍有进一步探讨的必要。司马迁的叙述是否可信，其所谓“去其重”的具体所指为何，仍有待更多新材料的出现才可以得到确实的认识。
至于孔子对《书》、礼所作的整理，先秦文献中并无明确记载。《论语》中只提及“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也”[104]，表明对于孔子而言，《书》与礼辞均是具有高度经典性和广阔流通空间的文本和仪式，故采用雅言的方式进行诵读。关于孔子整理《书》、礼的记载首见于《史记·孔子世家》：
先看《书》的问题。今文《尚书》中最后一篇《秦誓》发生于僖公三十三年（前627），而从《左传》看来，列国公卿早已在此之前征引《书》文，可知与《诗》经历多次编定一样，《书》也经历过不止一次的编定。在西周以及春秋初期，《书》既然用为辟雍中教授贵族子弟之文本，则其编辑者自然是“典《书》者”一类的王室官员。但进入春秋中期，王权趋微，难以想象如《秦誓》这样具有鲜明地方性色彩的文本仍是通过王室官员的编选而进入《周书》，并实现其经典化。因此，《史记》将孔子视为春秋中后期《书》文本重新编定的关键人物，并指出孔子除编次《书》本以外，还为百篇《书》撰“序”，从而构建一个新文本体系。此说为刘歆、班固所继承：“故《书》之所起远矣，至孔子郮焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇而为之序，言其作意。”[106]王充《论衡》亦持此说：“问说《书》者：‘‘钦明文思’以下，谁所言也？’曰：‘篇家也。’‘篇家谁也？’‘孔子也。’然则孔子鸿笔之人也。‘自卫反鲁，然后乐正、《雅》《颂》各得其所也。’鸿笔之奋，盖斯时也。”[107]纬书中更演绎出孔子得帝魁书的说法：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者，百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”[108]可见，关于孔子编《书》、序《书》乃至删《书》之说在两汉时期普遍流行。除了“删《书》说”主要见于纬书，且明显受到孔子“删《诗》说”的影响，可不足论以外，其重编《书》本，并为之作序之事，均不容轻易质疑。
事实上，关于孔子之时“《书》缺”的情形，马王堆帛书《要》篇亦有提及，且正是由孔子之口说出：
此处“於”字，李学勤先生认为原作“阙”，与下文之“失”恰相呼应，后讹而省作“於”，其说可信。由此可知，《尚书》之散佚是伴随整个宗周礼乐文明的式微而出现的连锁反应，不可完全归因于秦室挟书律。面对已经残缺的《书》本，孔子既欲用其教授弟子，自有必要对其加以整理。值得注意的是，从《汉书·艺文志》及今本《书序》看来，形成于春秋后期的这部《书》凡“百篇”，这一数目带有明显的设计感，似乎有意强调文本的完足性和封闭性，暗示出编定者对于《书》中所倡导的王道政治理想的悲观情绪——在王教经典时代，因为王权的稳定存在，经典文本的编纂与确认也在持续进行，西周中后期乃至东周平王的训、誓、诰、命由此不断进入《书》中，经典始终是活的、开放的体系。但随着王权式微，不仅体现王道政治理想的经典性文本难再产生，王权也无力再持续主导经典的增补，《书》势必将关闭其大门，成为一个封闭的文本。这就是《孟子》所谓“王者之迹熄而《诗》亡”的叙述中所透露出的经典由“生”到“亡”的过程。“百篇”《书》的结构设计一方面宣告王教经典时代的终结，另一方面也显示出其编纂者有意对整个王教经典时代的“《书》类文献”进行系统性整理，以文本的形式存续“王道政治”理想的雄心。我们虽然没有更为直接的先秦史料为据，但无论从时代上看，还是从影响力上看，似乎孔子都是这一编纂者最合适的人选。
此外，除《秦誓》显然是在这次编定过程中增入以外[110]，也许尚有其他篇目亦在此过程中进入《书》本，以凑成“百篇”之数。而从帛书《要》篇称“《尚书》多阙”的现实看来，亦有部分原见于早期《书》本的篇目因为佚失而未能进入此“百篇”之中，例如《左传·襄公四年》载魏绛援引《夏训》《虞人之箴》，《昭公六年》载叔向言及《禹刑》《汤刑》《九刑》，《定公四年》载子鱼言及《伯禽》《唐诰》，其中恐即有古本《书》所收而后亡佚者。
至于孔子对于“礼”的整理，前引《史记·孔子世家》同样有所交待，但值得注意的是，司马迁在叙述中援引的两段孔子之言均取自《论语》[111]，而在今本《论语》中，其所引三章或感叹夏、商礼书文献的佚失，或阐述三代礼仪沿革的统绪，或表明自己对于周礼之心仪，事实上都无法证明孔子有重修周礼的行为。从《孔子世家》的整体书写方式看来，司马迁常常根据叙事的需要，将《论语》中并无时空背景的几段话嫁接后移植到某一特定时间点上，这样的衍生型文本显然无法作为论证先秦史事的证据加以采信。
事实上，与《书》仅作为文本存在不同，“礼”包括表演性的仪节和记述性的文本两个层面，前者汉儒称为“礼容”，后者则被称为“礼经”。关于前者，《礼记·杂记》中记载“哀公使孺悲之孔子学士丧礼”，可知礼容是孔门重要的教授内容，《论语·乡党》中有大量记载礼容的文辞，可见孔子及其后学曾有意总结各种场合的容止仪轨。《史记·儒林列传》称汉初“善为容”者为鲁徐生[112]，然其师出何门，则一无所载。《荀子·非十二子》中曾批评子张氏之儒“弟佗其冠，羪銺其辞，禹行而舜趋”，又言子夏氏之儒“正其衣冠，齐其颜色，蛕然而终日不言”[113]，言此二氏之门人纯务冠服、行止而不知探求礼学之本，显示在战国中前期已经出现专究礼容之学的儒门学派。
关于“礼经”，即《仪礼》，汉儒又称为《士礼》或《今礼》。《史记·儒林列传》提到孔子时代“礼经”已出现残缺的情况：
此处之“具”作“完备”解。据此，则孔子之前已有“礼经”，至春秋中后期逐渐出现散佚，遭秦火而独存十七篇。关于这些古本“礼经”，学者多认为即《礼记·礼器》中所谓“经礼三百，曲礼三千”，可见早期礼书文献之丰富[115]，而汉武帝时鲁恭王坏孔壁而得《逸礼》三十九篇[116]，亦可证战国时期所存“礼经”之篇数尤愈于今本。那么，孔子与“礼经”之间的关系如何呢？据《史记》之言，孔子应为古“礼经”的传承与整理者，不过沈文倬先生已经指出[117]，《礼记·杂记》中有孔子传孺悲士丧礼而后者撰《士丧礼》之说：
据此，则孔子不仅是“礼经”文本的整理者，其本人与弟子也直接参与到部分“礼经”文本的生成过程中。由于这尚属孤证，我们对孔子与“礼经”之间的关系尚难作出准确的评估，不过，考虑到这一证据的存在，审慎地认为孔子对于“礼经”文本的编纂起到了一定的推动作用，应是没有太大问题的[119]。
总之，虽然王权日渐式微，但由于孔子及其后学对于“四教”的看重，遂使其文本与仪式借助这批新兴士人的出现而得以传承。当然，正如《汉书·艺文志》在论及战国《诗》学演变时所言，“春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣”[120]。随着“四教”的主要传习者由传统的公卿贵族降为新兴的“布衣”之士，经典的使用场合、方式与功能都将发生变化，一系列新的文本阐释方法与仪式实践方法将如何赋予“古典”以新的面貌，这就是我们下文将继续讨论的话题。
二、旧邦新命：“四教”之学的危机与新变
孔子及其后学对于“四教”经典的贡献并不止于其对文本、仪式自身的整理与传播，还在于他们努力倡导一系列新的文本使用方式和仪式实践方式，这对于重新激活这些古老经典的时代价值，使其适应战国时代新兴士人群体的知识需求具有重要的作用。从现存战国时期的材料看来，《诗》《书》、礼、乐的经典性和“时用”性在当时受到普遍的质疑，且不论《墨子》《庄子》《商君书》《韩非子》等基于知识论、价值论的整体差异对“四教”经典及其所代表的宗周礼乐文明的批评或讥诮，即便是崇奉“四教”的孔门后学，对当时“四教”的传习方式亦不乏微词，其中以《荀子》和《管子》中的几条材料最具代表性。在谈到进学之道时，荀子首先举出“四教”经典与《春秋》的价值，但随后即言，与“近乎人”的学习方式相比，经典之学有其局限性：
“法而不说”，意谓当时的礼、乐之学注重法式、仪节的传授而缺少对其背后文化意义的充分阐述，常使学习者知其然而不知其所以然，即便掌握了进退、揖让之节，亦不过是不明义理的“人偶”而已[122]。“故而不切”，意谓当时的《诗》《书》之学多言故训、故事、故制、故实，但战国时代的社会现实与三代相比已是天壤之别，这些“博物馆式”的旧学问未免显得不切时用。可以说，这一评论颇为中肯，显然是对春秋、战国时期“四教”传习中存在的问题作出的概括。荀子在《非十二子》中批评子张氏之儒“禹行而舜趋”却“羪銺其辞”、子夏氏之儒“正其衣冠”却“蛕然而终日不言”[123]，都可作为这里“法而不说”的注脚。《史记·儒林列传》载汉初传授礼容之学的徐襄“天姿善为容，不能通《礼经》”[124]，更可见荀子所批评的这种“法而不说”的礼、乐学风至汉初仍未有实质性改观。而在“四教”经典中，荀子尤其对当时《诗》《书》传习的学风表示怀疑：
与上段相比，这段文字的措辞显然激烈得多。在荀子看来，《诗》《书》作为三代文明的知识总汇，固然有助于博雅君子文化素养的提升，但如果脱离整个礼乐文明的背景，仅仅追求知识的丰富广博，欲以此臻于君子之境，则无异于“以指测河”，至多只能成为陋儒、散儒而已。在《儒效》篇中，他更言：
逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》；其衣冠行伪已同於世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异於墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以掩其口则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，
然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。[126]
关于这里的“杀《诗》《书》”，杨絫无注，郝懿行认为唐本应作“敦”，以形讹而作“杀”，王先谦亦用其说，然此说实受后世儒学思想牵制，不敢相信荀子有“杀《诗》《书》”之议，故径改古书以合己意。事实上，“隆杀”是礼学中常用的一对概念，如《礼记·乡饮酒》言“贵贱明，隆杀辨”，《荀子·礼论》亦言礼“以隆杀为要”[127]，“隆”意谓增加，体现为礼学中的递增原则，“杀”意谓降杀，体现为礼学中的递减原则，二者合称，共同构成礼学中的等差原则，故此处“隆礼义而杀《诗》《书》”显然是以“隆杀”对言，强调“礼义”与“《诗》《书》”在重要性方面的相对差异。在荀子看来，“俗人”易辨，而“俗儒”难别，时儒或但知衣冠容仪而不知循礼之本，或但守《诗》《书》故训而不知隆礼辨义，凡此均是真正有志于成就“大儒”之道的士人尤当警惕的不良倾向。基于当时《诗》《书》传习普遍重故训而轻“时用”的学风，荀子确实对于《诗》《书》能否在其“法后王”的政治设计中仍然维持权威性表现出怀疑。
不过有趣的是，在战国诸子中，《荀子》恰恰是征引《诗》《书》总次数最多的文本。据学者统计，全书引《诗》83处、引《书》23处[128]，这足以显示荀子主要质疑的并非《诗》《书》本身，而是时儒对于《诗》《书》的传习方法。类似的说法又见于《管子·戒》：
《汉书·艺文志》将《管子》列入“道家”，《隋书·经籍志》将其列入“法家”，但近来的研究已经表明，《管子》是具有杂纂性质的文本，不可径以某家思想简单为其定位。仅从这段文字看来，其倡导“孝弟”“忠信”“仁”，显然是基本认同儒家价值观的一种叙述。但其同时指出，由于“四经”之学均广博浩瀚，若沉迷于“多言”“博学”，反而会导致“亡其身”。换言之，“四经”不但未必可以助成博雅君子的人格养成，相反还与博、弈等小道一样，存在玩物丧志、致远恐泥的风险。
类似《荀子》《管子》的这类论说还见于其他诸子文献。《墨子·公孟》中公孟子以孔子“博于《诗》《书》，察于礼、乐，详于万物”，认为其可当天子，而墨子则以为若据此即言孔子可当天子，实近乎“数人之齿，而以为富”[130]，是将知识的广泛占有简单等同于国家治理能力的全面。《庄子·天运》中借老子之口言：“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”[131]将《诗》《书》礼乐径视为过时之陈说。《韩非子·难言》则言在朝堂应对时，若“时称《诗》《书》，道法往古，则见以为诵”[132]，与《左传》中公卿贵族赋《诗》言志、引《书》论事的风流过往不同，在韩非的经验中，对于《诗》《书》的称引已经被视为一种迂阔陈腐的言说方式。这些材料都显示，在战国士人的普遍观念中，“四教”经典已被视为古老、陈旧的知识总汇，而非可资时用的智力资源。
诸子文献对于“四教”经典的质疑在具体指向上存在如此的一致性，显示出其所具有的现实针对性——“四教”经典在春秋后期至战国时期所面临的根本危机，与其说是其文本与仪式自身的存续问题，毋宁说是其传习与实践方法的陈旧、浅俗与偏颇。对于《诗》《书》而言，主要是纯粹知识化的倾向，而对于礼、乐而言，则是形式化、技术化的不良倾向。当《诗》《书》在奏对、宴享中逐渐边缘化，而礼、乐则沦为贵族满足私欲、夸耀权势的资本时，“四教”经典即便得到完整的保留，也不过是博物馆中陈列的化石而已，甚至可以成为助纣为虐的利器。孔子以及孟子、荀子等后学正是在这一危机的催迫之下，努力为“四教”经典的真正复兴探求新的路向。以下分别论述。
（一）《诗》《书》方面。
前文已言，对于战国士人而言，《诗》（尤其是时人更为看重的《雅》《颂》部分）、《书》所表现的礼乐制度、生活方式已经是数百年前的古史了，这些故籍与当代有何关联，是《荀子》《管子》等质疑《诗》《书》实用性的主要出发点。而在《左传》中，我们注意到一种有趣的言说方式，虽然当时尚显零星，但至战国、秦汉时期则发展成一种重要的书写传统，那就是以“其××之谓乎”作结的引《诗》、引《书》方式。以引《诗》而言，最早见于《左传·宣公二年》：
这里赵盾在感叹其自身命运时，引《诗》以为辞，这在春秋引《诗》的传统中原本不足为奇，但值得注意的是赵盾的言说方式：他用“其我之谓矣”一句，将作为故籍的《诗》与当下的自我联系起来。“其”在这里表达一种揣测、难以置信的语气，“矣”则强化了整句话的自嘲感。换言之，赵盾当然知道作为王教经典的《诗》与自己原本毫无关联，《诗》中所言是早已成为历史的古人遭遇的人生、情感经历，但在面对董狐所书史语的那一刻，赵盾感受到一种跨越时空的戏剧性与荒谬感：原来那些他早已谙熟的《诗》文并非与自己无关的故典旧籍，《诗》中的文辞居然与自己在当下的情绪体验若合符契，就如同这样的诗句原本就是为自己而写的一样。在这种恍如隔世的感叹中，古老的经典以一种奇特的方式实现了重生：虽然文辞是先于当下产生的，但文辞所包含的情感、义理却与当下的现实高度吻合，以致令人产生一种错觉，似乎这些文辞正是为当下而创作的。“其”字造成的假设语气使得这种并不存在的“假象”在文本上成为可能。
这种“其××之谓乎”的引《诗》方式在《左传》中尚有五处，分别发生在成公七年、昭公八年、十年、十六年和二十四年，这几处文例虽然没有赵盾那样强烈的戏剧性，但同样都将已经成为历史的《诗》文与当下发生的现实明确联系起来。这种言说方式一再出现，已经构成《左传》自身的一种叙事传统，我们虽然无法确定这种叙事方式的文本来源，但从《宣公二年》对赵盾弑君事的整个叙述看来，这段文本在收入《左传》之前，似乎已曾被孔子阅读过，因此留下了他对于赵盾、董狐的评价，而孔子对于赵盾这种跨越时空的引《诗》方式似乎有特别的留意，因此在《左传·宣公九年》关于陈国夏姬之乱的叙述中，记载了孔子在阅读这一文本后产生的感叹：“孔子曰：《诗》云：‘民之多辟，无自立辟。’其泄冶之谓乎。”[134]从形式上看，这一感叹与《宣公二年》中赵盾的语气完全一致，《大雅·板》中“民之多辟”二句原本是描述厉王时期的乱政，但孔子在阅读了关于夏姬之乱的记述后，感到这段原本已然尘封的历史居然在陈国再次上演，泄冶被杀的悲剧正是《诗》文的真实写照，似乎这两句诗原本说的就是泄冶的事情一样。
而作为《左传》所载史事的当然阅读者，频繁以“君子曰”的形式发表个人看法的这位“君子”对于“其××之谓乎”这一言说方式同样颇为偏爱，在《左传》中，他先后八次通过这种引《诗》的方式来表达自己的态度，第一次见于《隐公元年》中“郑伯克段于鄢”一事的议论：
作为一部衍生型文本[136]，《左传》通过对其自身所据文本言说方式的模仿实现了这一言说传统的确立与强化。与书中常见的公卿贵族引《诗》《书》以议政、论事不同，这种《诗》《书》征引方式主要并非借重其文本的权威性，而是侧重彰显当下发生的一切与《诗》《书》文本之间的契合性，无论是颍考叔这样的孝子，还是无良的羊斟、蔡侯、许男，现实政治中的各种善恶妍丑在《诗》《书》中都已囊括，《诗》《书》显然不是外在于传习者生活时代的过时经典，即便其所言本事已经走进历史，但其描述的情绪体验、价值观念、社会现象却可以在每一个当代读者的人生经历中不断得以重现，是一种超越时空的永恒经验，而这显然赋予了《诗》《书》在“王教经典”之外的另一层权威性——人性的普遍与永恒。
除《左传》以外，《论语》中同样出现了这种强调《诗》文本“时用”性的引《诗》方式，并且得到了孔子的充分肯定：
这里子贡所引《卫风·淇奥》之“如切如磋”二句，本是泛言君子砥砺精进之德，而当孔子揭示出君子“贫而乐，富而好礼”的理想人格时，子贡马上意识到这两句诗正与孔子所言之理相合，故引以为和，而孔子的回应则显示出他敏锐地意识到，子贡的回应已经越出了他们原本讨论的“贫富”问题，而进入《诗》学领域的范畴。他所肯定的，是子贡能够将《诗》与当下讨论的问题有机结合起来，这不仅为他们讨论的贫、富问题找到了权威的文本依据，同时也扩充了《诗》文本自身的阐释向度。类似的例子又见于《论语》所载孔子和子夏关于“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”数句涵义的讨论中，当子夏以“礼后乎”申明其文本内涵时，孔子同样给予其“起予者商也，始可与言《诗》已矣”的高度评价[138]。这里孔子和子夏都明确知道，“礼后乎”已非《诗》之本义，而是将其截取的诗句与时人讨论的儒学义理隔空“嫁接”的结果。而孔子对于这种言《诗》方式的肯定则显示出，在其看来，只有充分认识到《诗》在文本表现力方面的开放性，特别是通过“断章”“断句”的方式将《诗》的儒学价值充分揭示出来，才是登堂入室、可以真正与言《诗》学的弟子。
在《荀子》中，这种《诗》《书》征引方式开始大量、系统性出现，只是其引述形式从疑问语气变成了肯定语气的“此之谓也”。这进一步强化了作为故籍的《诗》《书》与作为“时用”的荀子论述之间的契合度，尽管在有些情况下，两者之间的契合度多少显得牵强。从形式上看，《左传》中公卿贵族在奏对、议政中借助征引《诗》《书》来引起话题、援证古史、阐明道理，因此其所引《诗》《书》与整个言辞融为一体，往往直接承担某种叙事或说理功能，但《荀子》中的《诗》《书》大多都以“附缀”的形式附在一段相对完整的叙述或议论之后，以至于如果我们将这些引《诗》、引《书》的内容全部删去，也完全不影响《荀子》本身的文意表达。这显示出在《荀子》中，引《诗》、引《书》已经成为一种刻意、自觉而相对独立的言说方式，其形式意义在某种程度上已经超过了文本表达的内在诉求，是对《诗》《书》等文本权威性与“时用”性的有意彰显，而非叙事、说理的内在辅翼。
值得注意的是，《荀子》的这种《诗》《书》征引方式亦见于战国时期出现的一批儒学文献中，包括《孝经》、两见于马王堆帛书与郭店简的《五行》篇，以及见于《礼记》的《孔子闲居》《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》（又见于郭店简、上博简）与《大学》。这批文本在形式上的一个显著的共同点，就是在行文时大量征引《诗》《书》或其他儒家经典，并且相对固定地以此作为各章论述的结尾，由此形成一种近乎“格式化”的书写传统。尽管“其××之谓乎”“此之谓也”等结语在不少文本中都已经省略，但无论是其形式上与主体文本之间的“附缀”关系，还是其“断章取义”的《诗》《书》文本使用方式，都显示出其与《左传》“君子曰”、《论语》子贡之言以及《荀子》之间互相激荡的影响关系：如同春秋时期公卿贵族在宴享中“赋诗言志”一样，在这批战国儒学文本中，对于《诗》《书》的征引因为其形式的普遍与固化，而具备了一种“仪式化”的书写效果，在这种自觉的重复性书写中，儒士一方面援引经典为自己的论述增加权威性，另一方面也极大地扩充了《诗》《书》文本的阐释空间，彰显出其作为“古典”所具有的时代价值。
从《诗》《书》学史的发展来看，不少学者认为这些战国文本对于《诗》《书》的“断章取义”，尤其是对于《诗》之“本事”的随意嫁接，造成了后来《诗》《书》在训诂、阐释上的分歧与困惑。但如果回到战国《诗》学、《书》学的现实语境中，则我们应充分注意到这种征引方式的价值所在。从《战国策》等文本看来，《诗》《书》在战国策士的问对中已经鲜少被征引，《诗》《书》在现实政治领域内影响力的下降是不争的事实，而以《孝经》《缁衣》等为代表的这批儒学文本正是在传统礼乐文明逐渐崩解的现实压力下试图重新激发《诗》《书》“时用”功能的一种努力，是避免《诗》《书》之学走向纯粹知识化的一种尝试。在这批文本中，书写者对于《诗》《书》的截取和解释具有高度个人化的倾向，《诗》《书》的故训、本事不再成为困囿他们的藩篱，这种新的学风虽然不免造成经典阐释的混乱，但在这样持续的书写中，《诗》《书》的权威性与“时用”性不断得以彰显，其阐释向度也得到前所未有的扩充，最终成为这些文本自身得以存续的重要保障。编定于西汉的《韩诗外传》《新序》《说苑》《列女传》等文本仍然继承了这一征引方式，足见作为一种书写传统，其影响之深。
（二）礼学方面。
在《左传·昭公五年》女叔齐对鲁昭公朝晋事的评价以及《左传·昭公二十五年》子大叔对赵简子的答辞中，均已提出“礼”与“仪”的区分问题，子大叔将“揖让周旋”等仪节称之为“仪”，而倡言“礼”的本质为“上下之纪”[139]，也就是彰显各种社会秩序、等级差异的文化形态。换言之，一切仪节只有在与某种形而上的价值观念之间形成对应关系时才具有“礼”的性质，这就是《礼记·仲尼燕居》中孔子言“古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已”的内在机制[140]。一旦“仪式”与观念之间的对应关系脱节了，其本身就沦为毫无意义的形式。女叔齐、子大叔等对于“礼”“仪”的辨析显示出随着传统宗法观念的崩解，春秋中后期的礼典除了存在“失仪”的技术性问题以外，更显著的问题在于传统礼制观念的淡薄与混乱，“僭礼”成为贵族社会中普遍存在的现象，具体包括两种形态：一是越级用礼[141]。如齐桓公庭燎实百，赵文子奏《肆夏》之乐[142]，孟献子以七月禘其祖[143]，季氏以八佾舞于庭，故孔子言鲁国“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”[144]，仪节与政治身份之间的对应关系既被打破，则礼典非但无以承担“辨异”“别尊卑”的文化功能[145]，甚至本身就成为祸国乱家的方式之一：“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史，非礼也，是谓幽国。醆斝及尸君，非礼也，是谓僭君。冕弁兵革，藏于私家，非礼也，是谓胁君。大夫具官，祭器不假，声乐皆具，非礼也，是谓乱国。”[146]另一种则是尚奢之风。《墨子·非乐》中描述时君尚奢之风：“今王公大人虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水、折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声。”[147]《礼记·礼器》记载季氏之家“逮暗而祭，日不足，继之以烛”[148]，这种社会风气甚至影响到普通士人阶层，《论语》载颜渊去世后，其父“请子之车以为之椁”，“门人厚葬之”[149]，《礼记·檀弓上》记载子路有姊之丧，丧期满而不忍除服[150]瑏瑠，足见越礼厚葬、重祭已经成为春秋、战国时期的社会风气，即便是孔门弟子亦难以尽免。正是在此背景之下，战国诸子对于礼乐普遍持批评、质疑的态度，而他们批评的集中点正在于礼乐的“纵欲”倾向——所谓“欲败度，纵败礼”[151]，在王权崩解、诸侯力政的社会情势下，伴随着工艺制作水平、音乐演奏水平、舞蹈表演水平的提升，礼乐不仅无法成为维系传统宗法观念、协和贵族内部关系的王教辅翼，反而沦为贵族享乐纵欲、夸耀权势的工具，原本旨在“制欲”的礼乐完全走向了自身的反面，因此孔子面对“八佾舞于庭”的行为会说出“是可忍也，孰不可忍也”的激愤之辞。对于孔子及其后学而言，礼学所面临的核心问题不是“仪式”本身的荒废残缺，而是“仪式”与价值之间对应关系的重建，其要务则在于重新阐释“礼乐”的核心功能与价值指向。
为此，孔子在对“僭礼”行为给予激烈批评的同时，提出了“宁俭”的礼学实践原则。关于礼典中的“俭”德，在春秋中前期已经受到重视，例如《左传》载鲁庄公刻桓宫之桷，御孙谏以为“俭，德之共也；侈，恶之大也”。晋郤至与子反言宴享之礼，亦以为“享以训共俭，宴以示慈惠。共俭以行礼，而慈惠以布政”[152]。均视“恭俭”为礼典的题中之义，显示出春秋中前期公卿大夫对于礼典中尚奢倾向的警惕以及对于“俭德”的看重。
但值得注意的是，在春秋晚期至战国的部分文献中，出现了对于“俭”德的质疑与批评。《毛诗序》中有“刺俭”之说，如《魏风·汾沮洳》篇：“刺俭也。其君俭以能勤，刺不得礼也。”《唐风·蟋蟀》：“刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵之，欲其及时以礼自虞乐也。”[153]这类论述将“俭”与“礼”对立起来，认为君主因尚“俭”而导致的违礼行为应当受到批评。同样，当孔子感叹“管仲之器小”时[154]，即有人认为孔子之意盖谓管仲尚“俭”，故问曰：“管仲俭乎？”而当孔子以“管氏有三归，官事不摄”否定了管仲之“俭”后，此人乃进一步追问：“然则管仲知礼乎？”这一提问方式值得注意，它显示出在时人的普遍观念中，“俭”与“礼”之间似乎存在互斥的关系，“不俭”本身即暗含着“知礼”的可能性，而“俭”反倒意味着“器小”的违礼之行。
针对这种观念，孔子在多个场合明确倡导在礼典中依“俭”行事的合理性，努力为“俭”正名。例如在讨论“礼之本”这一具有本体性意味的论题时，孔子却转而从形式的层面予以描述：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”[155]将形式层面的奢俭视为“礼之本”，足见在孔子看来，这一问题已经具有了本体性的核心意义。又如在谈到对于当时出现的部分新礼的态度时，一向强调“复礼”的孔子表现出令人瞩目的开明态度：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。”[156]这里“俭”已经成为孔子决定自身态度的一种标准：因为“纯”符合“俭”的原则，因此孔子乃欣然从众而变。事实上，礼既有定制，在执行过程中自应以“不丰，不杀”为其理想状态[157]，但受制于各种现实条件，在比较“奢”与“俭”两种过度倾向时，孔子明确表示对于“奢”的禁绝与对于“俭”的宽容：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”[158]这种对于“宁俭”原则的强调甚至导致孔门后学在“礼”究竟可以简化到何等程度的问题上出现了分歧[159]，而曾子对于这一问题的概括则显示出孔子所倡导的“宁俭”原则实是对晚周贵族普遍越礼、尚奢之风的救弊之举：
在国家无道却奢风弥漫的社会中，即便是符合常制的“盈礼”也应被视为君子之耻，而“示俭”则成为其拯救时弊的不二选择。在这样的论述中，“俭”不仅作为“权宜之计”被纳入“礼”的范畴之中，甚至在无道乱世中还具备了高于常礼的伦理价值，这不能不说是孔子及其后学对宗周礼乐文明的一种新阐释。
当然，从文献记载看来，孔子及其后学对于“宁俭”原则的强调除了与上流社会“尚奢”之风有关以外，似乎也与新兴士人群体中部分穷乏之士对于“礼”的需求有关。《礼记·曲礼上》云“贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼”[161]，从后半句可知，这里的意思并非是贫者、老者不必执礼，而是说老者不必执劳力之礼，而贫者不必执费财之礼。这就带来一个问题，在传统的礼乐文明中，“礼不下庶人”，郑注言：“为其遽于事，且不能备物”[162]，《论语》中孔子亦言“未若贫而乐，富而好礼者也”[163]，由于礼典的施行必然需要耗费财货，因此只有贵族有条件行礼用乐，但随着春秋晚期社会流动性的加强，一批“野人”开始努力跻身士人群体，而他们标榜士人身份的重要方式，就是孔子所谓“先进于礼乐”[164]，也就是在社会生活中模仿贵族的生活方式，循礼而行。但问题在于，对于他们当中的部分人来说，其自身的经济状况并不足以支撑他们按照传统的礼典行事，这就势必要求他们对于“礼乐”的内涵与外延做一定程度的调整。《礼记·檀弓》记载了子游与孔子之间关于丧礼的问对：
这里孔子一方面强调在物质资源充沛的情况下，要防止“过礼”，另一方面又指出在物质资料匮乏的情形下，即便是最简单的丧仪也不可被视为失礼。这显示出在孔子看来，“货财”并非执礼的必要条件，“野人”也拥有“进于礼乐”甚至成为“君子”的权利与可能性。因此，从这一角度看来，孔子对于“宁俭”原则的强调无疑是顺应新兴士人群体知识需求的一种新观念。
虽然在实践层面提出“宁俭”原则，但在形而上的层面，孔子及其后学则不遗余力地强化、丰富“礼”的内涵，围绕“礼”的本源、内核、功能等问题展开的讨论在春秋、战国时期儒学文本中占据了大量的篇幅。仁、义、忠、信、和等大量伦理观念均被纳入“礼”的价值指向中，相关论述频见于《论语》《礼记》：“礼之用，和为贵。”“人而不仁，如礼何？”“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”“故君子欲观仁义之道，礼之本也。”“忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。”[166]在这一类论述中，言说者试图将每一个具体仪节背后的“义理”加以阐发，并不断强化“取义”为执礼之本的观念，部分文本甚至径以具体的仪式操演为末节，将其排除出“君子之学”的范畴，如《论语·阳货》载孔子之言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[167]《郊特牲》言：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”《乐记》言：“铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。”[168]
在这样的观念中，根据行为主体身份与知识结构的不同，“礼学”被区分为“有司礼学”与“君子礼学”两个层面，前者主要关注仪式，由祝、史等技术性官僚负责执行；后者主要关注义理，由掌握经典之学的儒者加以阐发，这样一来，“仪节”与“义理”不仅是“礼学”建构的两个要件，其执行者与阐发者也分化为两类不同的知识人群体，在强调“义理”的儒士群体看来，春秋、战国礼学之急务并非“有司礼学”的混乱与荒怠，而是“君子礼学”的不昌与湮灭，由于后者不昌，才导致前者出现僭越、尚奢之风，故作为儒者，自应关注“君子礼学”的重建，而不应汲汲于“有司礼学”的操演，其反形式化、反技术化的礼学“救弊”思想体现得十分鲜明。
也正是在这种语境之中，出现了荀子在《非十二子》中对于关注冠服容止的子张、子夏氏之儒的激烈批评，称后者为“贱儒”。这里的“贱”应是就其社会地位而言，认为他们所关注的只是地位相对低下的“有司”之职守，未能达至君子所应有的境界。由此，孔门后学在重构传统“礼学”的实践原则与义理内涵的同时，自身也出现了学派的分化：注重仪节的子张、子夏氏之儒成为礼学中的“尚仪”一派，而以荀子为代表的这些儒者则成为“尚义”一派，《礼记》中《祭义》《祭统》《经解》《哀公问》《仲尼燕居》《坊记》《缁衣》《问丧》《间传》《三年问》《深衣》《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》等一批文本的书写者大抵均属这一范畴。从《史记·儒林列传》的相关记载看来，战国儒门礼学的分化对汉初礼学产生了直接的影响，作为汉初礼学宗师的徐生、徐襄等均善礼容而不通礼经，显然属于“尚仪”派的后学，而这一学派后来传至萧奋、后仓，乃逐渐师法具备，最终成为西汉官学中仅有的礼学师法，足见虽然荀子对礼学的“尚仪”倾向给予了激烈批评，但这一学派自身的生命力却不容小觑。
（三）乐学方面。
与礼典中弥漫的僭越、尚奢之风相似，追求乐舞之华美、乐器之精致也成为晚周贵族的流行风尚。《左传》载鲁文公以《湛露》及《彤弓》宴宁武子、晋悼公以《文王》享穆叔[169]，《论语》载“三家者以《雍》彻”，《礼记》载“大夫之奏《肆夏》也，由赵文子始也”。[170]以及前文所引《墨子·非乐》中对时王侈造乐器之风的描述，都显示出春秋中后期以来乐舞表演艺术、乐器铸造工艺的发达，以及在此过程中传统乐制的崩溃。原本为王室或高级贵族所垄断的各种乐舞逐渐进入中下级贵族的政治仪式与社会生活中，体现宗法秩序、具有仪轨功能的乐舞陷入制度上的混乱。在这一风潮中，尤以列国对于“大钟”的铸造热情令人关注：《国语·周语》记载景王二十三年（前522）欲铸无射钟[171]，上博简《曹沫之陈》载“鲁庄公将为大钟”[172]，《淮南鸿烈·要略》载“齐景公族铸大钟，撞之于庭下，效雉皆雊”[173]。《说苑·正谏》中甚至有齐桓公欲铸大钟以昭其名的故事：“齐桓公谓鲍叔曰：‘寡人欲铸大钟，昭寡人之名焉。寡人之行，岂避尧舜哉！’”[174]这些记述虽未可尽信，但均以“大钟”为说，足见一时风气。可以想象，无论是昂贵的造价、复杂的工艺、巨大的视觉冲击力，还是强烈的仪式感，都使得大钟成为列国诸侯争相追慕的对象，而《左传》中的两则材料更显示，在群雄争霸的现实中，这种“大钟崇拜”还具有更为隐秘复杂的政治意味：
大钟所含的大量金属原料随时可以改铸为战争所需的各类武器，因此，铸钟一方面可以显示国家战略资源储备的充裕，具有恫吓、震慑的效果，而另一方面，将如此珍贵的战略资源铸为大钟，又符合宗周文明“偃武修文”的政治传统，因此具有彰显君德的效应。这也是曹沫何以对鲁庄公说“今邦弥小而钟愈大，君亓图之”的原因[176]：钟的大小已经成为国力强弱的象征，而这显然已经远离了作为乐器的钟本身所承载的使命。
至于春秋、战国乐学文献中最为关切的“危机”，则是所谓“新声”的广泛流行。《国语·晋语》载晋平公“说新声”[177]，《孟子·梁惠王下》载齐宣王“非能好先王之乐也，直好世俗之乐”[178]，《礼记·乐记》载魏文侯“端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦”[179]，均显示这种“其状似鬼神”、能移人情的“新声”在春秋、战国宫廷中已颇为流行。崔广庆统计了春秋、战国时期出现的“新声”，其兴盛程度令人咋舌，李宏锋甚至提出“礼崩乐盛”的说法[180]，意在改变我们对于春秋、战国时期音乐发展水平的传统认知。但在战国时期的不少知识人看来，这种新兴的音乐一方面与国家礼乐制度完全无涉，另一方面，其摄人心魄的艺术表现力容易使贵族沉迷致瘾，助长其享乐之风，甚至因此荒怠朝政，故诸子对此多有批评，《韩非子》即将“好音”列为君主“十过”之一，认为其无益政教[181]。至于孔子及其后学对于“新声”的批评更是不遗余力，《论语》载孔子言：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”“恶郑声之乱雅乐也。”[182]《礼记·乐记》载子夏言：“今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，鐃杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古。”[183]“新声”既无关礼典、无益教化，反之还惑乱雅乐，故站在儒家“乐教”立场，自应加以禁绝[184]。
然而，面对现实中“新声”的大量流行，这样的批评虽然激烈，但终显笼统，且不免带有一定的情绪性。如何从理论层面对“新声”进行具有针对性的批评，成为战国乐学的核心要务，而以《荀子·乐论》《礼记·乐记》为代表的儒家乐学文本在这方面做出了令人瞩目的拓进，首先就是提出并论述了“乐者乐也”这一重要命题。
在讨论这一命题之前，我们有必要对“新声”在情绪诱发层面的特点略加说明。音乐本身是否具有情绪诱发的能力是音乐史上的重要论题，《荀子·乐论》《礼记·乐记》、嵇康《声无哀乐论》等代表了早期士人对于这一问题的理论探索。上世纪八十年代以来，随着脑神经科学、心理学、应用声学对于“音乐情绪”研究的介入，西方学术界对于音乐的情绪诱发功能、音乐偏好与人格特征之间的关系、音乐学习经历与音乐情绪的相关性、音乐情绪反应的文化适应性，以及节奏、音调和音色等参数与音乐情绪之间的相关性等问题的研究取得了重要进展[185]。现有研究表明，音乐确实具有一定的情绪诱发功能，其情绪指向与节奏、音调和音色等基本参数之间存在相关性，而音乐偏好与人格特征之间也有着明显的相关性。由此看来，《礼记·乐记》中子夏对“新声”的一段叙述正是这种认识的经验性描述：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。”[186]由于节奏、音调等方面的原因，郑、宋、卫、齐之“音”分别具有“淫”“溺”“烦”“乔”等情绪诱发功能，在这些音乐的聆听过程中，人们的情绪随之悲喜跌宕，难以自已。而在这众多的情绪体验中，似乎尤以“悲声”最为贵族所倾心。《韩非子·十过》载晋平公闻濮上之“新声”，乃言“清商固最悲乎”？后又言“音莫悲于清徵乎”？[187]且令师旷先后操演这些悲曲。这一传统在汉宫中仍然得以延续，相关成因及其美学内涵已经成为音乐史、乐府学史研究中颇受关注的话题[188]。事实上，在我们的实际经验中，悲伤的音乐常常更能引起我们的情感共鸣，唤起人类内心的某种孤独感，因此无论在古典音乐中，还是在流行音乐中，具有悲伤气质的音乐始终占据重要的分量。此外，音乐还常常记录下人们的愤怒、无奈、慵懒、彷徨、执着和恐惧，也正因为音乐具有如此丰富的表现力，才成为人类社会生活中不可或缺的精神调味品。
但有趣的是，战国儒学文献在论述“乐”的表现力时，却大多突出其快乐、喜悦的情绪指向，而将诱发悲伤、愤怒等各种情绪的“新声”排除在“乐”的范畴之外，相关论述成为贯穿《荀子·乐论》和《礼记·乐论》的一条重要主线：
为了更加系统地论述“乐者乐也”这一命题，这些文本在概念上将“声”“音”与“乐”做了明确区分：
与女叔齐、子大叔强调“礼”与“仪”的区别一样，《乐记》对于“声”“音”与“乐”的区分显然旨在重新界定“乐”的本质与功能：“乐”不仅是一种艺术形式，更是一种关乎伦理的国家意识形态。用现代的概念来说，这里的“声”是就物理层面而言，指一切可以发声的物体在振动后产生的自然反应；而“音”则是现代物理学中所言的“乐音”，指发音体有规律地振动（即《乐记》所谓“成方”）而产生的具有固定音高的音，是人们可以把握的一种艺术形式，足以引起人们的情绪共鸣。不过，这种形式所诱发的情绪是开放的，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”皆备，而在《乐记》看来，只有那些令人“乐之”的音乐才可以承担“通伦理”的教化功能，成为君子所确认的“乐”。由于人心本身包含“七情”，因此，无论君子还是庶人，都会生成各种情绪类型的“音”，但只有君子能够从理性上对这些“音”加以抉择，摒弃那些具有负面性、过激性情绪诱发功能的“邪音”，而用正面的、中和的、令人愉悦的“雅乐”来实现自我涵养。更进一步，国家也通过对于“雅乐”的倡导与对于“邪音”的禁绝来实现其社会治理：“故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也，曰：‘修宪命，审诛赏，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。’”[192]。
在这样的论述体系中，“音”和“乐”被赋予不同的文化价值与功能，后者主要作为国家教化之具，而前者既然能够真实、直接地反映“庶人”的情绪好恶，自然也就具有观风望俗的功能，故《礼记·乐记》中又言：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣！”[193]
另一方面，既然“乐”主要承担道德教化而非娱乐怡情的功能，则其演奏技术自然也不应沿着复杂化、多样化的通常路径发展，而是要不断回到其道德教化的原点，审慎、克制地自我约束，以免过于繁复的演奏技术带来多样化的情绪体验：“是故，乐之隆，非极音也。……先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”[194]
此外，为了进一步突出“乐”的教化功能，战国儒生引入了礼、乐对比的视角，尝试发掘“乐”不同于“礼”的独特文化功能，这是战国儒家乐学在理论方面的又一重要拓进：
前文已言，由于春秋中后期以来礼典的混乱，“尚异”成为战国礼学中特别强调的功能指向，但这自然也就带来一个理论问题：这种高度强调等级差异的制度如何塑造群体内部的协同亲睦呢？似乎正是为了回应这一问题，“乐尚同”的独特价值被揭示出来。这里的“尚同”并非指“乐”本身没有仪制上的等级差异，而是说在同一仪式场合中，诸人所著冕服、所佩杂饰、所执器物、所循路阶、所用言辞皆依其地位之尊卑而有差异，唯所聆之乐则诸人相同。在“礼”所构建的“辨异”气氛中，“乐”是唯一具有“敦和”功能的文化形态。《乐记》对此有具体描述：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”[196]
可以说，无论是对于“乐者乐也”这一情绪指向的明确界定，还是对于礼、乐文化功能的分辨离析，战国乐学文本较之《尚书·尧典》中“八音克谐，无相夺伦，神人以和”那样的早期论述已经有了显著的变化[197]。当然，与战国礼学中出现“尚义”的倾向一样，战国乐学文本也在一定程度上呈现出“尚义轻技”的倾向，如《乐记》言：“乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故，德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后。”[198]乐师、宗祝、商祝等“艺成”者站位在“后”，地位较“德成”之君子为“下”；《乐记》载子赣见师乙，后者径以“贱工”自称[199]，此虽为谦辞，但仍可据知战国时乐师、祝、史等技术性官僚在儒家士人心目中地位之底下。这种观念是否反过来影响到战国时期传统雅乐在技艺层面的存续与发展，是值得我们审慎思考的问题。
总之，从《庄子》《韩非子》《战国策》等文献看来，战国诸子、策士在论述、议政中较少援引《诗》《书》，而《庄子·天下》篇则明确称：“其在于《诗》《书》礼乐者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。”[200]凡此均显示出战国时期的“四教”经典已经由贵族群体的公共知识资源逐渐演变为儒门士人的一种身份标识，古老的“王教之典”蜕变为儒门士人崇奉的“孔门圣典”。在这批新兴士人所建立的学术体系中，《诗》《书》不再是迂阔博古的旧典，礼乐也不再是繁复僵化的仪式，它们都广泛、深入地参与到春秋晚期至战国时期儒士对于国家秩序、社会风俗以及伦理观念的重建过程中，成为一套权威而切近“时用”的知识体系。
三、圣人有“作”：《春秋》的经典化
从传世文献来看，在孔子之前，作为列国史籍的“《春秋》类文献”已经在部分诸侯国承担教材的功能。《国语·楚语》记载楚庄王时（前613—前591在位）申叔时以楚之《春秋》课授太子，“为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心”；《晋语》记载晋悼公十二年（前561），悼公问“德义”之人，司马侯以“羊舌筭习于《春秋》”为对，遂使其“傅大子彪”[201]；《墨子·明鬼下》论鬼神之有验，先后援据《周之春秋》《燕之春秋》《宋之春秋》《齐之春秋》[202]，可见由于列国《春秋》记载国史兴衰、公卿荣辱，乃至奇闻轶事，因此一方面具有崇德抑恶的教化功能，另一方面又是博古通今的知识渊薮，故至迟在春秋中后期，这类史籍已经成为一种重要的知识资源，在部分地区甚至形成某种癩门之学。此外，《左传》又记载鲁昭公二年（前540），晋卿韩宣子赴鲁太史氏观书而见《鲁春秋》，可知《春秋》虽藏于太史氏，但并非不可示人的密档，而是公卿贵族普遍得以阅读、甚至传抄的公共文本，这也就可以解释有学者提出孔子并非史官，何以有机会获览《春秋》的疑惑[203]：《鲁春秋》既可开放给异国之卿阅读，则孔子以“从大夫之后”而想要获得这些史册的部分副本，应是不难实现的。不过，作为列国史乘之一，《鲁春秋》即便在一定程度上具有公共知识资源的地位，但其权威性显然不足以与《诗》《书》等宗周王教经典相提并论。一部仅截取隐公元年（前722）至哀公十四年（前481）史文的《春秋》何以为《孟子》所称道，甚至在郭店简《六德》《语丛一》以及《荀子》中明确与《诗》《书》礼乐并举，这其中的经典化过程自然值得我们关注。
我们注意到，在汉儒关于《春秋》经典性来源的各种论述中，孔子“因史记作《春秋》”是最基础的叙述框架[204]，这当中包含了两个关键的表述方式：其一是“作”这一具有强烈象征性意味的书写方式，其二则是“因史记”这一具体的文本生成方法。在今日可见的文献中，这两个概念的提出均可溯至《孟子》：
关于其一，《孟子·滕文公下》是目前所见最早以“作”字描述孔子与《春秋》之间关系的文本。众所周知，孔子对于“作”曾有过著名的论调“述而不作”[206]，孔子之所以自称其无所“作”，皇侃《义疏》言：“所以然者，制作礼乐必使天下行之，若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行；若有位无德，虽为天下之主，而天下不服，则礼乐不行。故必须并兼者也。孔子是有德无位，故‘述而不作’也。”[207]这里从“德位相配”的角度论述了孔子“述而不作”的原因，多少受到汉儒“素王”说的影响，不过其强调“作”具有高度的仪式性与象征性，则颇合孔子原意[208]。简言之，孔子将“作”界定为一种具有独创性的表达方式，具有变古开新的意味，因此非圣人无以为之。此外，孔子又反复强调“慎言”的重要性，相关论述广见于《论语》之中，这些无疑会给孔门后学造成一种颇具压迫感的“言说”气氛——既然先师孔子都不敢言“作”，则孔门后学如何敢妄造篇辞，如何敢骋说胸臆呢？
在《孟子》中，正是为了回应公都子所谓“外人皆称夫子好辩”的质疑，孟子提出了孔子“作《春秋》”的命题，并展开了系统性的长篇论述。这一问对的语境非常重要，它显示出孔子“作《春秋》”之说从一开始就与“言说”的权利与方式有关。对于孟子而言，这段论述主要不是为了阐明《春秋》的作者问题，而是旨在强调孔子有所“作”的事实，从而揭示出其所谓“述而不作”只是夫子的谦辞而已——孔子通过“述而不作”的陈述将“作”这一行为神圣化，而孟子则借助这一逻辑的反向推演，在将孔子本人神圣化的同时[209]，也进一步确认了“作”的必要性与迫切性，从而最终为自己的“言说”争得了合理性。
具体而言，孟子通过两种方式对孔子“作《春秋》”的象征性意味予以强化，首先是将其置于从大禹治水到武王伐纣、周公攘夷的“一治一乱”演进过程中，通过“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的结果呈现，强调“作《春秋》”这一文本书写行为与上述圣人之功同具拨乱反正的历史效应，从而在论述的最后自然而然地将孔子与大禹、周公并称为“三圣”。在这一论述逻辑中，孔子正是通过“作《春秋》”的方式进入了圣人的行列，《春秋》成为确认孔子圣人身份的关键标识。因此，从这个意义上说，《春秋》的经典化不仅与孔子的圣人化过程相始终，而且其本身就是孔子圣人化的实现方式。
其次，为了渲染孔子“作《春秋》”这一“成圣”之事的仪式感，《孟子》以直接引语的方式复述了孔子的一段感叹：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”我们当然无法考证这一说法的可靠性，不过类似说法又见于《春秋公羊传·昭公十二年》：“其词则丘有罪焉耳。”[210]同样是以直接引语的方式出现，这显示出强调孔子“作《春秋》”可能存在的“获罪”风险，是受到战国儒士青睐的一种叙述方式。一部文本的书写何以会带来“获罪”的风险呢？从孟子的论述来看，是因为这一行为是“天子之事也”，而孔广森《公羊春秋经传通义》亦言：“词有褒与贬、绝，假天子之事，故谦以为罪也。”[211]正如柯马丁所言：“孔子所‘作’，不仅是一篇文本，而是一种新的王权模式，取代了过去的王权，因为他僭擅了‘天子之事’。”[212]孟子虽未明言，但联系上一点，我们足以注意到，无论是大禹治水、武王伐纣，还是周公攘夷，几乎每位圣人的“成圣”之路上都伴随着高度的危险性，但也正是这些危险，才凸显出“成圣”之路的不易与辉煌，而这些危险除了现实中的自然、军事威胁以外，还包括其行为自身的道德风险：商汤伐桀、武王伐纣的“弑君”之嫌，直至汉初尤未完全褪去[213]，而孔子以“从大夫之后”代行“天子之事”，自然也就具有了“革命”的嫌疑。尽管其“革命”的方式只是“制作”一部文本，但其性质则可与汤、武等量齐观。在《孟子》所引的这段感叹中，我们体会到一种临危受命、大义凛然的风范，“作《春秋》”被赋予了某种舍生取义的英雄气概，使得孔子的“成圣”之路与禹、汤、文、武、周公等古圣一样，充满了危机与挑战，而孔子“圣人”的形象，也由此显得高大而悲壮。
关于其二，《离娄下》是最早明确提出“史”“义”关系这对《春秋》学核心论题的文本，并由此奠定了《春秋》学独特的文本阅读传统。在《孟子》看来，《春秋》的文辞固然属于悠久的史籍传统，但《春秋》的特殊之处在于，孔子通过某种文本编纂方式及阐述方式，为这部文本赋予了个人私“义”。《春秋》之文虽是“述”古之事，甚至其文辞本身也大多援据史籍，但因为这层“赋义”，遂成为圣人之“作”，亦即本书所言之“圣典”。
当然，与孟子对于“作《春秋》”的神圣性展开的充分论述不同，其对于孔子“作《春秋》”具体方式的描述是非常模糊的，这不仅为后世学者探讨《春秋》的“读法”带来很多障碍，也为我们评估孔子究竟在多大程度上、以何种方式介入了《春秋》这一文本带来困惑。《春秋公羊传》中则有两处涉及《春秋》文本的生成过程：
《庄公七年》中的“君子”历来被认为就是孔子本人，此说受到柯马丁的怀疑[215]，由于这在《公羊传》中只是孤例，因此确实无法考定。不过《昭公十二年》的文例则明确提到孔子本人，面对《春秋》中的一处讹文，“在侧者”询问孔子为何“不革”，这一提问方式值得注意，它显示在提问者看来，孔子不仅拥有修订这一文本的权利，而且应当对文本中存在的讹谬负责，这种认知背后所指向的，就是《春秋》经过了孔子的修订，孔子不仅仅是《春秋》的阐释者，也是这一文本的编定者。
《公羊传》的这种观念显然对汉代以后的《春秋》学产生了深远的影响，公羊学对于《春秋》“大义”的所有探讨，包括辞例、义法等，都建立在这一认知的基础上：《春秋》文本中的所有细节，包括是否记异、是否书“即位”、是否书地、书名、书氏、书爵、书人、书国、书葬、书时、月、日等等，都是经过孔子精心编定的。《春秋》的读法，就是大量总结这些辞例，发现其中的隐微之笔，并从中体察圣人之大义。《左传·成公十四年》载“君子”之言：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”《荀子·劝学》称“《春秋》之微也”，《儒效》亦言“《春秋》言是，其微也”[216]，都强调这种精细化的阅读方式，显示出以《春秋》为“微言大义”，已成为战国儒士的普遍看法。
总之，《孟子》中的两段论述强调了孔子“作《春秋》”之事，在将《春秋》经典化的同时，也实现了孔子的圣人化。而以左丘明、子夏、高子、子司马子、子沈子、鲁子、尸子、公羊氏、穀梁氏、邹氏、夹氏为代表的一批战国儒士，则通过对《春秋》文法、辞例的持续总结，不断发掘、丰富着《春秋》文本所隐含的“微言大义”，无论孔子本人究竟在多大程度上介入了《春秋》的文本编定与阐释，经过这一系列的“赋义”，《春秋》已经从一部并不特别的史籍变身为“加乎王心”的圣典。从郭店楚简《六德》《语丛一》等儒学文献看来，至晚到战国中前期，《春秋》已经与“《诗》《书》礼乐”并举，可见其经典地位已经得到部分儒士的认同，而《荀子·劝学》在论及“诵经”之事时，也将《春秋》与礼、乐、《诗》《书》并言，更是将《春秋》作为“经”的身份加以明确。当然，《春秋》经典化的过程至此仍未结束，入汉以后，特别是随着哀平时期纬学的发达，关于孔子与《春秋》之间著述关系的论述愈加丰富和神异，演绎出“援引古图，推集天变，为汉帝制法”“丘，水精，治法为赤制功”等各种说法[217]，而这些看似荒诞不经的故事背后则始终贯穿着一致的表达诉求：那就是不断强化《春秋》为孔子所“作”，“作《春秋》”不仅是彰显孔子“圣德”的重要方式，而且这一过程本身就是孔子成为“圣人”的途径和证明。
四、由筮典到儒经：《易》学德教思想的发掘
《易》学的经典化过程历来是学者关注的论题，汉人已倡《易》“更三圣”之说[218]，显示出《易》学在经典化过程中曾经历多个阶段性的关键步骤。随着上世纪七十年代马王堆帛书《要》《二三子问》《昭和》《缪力》诸篇的发现，《易》作为一部古老的占筮经典，经由孔子重新“赋义”后成为儒门经典的过程终于得到清晰的揭示，相关研究已经取得丰硕成果[219]，成为借助出土文献解决经学史传统问题的经典个案。
《左传》中多次记载公卿贵族以《易》占测未知的事例，可见《易》很早就具有“筮法”经典的地位，但从其具体用例看来，春秋时期的《易》与《军志》《星经》等技术性文本相类，尽管在某一知识领域内具有经典性，也因此越乎技而臻于道，偶然被用来指导其知识领域以外的社会生活，但从一般意义上说，它们仍属于“技”“术”“数”的层面，与周人认为可以广泛指导政治、社会生活的王教经典不可同日而语。
《左传》所载涉《易》之事大多先言占筮所遇之本卦及其卦变，再据其对应的卦爻辞阐释《易》理，预测吉凶。但有几处例外值得注意，属于《荀子·大略》篇所言“善为《易》者不占”之例[220]：
与其它用《易》之例不同，这几位引《易》者在并未实际占筮的情况下，直接讨论《易》卦所蕴含的政治、军事与伦理智慧，并据其对现实政治事件发表议论。虽然这样的论说方式在《左传》中尚显零星，并不足以改变其时《易》作为“筮典”的基本身份，但已足以提示我们注意《易》学的另一种实践方法与阐释向度：由于《易》所含卦象变化极其丰富，世间一切事物的盛衰、吉凶变化几乎都可以被统括进这些卦象、变卦的模型中，因此，对于《易》占的精熟者而言，充分掌握各种卦象及其变卦的《易》理，就近乎掌握了世间一切事物演进、变化的各种可能性，这足以帮助他们从中抽绎出一些具有普遍性、规律性的结论，并以此指导政治、社会生活。在《左传》所见的春秋《易》学实践中，一般包含占筮得卦与依象解卦这两步程序，前者的功能在于帮助占筮者获得对于当下以及未来情势的一种“客观”描述，而后者则是根据所得卦象按寻其卦、爻辞，进而将卦象所显示的图像信息转述成语言信息。在整个过程中，“占筮”这一步的重要性在于占筮者通常无法凭借自身理性从大量的卦象中找到真正反映其当下情势的那一卦，因此需要借助“筮”这一神秘的方式来获取卦象，进而判断吉凶。不过，如果当事者对于其所处、所见情势已经有清晰、理性的判断，他就足以越过占筮这一环节，直接、主动地从大量卦象中找到反映其所处、所见情势的卦象，并据其解析《易》理。在这一实践方式中，占筮变得不再重要，形形色色的卦象、变卦所蕴含的规律性意义乃成为《易》学新的价值主体。可以说，这种“不占”之学原本就是《易》学发展过程中隐含的一种可能性，将随着占筮者理性思考能力以及对《易》象掌握精熟程度的提高而不断被激发出来。
而孔子正是这种《易》学新路向的积极倡导者。《论语》记载孔子晚年好《易》[222]，甚至达到“韦编三绝”的地步，而这不免引起其弟子的疑惑，相关记述见于帛书《要》篇：
夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子贡曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗
之为也。夫子何以老而好之乎？”[223]
《论语》中记载孔门弟子对于孔子的认知，是“不语怪、力、乱、神”[224]，而《易》作为传统筮典，所言关乎神异，故子贡有此疑惑。而孔子对于这一问题的回应则显示出其为《易》重新“赋义”的信心：
这里孔子将《易》的使用者分为三个层次，最底层“赞而不达于数”，即仅明祝赞之术而不明《易》理者，是“巫”之用《易》；第二层“数而不达于德”，即深明《易》学数理之道，然未能充分发掘其普遍性、一般性义理者，这是“史”之用《易》；第三层则是“明数而达乎德，又仁守者而义行之”，不仅通过《易》深究君子宜行之“德”，而且在社会实践中能持守、贯彻这种德行，这便是孔子所构建的《易》学“德教”指向。而一旦达至这一境界，占筮本身反而变得不重要了。这就是《荀子·大略》中所言的“善《易》者不占”。
孔子“尚德”的阐释取向对于战国《易》学产生了重要影响，一批新的《易》学文本就此诞生，它们的论述重点不再是技术层面的筮法，甚至在论述中还带有轻视占筮的意味，例如《要》篇即言“明君……不卜不筮”[226]，而是尝试通过对于卦象、卦变、卦爻辞、卦序的总结、抽绎，发掘《易》这一古老“筮典”所包涵的“天道”“君道”“易道”。这些文本与孔子之间的关系虽然尚难论定，但它们显然构成战国时期一种新的《易》学路向，显示出对于《易》的研习与阐释已成为了解、构建儒学义理的重要渠道之一，《易》学遂逐渐成为儒学体系内一种重要的知识资源。
同时，我们注意到，孔子在这段论述中将《易》的使用者区分为“祝巫”“史”和“君子”三个群体，这很容易让我们联想到在《孟子·离娄》中孔子将《春秋》之文分为“史”与“义”两个层面[227]，在《礼记·郊特牲》中将仅能“陈其数”的执礼者称为“祝、史”，在《礼记·乐记》中将“以升降为礼者”称为“宗祝”“商祝”等“有司”，将“乐”的一般操演者称为“童者”“乐师”[228]，在《荀子·劝学》中将“学杂识志，顺《诗》《书》而已耳”者称为“陋儒”，在《非十二子》中则将仅能俯仰为礼容者称为“贱儒”[229]；此外，在《庄子·天下》中，也将掌握“明而在数度者”称为“旧法、世传之史”，而将掌握“《诗》《书》礼乐者”称为“邹鲁之士缙绅先生”[230]。将这些材料汇集在一起，大抵显示出在春秋后期至战国时期，知识人群体内部出现了重要的分化，以孔子为代表的一批知识人开始有意识地塑造其不同于祝、巫、史、乐师等传统知识人的“君子”形象，他们与祝、巫、史、乐师虽然阅读同样的文本，操演同样的仪典，但在孔子及其后学看来，他们旨在借助于这些古老的文本与仪典探求更具普遍性、实践性意义的“道”，而祝、史等传统知识人虽然是各类经典文本的熟习者、是各种礼乐仪典、卜筮技艺的操演者，但他们仅停留在“知识”或“技艺”的层面，缺少对于“义”的探求。因此，对于孔子及其后学来说，通过对于这些古老典籍、仪式、筮法的重新阐释，不仅构建出一整套儒家的价值体系，而且也成为“君子”（或“缙绅先生”）这一新兴士人群体自我身份确认的重要标识。
总之，随着孔子对于《易》学德教思想的发掘，《易》遂由一部纯粹的技术性经典逐渐跻身儒学经典的序列之中。在以《系辞》为代表的战国《易》学文献中，从伏羲作八卦，到文王演《周易》，再到孔子对于《易》的一系列阐释，儒生通过对《易》与“三圣”之间密切关系的建立，塑造了其“圣典”的身份。不过，值得思考的是，虽然《春秋》与《易》的经典化都与孔子的“圣人”身份有关，但两者经典化的内在机制却有所不同。相较而言，《春秋》的经典化本身就是孔子“圣人”化的过程，是孔子成为“圣人”的标志；而《易》的经典化则显示了孔子作为“圣人”所享有的特权——只有圣人拥有制作和确认经典的权力。由于孔子获得了“圣人”的身份，因此为他所看重的《易》也就可以成为“圣典”。《易》固然具有精深广博的内涵，但无可讳言，正是春秋、战国时期广泛流传的孔子“晚而好《易》”的一系列故事，成为激发《易》学在儒学化方向上取得一系列成果的思想原点，也最终推动《易》跻身孔门圣典的序列。
五、圣统的终结与“经典之门”的关闭
扬·阿斯曼在其名著《文化记忆》中这样描述“经典”的形成：“卡农（canon）形成的关键步骤是‘关闭大门’。所谓关闭大门就是在卡农与伪经之间、原始文献与注释性文献之间划一条具有决定性的界线。被奉为卡农的文本不能被补写和改写，这是它与传统流之间最具决定性意义的差别。”[231]
对于早期中国经典的形成而言，这一理论在不同阶段呈现出不同的适应性。对于宗周“王教经典”来说，《左传》所见引《诗》始于隐公六年（前717），引《书》始于庄公八年（前686），但今本《诗经》中的不少篇目均迟至春秋中期才产生，《周书·秦誓》篇亦明为秦穆公事，足见《诗》《书》至迟在春秋前期已然结集，并获得“经典”的地位，但其文本之门并未就此关闭，春秋中期的不少作品仍得以进入《诗》《书》之中[232]。
不过，对于“孔门圣典”的确立而言，这一理论却颇具适应性。虽然司马迁在《太史公自序》中一度显示出“继《春秋》”的野心[233]，而扬雄《太玄》则开启了“拟经”的尝试，嗣后束皙作《补亡诗》，王通作《续书》《续诗》《元经》[234]，白居易作《补逸书·汤征》，皮日休作《补九夏》，但所有这些“续经”“拟经”都难以真正被补缀入经文之中，甚至这种行为本身都饱受舆论的质疑。宋儒林輝有《拟经》一文批评后儒之拟、续经为“侮圣”之事：
张文伯亦有《扬雄著书拟经》论拟、续经为“僭王”之事：
尽管《诗》《书》《仪礼》等文本都存在不同程度的残佚，“乐”甚至完全有名无实，但从董仲舒、刘向、刘歆、郑玄、王肃到刘炫、颜师古、孔颖达、朱熹，后世大儒再无权力续作经典。可以说，随着《春秋》绝笔于“获麟”，除了少数伪经以“逸经”的名义羼入经本以外，“经典之门”便就此关闭了。
那么，何以“经典之门”就此关闭了呢？在春秋时期尚可开放的《诗》《书》何以不再接纳新的文本，而作为“断代史”的《春秋》又何以不能再加以接续呢？这当然不能简单归因于战国乃至秦汉以后没有产生足以成为经典的文本，其根本原因实与“经典”权威性来源的悄然转移有关。我们知道，一种知识体系要想成为经典，除了其自身需具有广博精深的文化内涵以外，还需要借助某种传播机制，使其得以在广大的时空范围内流传，成为部分社会成员共同的知识资源。这种传播机制越强大、越持久，辐射的社会成员越广泛，其经典性的程度也就越高。在宗周“王教经典”的形成过程中，这种传播机制就是“大一统”的王权。由于王室在贵族教育和内外仪典中大量援引、使用《诗》《书》、礼、乐，遂使得这些文本与仪式成为各级贵族政治生活乃至社会交往中必备的一种知识体系，“《诗》《书》礼乐”乃逐渐成为贵族群体广泛崇信的“经典”。只要王权持续存在，甚或以“霸权”等替代性方式存在，这些经典的权威性就可以得到维持，而在此过程中，只要得到王权的确认，记录先王乃至时王之事的各类诗、乐、诰、训、誓、命也随时有机会进入“《诗》《书》礼乐”的范围之中。可以说，在王权具有主导性的时代，每位周王或霸主都拥有扩充经典的正当权力。
然而，“王者之迹熄而《诗》亡”，随着王权、乃至于霸权的式微，当“大一统”的国家权力模式走向崩解之后，传统的“王教经典”失去了王权的荫护，不仅其传播机制开始失效，其作为古老经典的声誉也开始受到质疑。“诸侯放恣，处士横议”[237]，战国诸子动辄讥刺、批评“四经”，“《诗》《书》礼乐”呈现出“污名化”的明显趋势，而不少学派都通过将其代表性人物、著作神圣化的方式来增加自身的影响力，《道德经》《墨经》《法经》等具有学派属性的“经典”一时并起。有感于这一巨大的社会变革，一批“祖述尧舜、宪章文武、宗师仲尼”的知识人开始借助于对古老经典的“正名”而拯救时弊[238]，他们一方面标举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这一“圣统”，另一方面则通过对《诗》《书》、礼、乐、《易》《春秋》等经典文本、仪式的重新阐释与传习，努力发掘其中所言圣人之道，并据以重建崩坏的社会秩序。《荀子·儒效》对此有极为准确的论述：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》、礼、乐之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；礼言是，其行也；乐言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”[239]诵经的目的不仅在于掌握这些具体的知识与仪式，更在于从中体察“圣人”之心，进而臻于“道”境。非“圣”无以明“道”，非“经”则无以明“圣”，“圣人”成为沟通“道”与普通人之间的“管道”，而《诗》《书》、礼、乐、《春秋》等经典则是这一“管道”的具体载体。
在这样的逻辑体系中，“圣人”成为经典的旨意所“归”，因此，无论是《孟子》中对于孔子“作《春秋》”的确认，还是郭店简《性自命出》篇、《荀子·劝学》《荀子·儒效》中论及“《诗》《书》礼乐”的经典化过程时对于“圣人”教化的强调，以及帛书《要》等文本中对于孔子“好《易》”的渲染，战国时期的一批儒学文本正是通过强化“六学”与“圣人”“孔子”之间的密切关系，重塑了“六学”的经典性地位。在此过程中，“经典”的权威性来源遂由“王权”逐渐转移为“圣统”。
而与王权的持续性存在不同，“圣人”的出现是间断性、甚至是偶然性的。“经典”的权威性一旦与“圣统”结合起来，则除非出现新的圣人，“圣典”就无以改变，“经典之门”也就无法打开。《孟子·尽心下》列出自尧、舜以来的“圣统”，最后感叹到：“由孔子而来，至于今百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”[240]言语中透露出一种失望的情绪，似乎孔子的去世不仅意味着时代最近的这位“圣人”的离开，也意味着整个“圣人时代”的告终。继“王者之迹熄”以后，“圣人之迹”也逐渐湮灭了。《孟子》的这一论述在思想史上产生了深远的影响，尽管司马迁在《太史公自序》中引其父之辞：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁”，言语间颇有接续圣统的勇气，但这一说法却受到扬雄、孙盛等人的讥刺，司马贞在《史记索隐》中言：“孔子之没，千载莫嗣，安在于千年五百乎？”[241]这代表了后代士人的普遍看法。随着“圣统”的终结，基于圣人权威的“经典之门”也就此关闭了；此后，尽管汉武帝建元五年（前136）立“五经博士”，“六艺”从“孔门圣典”又变身为“帝国经典”，皇权以一种更加强势的方式获得了对于“经典”的主导权，但在“尊儒”的国家意识形态主导之下，“六艺”的阐释体系虽不断更新，但其自身的文本之门却始终紧闭，并以这种方式宣示其难以触及的神圣地位。