叙说
一
中国的历史学究竟应该有什么样的学术取向？自从20世纪80年代初以来，中国史学界开始重新了解国际历史学研究的动向，发现19世纪末、20世纪初开始的国际史学的变化，到第二次世界大战以后已然蔚然大观。这个变化就是以兰克学派为代表的政治史模式和科学主义史观已经遭到了重大的挑战，用巴勒克拉夫的话说，就是在“1917年以后，马克思主义成为历史思想中的重要成分，政治史的地位开始动摇”。具体的表现是，历史研究的对象已扩展到社会的各个角落，而绝不仅限于重大的政治事件、精英人物，其后果必然是史料范围的扩大和研究方法的丰富多样。
在中国，新史学观早已传入，马克思主义史学日益深入人心，经济史范式的推广给予传统旧史学以重创，人民群众是推动历史前进的动力，也已为史学家所接受。从理论上说，新史学范式在中国并非姗姗来迟。但是在相当一段时间内，前进的步伐放慢甚至是停滞了，以政治史（包括经济制度史、精英思想史）代替了整个社会的历史，以“重大”事件的历史代替了日常生活的历史，以农民战争史代替了人民群众在一切时间和一切领域里创造的历史。更为重要的是，史家的眼光始终是“自上而上”或“自上而下”的，即使当他们偶尔关注普通人的历史时，那也已是精英历史的附属、延续或者残余，或是不自觉地居高临下地审视它，而不是设身处地地同情理解它。这种眼光也导致我们首先热衷于寻找规律，然后把各种事实纳入这个规律之中，而不是在真正和全面了解事实的基础上总结规律。
与此相反，走向民间的历史学实际上就是“自下而上”看的历史学，也就是说，它强调“下”，但却不排斥“上”。所谓“下”，就是民间文化、基层社会、普通群众、日常生活，它们是整个人类历史的基础和主体。重大的政治事件只在历史上占极短暂的时间，精英和领袖不会超过总人口的10%，如果我们忽视对“下”的研究，如果我们只强调重大事件对日常生活、精英人物对普通群众的影响，而不考虑前者是后者的积累的结果，后者是前者的基础，那么我们的史观必将是反历史的。幸运的是，近年来这样一种态度已为越来越多的人所接受，社会史研究的蓬勃兴起就是明证。但是我们的社会史研究刚刚起步，还有明显的认识上的偏差。比如说，我们有许多关于传统社会三教九流的出版物，就社会群体研究而言，这些选题都非常必要，但问题在于这里有不少有意追求冷僻，甚至（说得严重一点）带有猎奇猎艳的味道。这虽研究的是“下”，但却仍是“自上而下”的。造成这个问题的可能原因之一，是把社会史简单地当作社会生活史，而不是全社会的历史或者年鉴学派所谓的“整体历史”。
“自下而上”的或者“走向民间”的历史学绝不是这种狭义的社会史，“民间”并不是历史学研究的终点，而只是重要的一站，是走向整体历史或总体史学的必由之路，也是为了纠正以往史学研究中的偏差。这项任务将由更为广义的、作为历史学研究新范式的社会史来承担。它将正确地坚持强调综合和长时段研究的马克思主义史学，一要把以往忽略的基层社会的历史、普通民众的历史、日常生活的历史和民间文化史掸去灰尘，重新放在适当的或者显要的位置；二要以“自下而上”的眼光重新审视和改造政治史学范式下的传统研究领域。比如说，在传统的政治史、经济史和思想史这三大块中，更多侧重研究一些制度的实践或操作层面，更多考虑其结构—功能意义，而不仅限于制度规定和沿革本身，要注意“说”的和“做”的之间的差距（实际上测量这个差距就很有意义）。再比如说，多考虑一些上层与下层之间的互动关系，像近年来国外汉学界较多研究传统社会中国家与基层社会之间的关系（控制与反控制等等）那样。三要在研究的任何主题上，注意反映有关联的部分之间的横向或纵向联系，即如多年前有的学者主张的：“既要瞻前顾后，又要左顾右盼。”
走向民间的历史学并非像有些人认为的那样，关注的都是些微不足道的小问题。早在1926年，顾颉刚先生就曾有针对性地指出：“我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。”实际上，我们关注占人口多数的普通民众，代表着一种人本主义的观念变革。在传统的政治史范式中，个别的普通人在“重大”事件中是微不足道的，人们对长平之战后坑杀的几十万人并不十分在意，而更多地关注“秦王扫六合”。这在今天来看，不能说是公平的态度，因此需要彻底的改变。我们更关注日复一日的生活结构，关注人们的生活起居，关注人们相互之间的关系和处理方式，因为我们从历史当中汲取经验教训，决不限于战争与革命。我们生活在一个和平但社会关系复杂多变的时代，我们应该让每一个普通人而不仅仅是领袖和精英，都能从他们感到熟悉和亲切的历史氛围中接受他们所需要的历史教诲。我们像关注大城市那样关注每一个小乡村，关注它的内部运作机制和与外部世界的联系方式；我们像关注每一个社会群体那样关注每一个个人，关注他在特定人际关系网络中的位置，也关注他的内心世界。
1991年5月我首次访问北美，由于当时我已开始研究民间信仰，特别是与庙会有关的问题，于是在加拿大温哥华逗留期间，专门拜访了素以研究中国民间宗教知名的欧大年教授（Daniel Overmyer），作为当时的不列颠哥伦比亚大学亚洲研究中心主任，他在颇有东方风格的庭院式建筑里接待了我。他当时对我说的一席话，令我感到惭愧和刺激。他说，马克思主义史学是中国历史学研究的主流，但马克思主义最注重民众，而中国的历史学家却很少研究民众，这是为什么？我虽然嘴上表示目前已有人开始做这方面的工作，但心里却知道他的批评完全正确。时至今日，倏忽十年过去，虽然国内在这方面的研究已有很大改观，但研究者在整个历史学者的队伍中还是少数。
二
以上谈到我所主张的作为历史学研究新范式的社会史，关于这一点，我已有专文从理论和学术史上加以论述[1]，这些意见可以在本书的附录中找到，而且日益得到同行的支持和不同角度的补充[2]。由于曾有人怀疑这种理论上的见解是否能在实践中行得通，因而本书中的大部分内容，就是试图回答这种疑问的一些例子。在这里，我还是想把关于学科范式的想法重申一遍，目的是希望不断更新我们的史学实践。
正如西方因两次世界大战而使新史学范式的登堂入室延迟到了20世纪下半叶一样，中国史学界取代和改造政治史范式的工作也一度陷于停顿，政治史范式在史学界的支配地位依然故我，直到近20年，这项工作才因西方史学思想的再度传入而复兴。但是由于我们对国际史学发展潮流长期隔膜，传统的治史实践根深蒂固，对前述史学大师的学术又缺乏主动传承的意识，因此对史学的发展和更新还没有提高到范式的层面上去认识。许多人仍然只是在学科分支的意义上认识经济史、社会史、文化史甚至思想史，这样就很难在顺应国际学术发展趋势的意义上自觉地进行史学的创新工作。
作为范式出现的社会史的特征之一，就是它是一种整体的综合的研究。这种整体的和综合的特征并不标志它是一种宏观的通史，也不代表它只是研究对象的社会背景，它可以在非常具体而微观的研究中表现出来。正如文化史那样，让社会史画地为牢殊为不易。因为从广义来说，社会与文化同政治、经济、军事、宗教、哲学、文学、艺术等范畴不在一个层次上。有的学者把作为专史的社会史的研究对象和范围设定为群体结构、社会生活、社会心态、社会运行和区域社会，但社会心态难道不是思想史、宗教史等等可以研究的吗？社会生活不是可以由民俗史研究的吗？区域社会就更不用说，研究区域经济、区域文化，甚至人文地理的人都可以加入进来，凭什么说这是社会史的禁脔呢？何况在群体结构中，宦官究竟是政治群体还是社会群体呢？到底该归政治史研究还是归社会史研究呢？
我曾几次转述过下列故事。一个是刘志伟教授向我们讲述的、在广东番禺沙湾曾经流传的“姑嫂坟”传说。我个人认为这样的研究是典型的社会史研究。这固然是因为它研究的主要对象是女性，因为它把民间故事研究上升到一种文化批评，并把一种（传说故事所表现的）心态落实到社会的情境中，但关键在于它与传统的政治史背道而驰。研究女性未必不可以是政治史，如果研究循着族权……夫权的模式，离不开妇女受压迫和妇女解放的唯一思路，它就不可能是社会史。但社会史决不回避政治（无论承认与否，把社会史归入专史在潜意识里是在有意回避政治史），它所要做的是改造政治史，上面的故事恰恰反映了政治（国家力量）在地方社会中的推进。
另一个例子是岸本美绪教授向我们讲述的。她独辟蹊径地向人们展示了崇祯十七年三月十八日李自成农民军攻破北京、而后崇祯皇帝自缢于煤山这一爆炸性新闻，是如何传播到江南社会的具体过程。借此，她向我们揭示了对李自成农民起义、清兵入关、南明政权等问题进行社会史探索的可能性[3]。在这项研究中，传统的事件研究就被转化为对大众传播系统在社会变动中的作用、社会心理和社会反应的研究，反过来有助于对事件研究的可信程度的重新判断。传统的政治史就被改造成社会史。
实际上，西方史学的最新变化似乎就是“政治史的复归”，它是在福柯和布尔迪厄的影响下出现的：哲学和社会学都对一个社会构成内部的权力运作大感兴趣，而文化人类学也从单纯地研究民间社会转而探讨国家与民间社会的关系。历史学也紧踵其后，但是正如乔治·杜比（G.Duby）所说，“重返政治史的我们已今非昔比”。他曾写了一部关于1214年布维纳战役的书，但他并“没有叙述战役的过程，而是利用了这一重大事件所引起的议论和反响”，“从围绕这次战役形成的大量人际关系的迹象着手，勾画出一种封建战争的社会学或人类学，再现出参加这次战斗的骑士的行为表现和心理状态”。这种被社会史改造了的政治史或可称为“社会政治史”，在这方面，孔飞力的《叫魂》可以说是中国史研究领域里的另一个典型的例子。
文化史本来同样是作为史学新范式而出现的，就取代或改造旧的政治史范式而言，它与社会史的意义是同样的，只不过角度不同。当我在撰文论证作为史学范式的社会史时，就意识到文化史也同样不可能作为一个界限清晰的研究领域，因为文化史学者往往承认有包括物质文化、制度文化在内的“大文化”概念，但在研究实践中却只限于描述精神文化，因为如果使用大文化的概念，等于无所不包，文化史就相当于通史；同时“文化史”在描述某学派的思想时，与政治史涉及同一问题时看不出什么区别。更不妥的是，由于把文化史视为学科分支，便引起了进一步的画地为牢，出现了所谓“古代文化史”或“近代文化史”。这样的区分本来没有什么不对，但应该是“古代或近代文化的历史”而非“古代或近代的文化史”。因为既然是文化史，判断是近代还是古代，需以文化自身的发展和社会的发展二者为标准，不好完全以政治概念（比如以鸦片战争为界限的近代分期）来界定文化史。如果是这样，那么“近代文化史”就必定存在这样的理论预设：“近代”的文化都是从鸦片战争以后开始的，甚至都是外国人带到中国来的。
多少有些令人遗憾的是，当社会史界为此问题频繁展开争论的时候，文化史界却没有对此给予足够重视。在几乎是“铁板一块”的形势下，何晓明教授的观点可算是空谷足音，不妨引证如下：
因此，文化史也是一种新的史学范式，它要对一切历史、一切人和事给出文化的解释，要寻找出文化的意义；它不仅是要研究历史上的“文化”，更重要的是从文化的角度研究历史，这样，才有可能使文化史研究走出目前困境，不断推陈出新。
思想史同样可以作为范式而存在，但与社会史或文化史不同而与经济史相似的是，它同时也可以作为学科分支，因此作为范式的思想史也可以说是一种“新思想史”。我不知道这种思路的思想史在中国有没有人具体实践，但与它颇为类似的取向却依稀存在于葛兆光“重写思想史”的努力之中。葛兆光的《中国思想史》第一卷《导论》中，正确地阐述了思想史与哲学史的区别，特别是主张用“一般知识、思想与信仰”来取代精英的思想，避免思想史“成了思想家的历史或者经典的历史”，希望描述和分析“非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”。这样，他就把思想史变成了社会观念史，由此，对思想史内部进行了改造[5]。
但是尽管他把思想史视为过去影响今天的两种历史之一（另一是技术史），他还是没有认同这样的说法，即思想史有可能就是全部历史。这里所谓的“思想史”，并不是在传统意义上说的史学的专门研究观念形态的那个分支，它如同社会史一样，指的是一种新型的史学（a new genre of history）。也就是说，它是从人的思想（idea）、心灵（mind）或精神（spirit）入手，而不是像以往那样从政治的或经济的角度，去重新诠释历史。当然，这里的所谓思想的或政治的或经济的角度或者立场，绝不是从终极的因果意义上采取的。这里的思想史通过考察个人的心灵、群体的观点以及某种思想产品的缘起和影响，探讨思想的相互关联的结构、思想交流手段对思想产品的重要性，在学术发展过程中内在的自我促进因素等等[6]。更重要的是，一切历史都可以通过思想表现出来，或者反过来说，通过观察人们的思想，发现历史的许多新的意义。
以往我们的历史学家往往在两种途径上研究历史，一是基于史料复原历史，基本上不考虑史料是史学家思想的投影；二是认识到历史在一定程度上说就是史学家的思想史，因此在史料所反映的客观真实与其中渗透的主体意识之间做剥离的工作。但是我们忽略了，无论是史学家还是任何人对历史或者现实（当时的现实即今天的历史）的反映，也即关于历史的“思想”，也是一种真实，我们完全可以去捕捉、观察和分析流动在人们思想中的社会历史。又有什么东西没有反映在人们的观念中呢？改革与政争、体制与风俗、宗教与反叛、游牧与农耕……不同人的思想中有不同的历史，我们所要做的就是对这不同的思想版本进行综合。
恰在此时，我们又读到了黄宗智的文章《中国法律制度的经济史、社会史、文化史研究》[7]。黄宗智是社会经济史领域的专家，以其《华北的小农经济与社会变迁》和《长江三角洲的小农家庭与乡村发展》二书知名，近10年来又着重研究法制史，近年来已经出版了一部专著和一部论文集[8]。按传统的观点，法制史或制度史研究本属政治史研究范围，这里倡导用经济史、社会史和文化史去研究它，实际上也是将后者作为新的研究范式对前者进行改造。更多的话不赘引，这一段讲文化史的话可作为代表：
黄宗智的目的是要“结合所谓‘旧’经济史和社会史以及所谓‘新’文化史的研究，来进行一种也许可以称作‘新法制史’的研究”。如同政治史一样，这种“新法制史”就是被社会史、文化史这些史学范式改造过了的法制史，而所谓“新”文化史就是不同于作为学科分支的“旧”文化史的史学范式。
回首20世纪的史学，我们看到的是传统的政治史范式受到经济史范式的挑战，然后又出现了范式意义上的社会史和文化史，使史学研究不断更新的过程。但是在世纪末的中国史学界，作为范式的社会史刚开始艰难起步，其实践意义还没有得到多数人的认可；而依我的意见，接下来将挑战社会史范式的思想—文化史，此时还根本没有经历理论的探讨和研究实践的检验。在此，我努力向读者展现的，是世纪末的一种趋势，在新的世纪，这种趋势可能还有生命力，也可能受到新的趋势的挑战，即使是后者，我也会为之拍手称快。
三
本书中谈的多是与庙会或者各种民间祭祀活动有关的事情，这当然不能脱离这一时期民间宗教信仰存在和发展的一般背景，因此这里不妨对本领域之外的读者做一点交代。
复杂多样的民间信仰和民间宗教的存在和发展，是明代特别是明中叶以来民间文化空前繁荣的重要组成部分，它们实际上是宋代以来民间文化高潮的延续。这里的所谓民间宗教，指的是不被官方认可的、由民众组织和参与的宗教体系和组织，它们有自己的组织系统、自己的教义，在思想内容上与官方认可的佛教、道教有一定的联系，可是往往被官方视为危险的邪教和异端。而所谓民间信仰，则指普通百姓所具有的神灵信仰，包括围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。它们往往没有组织系统、教义和特定的戒律，既是一种集体的心理活动和外在的行为表现，也是人们日常生活的一个组成部分。
唐宋以来，由于城市的发展、政治控制的相对松弛、人身依附关系的相对松懈，使民众生活的自由度有了较大的增加，而民间文化的发展就有了很好的基础。以区域性的民间信仰而论，东部沿海的妈祖信仰、浙闽一带的陈靖姑（临水夫人）信仰、江南地区的五通神信仰等等，都是在宋代萌芽或形成，然后到明代蔚然大观的。以民间宗教而论，自波斯传入的摩尼教在唐会昌年间遭到禁断之后，五代时便转化为秘密的民间宗教，入宋或称明教，在东南各省颇有势力。到了元代，又与隋唐以来的弥勒教多有融合。与此同时，南宋时从佛教中分化出来的白莲宗的一部分，也加入到民间宗教的队伍之中，形成赫赫有名的白莲教。明太祖朱元璋借以发迹的元末农民大起义，就是以弥勒教及白莲教等为主体的。
首先看看明初的官方态度。
明初官方对于民间宗教和民间信仰的态度，是其重建礼法秩序的一个重要方面。由于朱元璋深知民间宗教在组织民众造反上的重大作用，所以尽管明朝借以建立，还是如同历代统治者一样，对其加以禁断。洪武三年六月，朱元璋批准了中书省的建议：“白莲社、明尊教、白云宗，巫觋、扶鸾、祷圣、书符、咒水诸术，并加禁止。”[9]《大明律》第181条又重申说：“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，扇惑人民，为首者，绞；为从者，各杖一百，流三千里。若军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。里长知而不首者，各笞四十。其民间春秋义社，不在禁限。”[10]把禁止的范围扩大到民间信仰活动（游神赛会），且惩罚极为严厉。
实际上，对于与宗教信仰直接相关的神灵祭祀，明初统治者并不能同时加以全面的清理和打击。一方面是因为对各种神灵的信仰和祭祀仪式在民间普遍存在，且根深蒂固，构成民众意识形态和群体生活的重要内容，无法彻底根除，一旦如此去做，还会引起强烈的反弹；另一方面，统治者自身也是神道设教，需要借助神灵的力量来愚弄和威吓民众，稳固自己的统治。朱元璋自己就是一个异常迷信的人，他不仅使人在《天潢玉牒》之类文献中捏造自己的母亲在生他之前服了神仙的丹丸，然后白气盈室、异香不断的神话，而且承认神鬼的存在，经常占卜吉凶，要求大家在祭祀中必须虔诚[11]。
此外，在清康熙年间曾引起一大风波的江南五通神信仰，传说也与朱元璋有关。《陔余丛考》卷三五“五圣祠”条记：“（明）太祖既定天下，大封功臣，梦兵卒千万罗拜乞恩。帝曰：‘汝固多人，无从稽考，但五人为伍，处处血食可耳。’命江南人各立尺五小庙祀之，俗谓之五圣庙。”[12]如前述，五通神信仰源于唐宋，但如果此说有一定依据，则朱元璋此举必定强化了这一信仰。与此颇类似的是，宋元时代产生的、属于江西地方性水神的萧公和晏公，因为被朱元璋视为在关键性的鄱阳湖之战中保佑了他的胜利，分别被封为水府侯和平浪侯，成为几乎遍布全国的大神。而汉唐时期还没有专祀的北方真武，同样是到宋代被抬高到“真君”的地位。但也是到了明成祖的时期，把他视为自己从北方而来夺取帝位的保护神，给予极高的礼遇，上升到“大帝”和“天尊”的地位。武当山道观得到大规模重建，从此名闻天下。其他如关羽的崇拜等等，都是因为在明代受到统治者的青睐，而突然在全国范围内流行。由此可见，明统治者本身就是造神的能手。
所以，神灵祭祀在洪武礼制的确立过程中是不可缺少的内容，问题在于必须分清哪些是必须崇拜（正祀）、哪些是允许崇拜（杂祀）、哪些是不允许崇拜的（淫祀）；而哪些又是只许统治者崇拜，而不许普通人崇拜的。比如社稷的祭祀，是从京城到乡里都存在的，日月、先农、先蚕、高媒等只存在于京城；在各级统治中心城市里，城隍、旗纛、马神、关帝、东岳等等，都属于正祀系统。但是这对于朱元璋来说显然还远远不够。“洪武元年命中书省下郡县，访求应祀神癨。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典，命有司岁时致祭”，这样在实际上就大大增加了应列入“正祀”的神灵。但由于划定了范围，大量民间神癨还是不能得到官方的承认。然而第二年“又诏天下神癨，常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，禁人毁撤祠宇”，这就大大扩大了民间神灵信仰存在的空间，因为任何神鬼都可以假托灵验，被传说为“有功德于民”，虽不被官方致祭，却可以保留民间的香火。洪武三年再下令说，“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”[13]。即使是“淫祠”，也只是禁止官方的礼仪行为，而没有采取禁毁的行动。这无疑表明属于“淫祀”的民间信仰十分普遍，甚至地方官员也往往入乡随俗，对其采取了礼仪性的做法。
一般来说，明初的文化政策是相对保守的。“明兴，高皇帝立教著政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优游于德囿者，非朱氏之言不尊。”[14]朱元璋命删《孟子》，朱棣命编《四书大全》诸书，惩罚对程朱之学有异议的儒士，大搞文字狱，使学术空气呆板僵化，连戏曲小说也用来宣扬传统的伦理纲常。因此对于民间社会的控制也是异常严密的。他除了使用里甲、黄册、关津路引制度等硬的一手外，还规定定期举行乡饮酒礼来密切乡里关系和明确尊卑秩序，设老人、木铎等进行礼教的宣传。更通过表彰“义门”来提倡利用血缘纽带的家族统治，通过倡导“社祭”来加强地缘的联系和控制。比如江西新昌在明初“每里百户内立坛一所，祀土谷之神”，每逢二、八月社日，“约聚祭祀”，然后宣读誓词。誓词的内容包括不许以强凌弱，大家共同扶助贫困者，凡作奸犯科、为非作歹之人不许入会等等。一直延续到清代，“春秋二社犹聚族祭社”[15]。在许多地方，社祭传统一直延续至今。
这样的结果，实际上是在相当的程度上为民间的神灵信仰活动造成了可乘之机，使原来对迎神赛会的禁止变成了一纸空文。因为家族活动中的一项很重要的内容就是在岁时年节敬神迎神，通过这些活动加强家族成员之间的凝聚力；而社祭也绝不可能局限于官方规定的仪式，必然发展成不同规模的迎神赛社活动。另外，统治者把特定的神灵祭祀与统治秩序的维持、官方权威地位的巩固联系起来的企图，也在实践中遭到很大程度的扭曲。其祭典的简朴化和神圣化而非“庸俗化”和“荒诞化”的企图，也不可能实现。以城隍神为例，它本来是对应各级行政官僚机构的神灵，是用来强化现实官僚体制的东西，即使如此，也不允许它成为“渎礼不经”的偶像，因此必须抛弃塑像，换以木主，祭祀是按严格的礼仪程序由官员进行。但因这与民众信仰神灵的心态和需求极不相同，所以必然遭到失败。如《凤书》卷四“中都城隍像”条记：“……惜乎有司多不达此，往往望（妄）为衣冠之像，甚者又误为夫人以配之。习俗之难变，愚夫之难晓，遂使皇明祖训托之空言。”[16]叶盛在《水东日记》卷二七中记载，广州城隍庙在明初也是木主，但到景泰年间为两广总督王翱换成塑像[17]。除此之外，官方规定的从上到下一年三次祭厉，变成热闹非凡的“三巡会”，祭祀城隍的活动被演化成各地最大规模的民间娱乐活动之一。
由此可见，明初统治者在重新整顿礼法之治的过程中，对民间信仰和民间宗教采取了限制，甚至是严禁的政策。在文化氛围比较保守的明初，这些政策取得了一定的实效。但是，由于明初统治者本身就曾积极致力于造神，为下级官员效尤提供了可乘之机；此外，除了严禁民间宗教的有组织的活动之外，对一般的民间信仰活动虽不支持，但也没有坚决予以取缔，使其具备了在民间繁荣发展的潜力。特别是明中叶以后，统治者对社会的政治控制相对松懈，社会文化风气发生剧变，民间宗教和民间信仰活动便空前繁荣发展起来。
其次，看看明中叶以后民间宗教与民间信仰活动的繁荣发展。
明朝初年，承元末农民起义的余绪，弥勒教、白莲教的活动十分活跃，多次掀起反抗明朝的斗争。在统治者的镇压下，公开的大规模的起义暂时归于沉寂，但新的教派组织和活动也在孕育之中。成化年间，一个山东莱州籍的戍军罗梦鸿（或作罗孟洪、罗清等）在北直隶的密云卫悟道，创立了无为教，后亦称罗教、罗祖教。他在传教过程中可能得到了一些有势力的宦官和贵戚的暗中支持，在正德年间出版了所谓“五部六册”教义宝卷，宣扬儒、释、道三教合流，以佛教的禅宗观念为主，强调“灵山就在汝心头”，又批判佛教的违反人道，创造“真空家乡”“无生老母”的概念，允许信徒娶妻生子，与俗人相同，满足了一般人的心理和物质欲求。又由于罗教的组织系统和传承关系比较灵活，使其得到广泛的信仰，在全国各地迅速传播开来。
罗教或者罗祖教的创立，引起了明后期民间宗教发展的连锁反应。一方面，在清代以后发展繁荣的“青帮”，本身就是由罗教发展而来，它是由运河上的漕军及水手中的罗教徒在杭州建立的分支组织。同时，罗教自嘉靖中传入浙江处州一带，后称“斋教”，在江南地区的农民和小手工业者中间广为传播。其另一支大乘教则在江西、湖北、安徽等省流传。另一方面，明中叶以后在北直隶还创立了黄天教，在万历年间由北直隶广平府人飘高创立了弘阳教，同时万历年间顺天府蓟州人王森创立了闻香教，隆万之际在京畿出现了有许多贵戚加入的西大乘教，同时还有河北藁城教主为女性的龙天教。此外，像圆顿教等，都是产生于北方的民间宗教组织，然后影响到全国范围。绝大多数还延续到清朝，有一些甚至进入民国和现代社会，所以明朝民间宗教的发展，实在具有极强的生命力[18]。
明中叶以来的民间宗教大多是由北方向南方扩展，逐渐演变成南方本地的民间教派，但也有福建林兆恩创立的三一教是发起于南方，逐渐向全国传播，甚至传向东南亚和世界其他有华人聚居的地方。三一教最初是一个力图糅合儒、释、道思想为一体的知识分子学术团体，但另一方面，林兆恩为了巩固这个团体，建立了三教堂，其中又分为天、地、人三会，已经类似于宗教组织结构。同时他用所谓“艮背法”为人治病，为瘟疫后死去的百姓收尸礼葬，花钱奖励士兵抗击倭寇等等，使他声名大振，在动荡不安的晚明基层社会，很容易被视为传奇式的人物，因此在他去世前后，三一教开始向民间宗教转化。林兆恩被其传人加以神化，奉为偶像，强化了佛教因果轮回的思想和道教符咒法术，甚至吸收了一些白莲教的教义[19]。因此，谢肇膌说：“今天下有一种吃素事魔及白莲教等人，皆五斗米贼之遗法也，处处有之，惑众不已，遂成祸乱。……而吾闽中又有三教之术，盖起于莆中林兆恩者，以艮背之法，教人疗病，因稍有验，其徒从者云集，转相传授，而吾郡人信之者甚众。兆恩死后，所在设讲堂香火，朔望聚会，其后又加以符箓醮章，祛邪捉鬼，盖亦黄巾、白莲之属矣。”[20]
明中叶以来民间宗教的发展，引起了统治者和其他人的注意。万历十五年正月庚子，因为在午门之外抓住两个身穿“诡服”的人，神宗下令对各地“有学左道煽惑人心”者严加察访和治罪。左都御史辛自修报告说：“白莲教、无为教、罗教蔓引株连，流传愈广，踪迹诡秘，北直隶、山东、河南颇众，值此凶年，实为隐忧。”[21]近30年后，礼部又上疏说：“近日妖僧流道聚众谈经，醵钱轮会。一名涅槃教，一名红封教，一名老子教，又有罗祖教、南无教、净空教、悟明教、大成无为教，皆讳白莲之名，实演白莲之教。……此在天下处处盛行，而畿辅为甚。不及今严为禁止，恐日新月盛，实烦有徒，张角、韩山童等之祸将在今日。”[22]清初思想家颜元也曾回顾说：“我直隶隆庆、万历前，风俗醇美，信邪者少。自万历末年添出个皇天道，如今大行，京师府县，以至穷乡山僻都有。”[23]因此一方面它们遭到了统治者的严禁和镇压，另一方面也的确组织了造反起义，像天启时的徐鸿儒起义，龙门教《家谱宝卷》中号召“杀不平之人”、跟随李自成推翻明王朝，闻香教在清顺治初大规模卷入抗清斗争，等等，都表明了民间宗教势力的不断壮大。
明政府对有组织的、具有号召力和凝聚力的民间宗教采取了防范和镇压的态度，但对在日常生活中无处不在的民间信仰活动却无法禁止。特别是明中叶以来政府对民间社会的政治控制远比明初松懈，朱元璋时期定下的戒律规章往往成为一纸空文；商业化倾向导致了社会风俗的巨大变化，在当时的各种文献中，几乎是一致记载正德、嘉靖以后社会发生剧变；而许多文人对民间文化的态度也有了很大转变，如袁宏道说“近来诗学大进，诗集大饶，诗肠大宽，诗眼大阔。世人以诗为诗，未免为诗苦；弟以‘打枣竿’‘劈破玉’为诗，故足乐也”[24]，就是典型的例子；原来处于下层的社会集团地位有所上升，他们的所作所为对传统的等级秩序有了相当的突破；民间的文学艺术得到更大规模、更高程度的欣赏；而地方士绅努力强化其地方特征、加强区域认同的努力，也往往有意利用本地的民间文化材料，所有这些，都使具有商业贸易意义、文化娱乐意义、社区政治意义和信息传播意义的民间信仰活动，有了肥沃的繁殖土壤。
民间信仰活动是民间文化活动中的重要组成部分，而对神灵的民间信仰活动又是日常生活的一部分，比如“亲友有疾，共祷城隍祠，名‘保状’”[25]，也有到观音庙、关帝庙、药王庙等等地方去乞求病人痊愈的。再比如，万历四十三年山西定襄大旱，知县步行到当地的龙母洞去祈雨，“是日果得大雨，三日方止，乃新祠于洞口”[26]。至于地方官员到任之初，要到城隍庙去拜谒、读书人为了顺利获取功名而祭祀文昌神、普通百姓因为某种缘故求神之后的演戏还愿等等，都是平时比较常见的事情。
但到明中叶以后，原有的活动变得更加日常化，仪式更为丰富多彩，同时，民众也不断创造出新的神灵偶像和新的民间信仰活动。入清后香火大盛的北京丫髻山碧霞元君庙就是“明嘉靖中有王姓老媪发愿修建”[27]；河北沧州有插花庙，祭祀名医刘守真，据说“遐迩有疾病及乏嗣者，祈祷辄应”，也是在“成化十三年，民人刘士能地四亩，卖与尼僧圆静为业，先建庙后置地也”[28]；冀州有人批评“正、隆以下俗不古”，其中现象之一就是所谓“淫祠设会，男女杂沓，进香听戏，夜以继日”[29]；浙江仁和在成化末年，开始由一个姓鲁的人“纠率一方富家子弟，各出己赀，妆饰各样抬阁及诸社伙，备极华丽，咸有典故，前此未闻……如此者二年，欣动他境子弟，转相效尤之”[30]；而在广平府，“庙之会，国初未有，自正德之初始有此俗”[31]。
除了日常生活中的民间信仰活动之外，特定的岁时年节则是民间信仰活动得到集中表现的时候，或者反过来说，特定的岁时年节多是由民间诸神的生日组成的，而与季节有关的岁时年节也往往被赋予民间信仰的内容，充满了仪式性的活动。比如江苏昆山，二月初八是祠山张大帝的生日，十二日则是花朝节；四月十五是山神会，“众遂舁神出游，为杂剧诸戏，观者如堵”；七夕的时候妇女对月穿针，设瓜果乞巧；十五是盂兰盆节，“人各荐亡”；八月的时候，“农家祭土谷神，名‘青苗社”’；十月初一则有“烧衣节”，“人无贫富，皆祭其先”；腊月二十四日夜祭灶，“俗称送灶神升天，禀事于上帝”；二十五日“爆竹驱疫祟”[32]。在常熟，不同的还有正月十八日李烈士诞日的社会、二月十九日“大士诞日”的社会；三月三日“真武诞日”，“进香骈集”；三月二十八日“东岳天齐帝诞日，各庙神齐赴，恍似人间颂祝”[33]。在浙江宁波，“正月上旬之夜，女子邀天仙或厕姑问吉凶”；元宵的时候，“各坊乡之民轮年为会首，集众祀里祠，设醮诵经，祈福境内，名‘雨水会’”；三伏的时候，“寺庙皆设醮，妇女走礼神佛”[34]。武康县的春社在清明前数日举行，“各村率一二十人为一社会，屠牲酾酒，焚香张乐，以祀土谷之神。乃若装扮师巫台阁，击鼓鸣锣，插刀曳锁，叫嚣豗突，如颠如狂”[35]。
在这些民间信仰活动中，有些是政府认可的，或者是从政府认可的祭祀活动发展演变而来的，有些则是纯粹的民间创造，也就是通常官方所谓的“淫祀”。比如城隍信仰活动除了城隍庙中日常的祭拜祷告行为之外，主要就是所谓的“三巡会”。“三巡会”指的是城隍一年中有三次出巡活动，分别在清明、七月半和十月初一，全国各地许多地方都有这项大规模的游神活动。虽然这是纯粹的民间活动，但官方却是始作俑者。因为洪武三年规定，在清明和十月初一祭厉，即祭祀那些孤魂野鬼，希望它们不要出来作祟。祭祀时要把城隍神位请出来，列于厉坛之上，为镇压之意。后来除京师是一年两祭之外，省以下都是一年三祭，增加了七月十五，即传统的中元鬼节，这似乎也是政府顺应了民间传统而做出的改变。长此下去，祭厉仪式就演化为大型的城隍庙会。当然城隍庙会并不局限于这三次出巡，许多地方还在城隍的生日举行活动，由于各地崇拜的城隍不同，所以生日也不同，使城隍信仰活动既体现出一定的普遍性，也体现出较大的多样性。除了城隍祭祀活动以外，像有关关羽、观音、龙王、药王的祭祀崇拜活动，与社祭有关的乡村祭祀活动等等，由于该神为政府肯定，加以封赐，所以尽管在民间实践中早已突破了官方规定的仪制，还是得到了官方的默许，甚至有可能出现官方的参与。
与此有所不同的是被官方或士绅称为“淫祀”的民间信仰活动。《礼记·曲礼》把越份而祭称为淫祀，即不能超越自己身份地位去祭祀某一种神，并没有对神的本身做什么划分。但后世，至少是从宋以后，“淫祀”还包括了对不在政府正式封赐范围内的鬼神的信仰活动，包括了对被民间“非法”给予了帝王圣贤名号的鬼神的信仰活动，以及充斥所谓荒诞不经和伤风败俗行为的任何信仰活动。比如清初汤斌所谓“苏松淫祠，有五通、五显、五方贤圣诸名号，皆荒诞不经。而民间家祀户祝，饮食必祭”[36]，这些宋元以来的鬼神信仰就都被视为淫祀。据科大卫（David Faure）对嘉靖年间广东提学魏校毁淫祠的研究，弘治二年顺德知县吴廷举的“禁淫祠条约”中谈到五显神庙，“塑立神像，戴冕凝旒，执圭称帝”，“每乡数庙，每庙五神，是庶人而僭诸侯之礼”；另外“野鬼淫祠，克闾列巷，岁时祭赛，男女混淆，甚至强盗打劫，以资神以壮胆；刁徒兴讼，必许愿以见官”，所以必须加以取缔[37]。同书“杂事编”还记载广州的东岳府君庙，“每出丧，葬殡者必往，然广为巫祝，与丧家男女混杂其间”，因此被吴廷举所毁。广州有著名的金花祠，供金花夫人，传说妇女祈子十分灵验，又有少年女巫在那里“以身为媚”，“观者无不称艳”。但成化年间还没有被官方视为淫祀。到魏校时加以禁毁，但此后很快又恢复起来。对于魏校的行动，民间十分不满，后人传说他到处拆毁佛寺，导致他虽然家富，但仅有的一子夭折，最终无嗣[38]。
小岛毅的《正祠与淫祠——福建地方志中的记载与解释》一文认为[39]，以《仙游县志》为例，从嘉靖时期开始，地方志编者对淫祠的定义有了更明确的看法，把“正祠”放在“祀典志”中，而把“淫祠”置于“杂志”之中。就此，我们还可以找到其他类似的例子。譬如，嘉靖《惟扬志》把“正祀”放在“礼乐志”中，其中包括从盘古到伍子胥等帝王圣贤，而又在“杂志”中置真武、都天、东岳、晏公、五圣等庙。但是这种区分是到清代才普遍起来，比如乾隆《三河县志》把它们分别置于《建置志·坛庙》和《乡间志·寺观》中，乾隆《沧州志》则将其分置于“祠庙”和“寺观”中，以示区别。在明代的许多方志中，还都将其混列于“坛庙”或“祠庙”一类之中[40]。这说明在明代的大部分时间里，除了少数理学家和整顿风俗者之外，没有对正祀、淫祀做出十分严格的区分，而且如前述，即使是明初礼制含糊规定的所谓淫祀，也没有要求拆庙禁止。正是这些所谓淫祀，构成民间信仰活动的主体。
再次，看看民间宗教、民间信仰的地方性与正统化。
明代的民间宗教显然都是地方性的教派组织，没有形成全国性的组织统一和精神一致。从规模上来说，它们各自都还无法与元末摩尼教或白莲教相比，甚至也比不上清代的一些秘密组织如青帮、天地会、哥老会等，没有出现过像嘉庆初年川陕楚白莲教大起义那样规模的造反活动。其原因首先在于经过明初统治者的禁断，民间宗教势力一度转入地下的秘密状态，经过明代中叶的死灰复燃，一下子还不可能形成燎原之火。其次，明代民间宗教的宗旨和教义正处在糅合三教、重新制造吸引信众的思想武器的过程中，还需要时间证明这种思想武器是有效的，然后次第向更大的空间范围传播。最后，明代民间宗教的再起炉灶，需要特定的环境，在全国范围内，不是任何地方都能孕育出一种比较成熟的教派组织，因此它们必然首先是局限在较小地域内的地方性组织。
罗教是明代产生的影响最大的民间教派，在明后期已传播到全国各地。但是在传播过程中，它又结合不同的环境特点，发生了新的变异，形成新的地方性教派组织。譬如青帮，本源于罗教，但到明末清初时慢慢在漕运水手中形成独特的体系，沿运河发展势力。由于水手的职业特点，使这个民间教派分支在入清之后逐渐发生变异，宗教性日益淡漠，成为类似黑社会的帮派组织。斋教本来也是罗教向江南传播的结果，但南传之后又与当地的民间信仰传统发生融合。明代南传罗教的中心之一本在浙江处州，而此地原是宋代摩尼教方腊起义的重镇，讲究“吃菜事魔”，同时白莲教也存在着潜移默化的影响，故而形成与罗教不同的“斋教”。其他民间宗教如黄天教主要活动于华北，弘阳教则以京畿为中心，三一教的福建色彩也很浓厚。尽管很多教派与某一民间宗教都有渊源关系，但一旦传到某地，在那里生下根来，就逐渐与后者脱离了组织联系，往往改称另外的名目，希望获得独立发展的机会，这也与教派首领的权力欲望有一定关系。
明代民间宗教的“正统性”主要体现在两个方面。首先是在思想的方面。如前述，明代民间宗教的教义体现了强烈的儒、释、道三教合一的特点，这与作为官方意识形态的宋明理学有异曲同工之妙。宋元以来的民间宗教或以佛教为本（如弥勒教、白莲教），或为外来宗教的变体（如摩尼教），它们各自对于现实和未来的看法、解决问题的手段，都不能完全满足下层民众的精神需要。从上层来看，王阳明的心学把三教合一的学术趋势又向前推进了一步，而其直接影响所及再使王艮、林兆恩等把此种思想推向民间。这样，我们看到罗教、黄天教、弘阳教等等宝卷、善书教义之中，包含着非常明显的三教合一内容，尽管强调的重点各有侧重，但总的来说都是以佛教的因果轮回之说为压力，以道家的修炼内丹、包括斋醮、符咒、卜卦、气功、疗病等巫术为吸引，以儒家的伦理道德为行为规范和处世原则。因此尽管教义传播的方式或手段非常通俗化，但反映的世界观与上层意识形态有颇多类似之处。
其次，这种“正统性”体现在许多民间教派与社会上层的密切关系上。无论是说这种关系反映了民间宗教观念向社会上层的渗透，还是说这些民间教派企图拉拢社会上层以便扩大影响，都反映二者之间的一种靠近。或者说，这在一定程度上反映了民间宗教将自身正统化的努力。在明代，精英思想的异端化和民间思想的正统化同时并存。比如罗教就曾在太监和一些官员的支持下，假皇帝的诏旨，印制精美的五部六册宝卷，向全国传播，在罗梦鸿死后，也有高官捐资修墓。弘阳教初创之时，得到王公贵戚和内廷太监的支持。闻香教首领王氏不仅从组织上将其改造为严格的等级体制，而且也有外戚和宦官作为后盾，再后来还曾经与清多尔衮、多铎联系，希望能与其里应外合，出卖锦州。其他如西大乘教的据点保明寺，甚至置身于皇太后的保护伞下，皇亲国戚、达官贵人来往频繁，其真正的信徒自然有恃无恐[41]。
就明代的民间信仰而言，也存在着地方性与正统化的特点。
明代的民间信仰有许多是由于最高统治者的提倡而具普遍性的。比如前述城隍信仰、南方的社神崇拜与北方的土地神信仰、东岳神信仰、关羽信仰、龙神信仰等等。有些是在北方或南方普遍存在的，以女神为例，碧霞元君信仰就主要存在于北方，而妈祖、陈十四信仰则主要存在于闽浙台等地；北方的药王庙多，而南方的瘟神信仰较普遍。但是地方性的、个性化的民间信仰是占绝大多数的，甚至类似的信仰在不同地方会有不同的表现形式。顾炎武《天下郡国利病书》中记湖南“乡俗合二三十家共祀一大王神，其神或以其山，或以其陂泽，或以其地所产之物而得名，辄加以圣贤王公相之号”。宁波“八月，各乡皆以龙舟竞渡，报赛神庙，与各处端午竞渡不同”[42]；湖州七夕的时候，没有乞巧的习俗，但却以该日作为这里的“金元戚总管之神诞日”，“万历四十四年，忽倡大会，至满街用幔帐，戏伎杂陈，喧阗竟日”[43]；绍兴的三月五日是大禹的生日，这一天“禹庙游人最盛，无贫富贵贱，倾城俱出”[44]；像前述广州的金花夫人信仰，亦属此类，各地相同情况多不胜数。
民间信仰的地方性实际上是从古至今都存在的事实，其原因相当复杂。一方面，它是地理隔绝和文化封闭的产物，越是在官方意识形态难以传递得到的地方，它的存在就越持久，地方性色彩就越丰富，因此华北地区的民间信仰更具普遍性，而南方各地的地方神数量则大大多于前者，且各自不同。另一方面，它又是各地方强化其社区传统或地方文化传统的产物，一旦各种社会集团，无论是地缘集团（如乡社城镇）、血缘集团（如家族宗族），还是职业集团或性别集团需要强化各自的凝聚力，往往会在本地的民间信仰上下功夫。与此相关的是，在安土重迁的传统农业社会中，民众的乡土感情很重，本地的民间信仰往往成为维系乡土渊源的纽带，是抵御外部力量的象征，因此不会被轻易放弃，反而在特定的情况下会得到强化。明代中叶以后，区域经济的发展带动了特定区域整体力量的增长，也开启了扩大地区间差异的先河，在这种情况下，民间信仰的地方性或区域性特征尤为鲜明。
民间信仰的地方性特征与其正统化或“国家化”特征看似矛盾，实际上却是密切相连的。因为地方士绅努力希望把地方性信仰纳入国家承认的祀典，来扩大自己地方的影响力，而国家也因为地方势力的增长，包括信仰圈的扩大，不得不对其加以认可，希望把它们融入国家系统之中，为己所用，变意识形态的分离为一统。所以自宋代以来，民间信仰的正统化就是与其地方化同步的。瓦拉里·韩森（Valerie Hansen）在她的著作《变迁之神》（Changing Gods in Medieval China，1127-1276）中论证[45]，宋代民间祠庙的迅速发展引起了统治者的高度重视，地方士绅普遍要求政府给予本地祠庙、祠神以赐额、封号，民众也普遍认为官方的承认会影响神的威灵。因此，赐额和封号的问题已成为地方势力借着为地方神争取地位以扩大自己力量的手段，地方官为维持地方统治秩序，不得不依赖地方势力的支持，从而对地方神表示认同。
明代地方神的正统化或国家化的典型代表，就是洪武二年城隍神等民间诸神被有选择地纳入国家祀典，虽然在第二年对其加以“儒家化”的改造，但到明中叶又再度“民间化”或“世俗化”：一方面，城隍神仍在官方祀典之中，是对应各级行政官员的冥界统治者；另一方面，它们被重新偶像化，被按照民众或地方精英的意志加以塑造和定义，特别是它的信仰仪式活动与其他所谓的“淫祀”没有什么区别。到明末，在江南的一些商品经济比较发达的地区，还出现了所谓镇城隍，甚至有乡城隍，这样的事实同样表现了双重的趋向：一是地方力量的增长通过造神积极地表现出来，有城隍的乡镇似乎要使人们知道它比没有城隍的乡镇实力强大；一是造城隍的选择说明地方基层社会仍然希望把自己列入官僚行政体系之中，从而得到官方的认可。
尽管明代统治者没有像宋代那样对民间祠庙大规模地赐额和封号，但诸多民间神已得到官方的公开承认或默许。河北任邱的五龙潭有龙母庙，“在元时颇著灵异。明成化中大旱，宪宗遣司礼太监梁芳持香币诣潭，祈之，三祷三应”[46]。山西晋祠本名女郎祠，属于民间祠庙，到宋代被赐号为昭济圣母庙，得到官方承认，而“洪武初遣使祷雨有应”，也就列入了官方祀典[47]。江苏南通的狼山有江海神祠，实际上供奉的是泗州大圣。大学士王鏊曾为其书写碑志：“大圣之名莫知所始，闻之内典，则观音大士之化身也。屡显异迹，若降龟山之魔，却少林之兵，退宣和汴京之水，世多侈谈而儒者无传焉。今兹复拥护王师，保障东南福祉……揆之祀典，非所谓兴云雨、捍大灾、御大患者乎！”[48]力图根据其所化身的“正统性”及其神能将其归入正祀之列。但是似乎仍与体制有所不合，所以对外名之曰“江海神”，以符合洪武礼制的要求。
另一个例子则反映了民间信仰国家化和非国家化的反复冲突。嘉靖《昆山县志》卷二记载，马鞍山山神庙在“永乐中庙毁，宣德间县丞吴仲重建”，此庙建于唐中和二年，宋崇宁以后，“重封累锡，淫渎不经”（这种用语反映了地方志编纂者的态度）。“我国朝只称昆山之神，每岁四月十五日祀之，俗遂讹传此日为神生辰，遍集城隍诸神，奔走街巷为会，邑人如狂者三日。弘治中知县杨子器悉禁绝之，及其去任而复兴矣。旧志俱称惠应庙，今改称山神者，遵时制也。”[49]一种民间祠庙曾通过政府的封赐而国家化或正统化，但由于它的信仰仪式活动仍属民间性质，因此得不到儒家传统的认同。明朝遵洪武体制，将其局限在山川江河神的范围，相应地也应该禁止偶像崇拜，庙的名称也改成正统化的“惠应”，但始终无法改变它的民间信仰活动性质，禁而不止。因此在这样的冲突过程中，就逐渐形成了一种“双轨制”，即一方面它仍在政府的祀典中存在，另一方面它的信仰活动则完全是民间化的，二者并行不悖。
民间宗教与民间信仰的地方化和正统化特点是有较大区别的。明代民间宗教的地方化特点主要是由于形势的限制，使它们只能在一些适合它们发展的地方存在，它们的总的发展趋势还是要区域化或全国化的，因此其地方化特点只是发展过程中的阶段性特点，是被迫的而非主动的。其正统化特点则是有限度的，这个限度就是国家对它们的容忍程度，或者说，无论是从政治上还是从思想上考虑，它们对国家安全造成的威胁程度。在大多数情况下，上层对它们的接纳是个别的、有条件的，而绝不是政府行为。而民间信仰则不同，它们的地方化往往是主动的，是强化凸显地方力量的表现，甚至可能表现了富庶地区对国家控制的一种含蓄的挑战或反抗。因此它们的国家化或正统化特征，一方面是地方力量的拉大旗作虎皮的表现，另一方面则是国家企图“招安”地方的努力尝试。在这个过程中，民众对于信仰的态度是实用的和与生活相关的，地方士绅凸显地方力量的目的则利用了民众的态度，并不在乎其荒诞不经，儒家学者或官僚从意识形态的角度对其激烈抗争，不仅在书面加以批判，而且在其权力所及的范围内力行严禁。而国家和地方政府（国家的派出机构）则在这二者之间摇摆。就明代而言，摇摆的结果就是对民间信仰的默许。因此，明代国家对民间宗教和民间信仰的不同态度，就是由于前者是有组织的、有思想体系的，因此可能是政治性的；后者则是散漫的、生活性的，所以前者危险性较大，后者危险性甚小，甚至可资利用。
最后看看明代民间宗教、民间信仰的功能表现。
已有学者指出：“中国民间宗教的社会功能基本上表现在两个方面，即精神层次上的慰藉功能和行为层次上的实用功能。对执着于务实求存这一价值标准的乡里民众而言，他们固然希望从‘诸神救劫’的说教中获得精神支撑，借以消解由于社会压力而引起的心灵焦灼，但他们更希望这种精神慰藉能够落实到社会行为领域，以解决人生的实际需要为归宿。”[50]明代中叶民间宗教的再兴，显然与这一时期社会危机加深、社会动荡加剧、社会变化显著的特点有关，因为后者对于广大民众造成了许多新问题，出现了许多不适应，形成了更大的精神压力。
创立罗教的罗梦鸿本身就是一个父母双亡的孤儿，后来又被征发到北部边塞（密云）作戍卒，受尽精神上和肉体上的痛苦和磨难，因此他把对父母的思念融入教义中关于灵魂和生死问题的思考，使抽象枯燥的宗教说教与普通民众十分注重的亲情联系起来。他的传人甚至把最高神定为具有女性形象的无生老母，使神灵信仰与民众对慈母的依恋结合起来，把对天堂（“真空家乡”）的憧憬与现实中的家乡的美好（“在家千日好，出门一时难”就是人们对家的依赖的写照）结合起来。这绝不仅是为了便于信徒的理解，更重要的是为了把宗教从虚无缥缈向真实生活拉近。因此，民间宗教不仅为生活在苦难之中的百姓提供了精神寄托和对未来的希望，而且这种寄托和希望又与人们的现实感情联系在一起，容易为人接受和满足。
精神信仰的功能即使对于普通人来说也是十分必要的，但精神本身不能解决一切问题。由于民间宗教强调信徒的虔信，因此它就具备了其他组织所缺少的凝聚力；由于有了这样的凝聚力，它们往往形成比较严密的组织系统，如罗教在漕运水手中形成的庵堂组织，后来逐渐演化成行帮会社，形成严格的会规、仪式、信号、等级。明末闻香教在“省直府县，各设公所，使传头者守之，置竹签飞筹，印烙王三字号。凡有风信，顷刻可传千里”[51]。因此，民间宗教的组织功能是显而易见的。
民间宗教最重要的功能还在于它对人民实际生活的介入，也就是上面所说的行为层次上的实用功能。因此民间宗教对民众的吸引，在于它庞大的组织系统和基层势力为信徒提供了一种安全感，提供了坐功练气、炼丹“成仙”、治病疗疾、习武强身，甚至娱乐的机会。福建林兆恩及其三一教的普遍传播，也在于“艮背法”气功的治病作用，在于他抗倭保家以至敛尸避疫、赈济贫苦的义举。明末圆顿教的《龙华经》就是宣扬通过修炼内丹，使人恢复“天真之性”，才能同赴龙华三会，并且提供了修炼内丹的十个步骤。这些具体的练气法门成了吸引信徒的重要因素。
比起前者来，由于民间信仰本身不存在教义、教门组织等，它们的功能表现就具有更明显的实用性。这种实用性又分别体现在平时的日常生活中和特定的时间场合。利玛窦在观察后得出这样的印象：“全中国各地偶像的数目赫然之多简直无法置信。……但是可以十分肯定，这个民族并没有多少人对偶像崇拜这种做作的、可恶的虚构有什么信仰。他们在上面之所以相信，惟一的根据便是他们外表上崇奉偶像即使无益，至少也不会有害。”[52]这种结论并不全错，因为的确许多中国人对民间信仰经常抱着“临时抱佛脚”的态度，有时有事才到庙中烧香磕头，并非怀有某种真诚的信仰；但是这也没有道出全部事实，因为只要在地方民众传统中神是“灵异的”，人们对它的信仰就还是根深蒂固的。对某一个个人来说，它可能不是无处、无时不在的，但对于民众群体来说，它却是不可或缺的。
在日常生活中，对神的信仰集中在解救苦难的功能上。前面举的河北任邱龙母信仰的例子、山西太原圣母信仰的例子，都是因为它们在民众祈雨时十分灵验，嘉靖《隆庆志》记载了一首诗，其中说：“陇上青苗半欲黄，儿童空效舞商羊。香花取水龙王庙，箫鼓迎神土地堂。”[53]任邱的武庙香火很盛，据说是因为正德年间刘六、刘七起义，几乎攻下县城，“隐隐云气中，见帝跨马持刀，往来陴间，贼惊，解围去。土人感帝德，取其庙而恢之”[54]。而东明县的一则传说是，天启二年十月，徐鸿儒起义队伍逼近该地，“邑西红门村旧有关圣庙一所，里人焚香讨示避乱方向”，后得到关帝“香火灵官”附体指引，得以解困[55]。山西定襄有圣母祠，据说供奉的是赵襄子姐，到这里祈子的人很多，所谓“士女车马络绎而来，拜祷七日”[56]。各地有许多药王庙、三皇庙、刘守真庙、保生大帝庙等等，则是民众希望解除病痛而求神的所在。江苏昆山有娄侯庙，有人以此为题作诗说：“娄氓尚淫祀，祠庙遍村墟。疾病罔医药，奔走信群巫。”[57]其他如虫王庙、八蜡庙、刘猛将军庙等，则是民众祈求避免蝗灾的结果。
特定的时间、场合主要与岁时年节、诸神生日有关。在这些特定的时间场合，民众的民间信仰体现得十分充分，但主要是通过庙会及其他祭神仪式活动，表现出商业贸易、休闲娱乐以及社区整合等实用功能。一年四季，各种传统节日（包括诸神生辰）不断，给民众提供了娱乐休闲的好机会。嘉靖《仁和县志》卷一三的一段记载颇能说明问题：
在各地，诸神诞日的庙会活动成为民众的盛大节日，信仰便成为民众休闲娱乐合理合法的借口。不仅民众渴望参与，就是上层人士也愿意在这种场合加入到民众的娱乐之中，这反过来又刺激民众把观看官绅家眷当作另一项吸引人的娱乐内容。明末小说《醒世姻缘传》描写道姑劝说妇女朝山进香时也明确说：“这烧香，一为积福，二为看景逍遥。”[59]
由于庙会期间看热闹、烧香许愿、参与游神的人很多，吸引了大量商人在这里摆摊设点，推销商品；另一方面，来参与活动的人本身就将其视为消闲的机会，因此也就必然希望在这里进行消费，无论因果如何，信仰活动又造就了商业贸易的功能。嘉靖《广平府志》记：“庙之会，国初未有，自正德之初始有此俗。先期货物果集，酒肆罗列，男女入庙烧香，以求福利。”[60]邵潜《州乘资》卷一记南通“万历四十四年城隍会，珍宝并陈，方物毕具，又装饰诸魑魅魍魉之状，游行衢市”。京师庙会众多，沈德符描述其中的城隍庙市说，“每月亦三日，陈设甚夥，人生日用所需，精粗毕备。羁旅之客，但持阿堵入市，顷刻富有完美”[61]。张岱记杭州西湖从花朝到端午的香市，在三天竺、岳王坟、湖心亭、陆宣公祠“无不市”。尤其是“昭庆寺两廊故无日不市者，三代八朝之骨董，蛮夷闽貊之珍异，皆集焉。至香市，则殿中甬道上下、池左右、山门内外，有屋则摊，无屋则厂，厂外又栅，栅外又摊，节节寸寸。凡胭脂簪珥、牙尺剪刀，以至经典木鱼、孩儿嬉具之类，无不集”[62]，主要是为进香的人服务的。大约大城市中庙会贩卖的货物以日常生活用品以及奢侈品为主，而小城镇及乡村庙会则交易生产工具等生产、生活必需品，起着集市的作用。
由于鬼神在人们心中的崇高地位，因此必然对人们的行为起到一种震慑作用，对不同的社会群体起到整合、凝聚的作用。明郑仲夔《耳新》卷三记载一则传说，说弋阳陈某的耕牛被人盗走，生计造成极大困难，只好哭诉于城隍神。“越三日，盗牛者忽狂语曰：城隍差人拘锁，可救我。其家多人护持之，都闻铁锁声。次日复然，随责杖数十，其人叫痛不已，又咸闻杖声。”[63]康熙《杭州府志》卷二八记载，嘉靖时的县令马逢伯在任时，“郑六毛为盗，磔于路，逢伯恻然，文祷城隍，遂获真盗”[64]。由于传说中给各种神灵抹上神圣威严的光环，而许多地方神又与特定的地方历史或地方传统密切相关，在民众心中具有重要的地位，所以无论是地方官还是地方精英，都希望利用神的力量强化地方社会秩序。譬如广东东莞的石龙新庙，“在石龙镇，明末建。后座祀医灵大帝，中座祀华光大帝、康公元帅，因合称帝帅宫。初为阖镇三坊读法讲礼之所”[65]。即利用民众对神力的信仰，加强对民众的社区教化。
神灵信仰在社区整合与凝聚中的重要作用，可见之于罗一星对广东佛山祖庙的研究。佛山祖庙供奉北帝，即真武神。其庙始建于宋，元时称“龙翥祠”，俗称之为“祖堂”，从元末明初以来就是当地最古老的九个乡社的祭祀中心。从明初开始，地方上层就不断制造神显灵的传说，以有效地进行社会控制。从正统年间地方官府开始介入对北帝的祭祀，特别是民间盛传北帝在抗击黄萧养起义中起了重要作用，因而在地方乡绅的请求下，对北帝的信仰得到了中央的正式承认和册封，北帝和祖庙就成为佛山的精神象征。在明末，当地名宦李氏家族对该庙进行了大规模的整修扩建，使宗族势力的扩张与祖庙的权威发生了直接的联系。除此之外，民间还通过北帝巡游的形式强化社区内部的关系和明确社区之间的等级关系。明初的北帝巡游一般局限在过去的九社范围内，后来九社演化为八图土著，这一活动就在八社中举行。从八图各大族首领把北帝从祖庙中迎出开始，连续到八图八十甲的各个祠堂轮坐，每族均要迎来送往，最后共同送回祖庙，等于通过巡游的形式每年把八图土著各族的联系强调一次，不断使这些居民对本族、本八图的认同感情得到加深[66]。
上述数例主要是明代的，清代的情况沿此轨道继续发展，在后文中还多少会有所体现，这里不拟赘述。
四
本书是我近10年来关注民间文化与基层社会历史的初步结果。本来我希望对民间社会中的寺庙及其相关问题做一个总揽式的研究，但深入下去之后，发现自己过于贪心，因为这样的研究只可能停留在表面，讲一些似是而非的话，方法上是错误的。于是很快调整计划，集中注意明清以来的庙会问题。但随着研究的继续进行，发现即使是庙会这样的问题，也牵连着方方面面，它与基层社会组织，与经济发展、民间法，与官府的关系、乡土社会网络等等都有千丝万缕的联系，只好钩稽史料，一一做下去。所以，本书的内容远非系统的研究，大多是一些个案，当然都是围绕着庙会展开的；这项研究也还远未完成，它需要我投入更长的时间和更多的精力。
在此期间，自己的许多井蛙之见逐渐暴露出来。我发现自己陷入了一个历史学、文化人类学、民俗学、宗教学等多学科研究的大热门中，似乎与我同时，人人都对民间信仰甚至庙会游神情有独钟，而且如前所述，国外学者动手更早，譬如英国的王斯福，法国的施舟人、劳格文，美国的韩书瑞、万志英、韩森、康豹，日本的中村哲夫、滨岛敦俊、松本浩一、小岛毅等等。我国台湾学者在这方面出版了许多论文集，香港国际客家学会、海外华人研究社和法国远东学院合作，也在近年出版了系列的关于赣南闽西庙会的论文集。大陆的历史学家如王兴亚、陈春声、郑振满等，人类学家如王铭铭等，民俗学家如刘铁梁、高友鹏等都有相关论著，《民俗研究》杂志不断刊载有关调查报告和专题论文。在他们的成果中，有的长于区域研究，有的长于田野资料，虽然对我最初的研究提出了挑战，但更多的是给我新的启发，使我后来的研究比开始时的工作更深入，更具实证性。同时也让我逐步把观察的对象从全国缩小到华北，缩小到北京，特别注意这里的特殊性。也正是由于这种变化，在本书中，我对早期一些现在看来不成熟和不准确的看法和提法做了较大幅度的调整和修正，以后随着研究的深入全面，现在的一些看法、提法也许也需要修正和调整，我想这应是正常的和必需的。
本书的第一部分“概说之部”包含了五篇比较综合性的研究，头一篇《中国传统社会中的寺庙与民间文化》实际上提出我为什么研究这个题目的问题，讲到一些概念，《人民日报·海外版》当时还做了一个摘要。现在看起来有些概念还要重新考虑，在本书中我也进行了调整，有些想法不是当时的，但总是把历史学做这项研究的意义讲了。到现在差不多10年过去，我的想法可能还无法被国内历史学界的主流接受，但却日益和人类学、民俗学、社会学合拍。第二篇《民间社会中的寺庙：一种文化景观》是从一个地理学的主题切入的，当时曾写过一本文化地理的书，那时从这个学科到这个学科的概念在国内都还新鲜，到后来用得就多了，当然历史学研究中用得还不多。所以在一次国际会议上，老朋友滨岛敦俊教授批评中国学者不注意聚落（settlement）的研究，我内心不服气，因为我非常了解中国地理学家有一些研究，但又想到历史学家做的工作的确较少，应该接受他的批评。话说回来，从景观的角度研究寺庙，现在似乎也不多，我当时虽把问题提了出来，但后来基本上没有沿着这个思路做个案。第三篇《中国传统庙会中的狂欢精神》是本书的点题之作，这本来是针对对中国民族性的一些传统认识而做的，后来仔细想想，狂欢确实是庙会这种宗教节日的典型特征，台湾学者李丰楙讲的“常与非常”这双重性质[67]，都在庙会中体现出来了。第四篇《寺庙宫观与明清中西文化冲突》与前一篇有点共性，都是从我对庙会的研究出发，对一些传统的看法提出质疑或补充。从明清到鸦片战争之后，中西冲突虽确有殖民主义的大背景，但同时也确实有信仰即文化方面无法协调的因素。这是从明末到清末一以贯之的，如果切断鸦片战争前后的历史就不容易看清楚。第五篇《庙会与明清以来的城乡关系》是应科大卫博士之邀赴牛津大学参加学术会议时提交的论文，针对的是城乡之间究竟是对立的、服务与被服务的关系还是连续统一体的问题，也是从庙会切入的。后面三篇研究可以看出，从庙会这样一个大众文化题目出发，是可以对许多重大问题提供自己的答案，有助于问题的解决的。
本书的第二部分“地域研究之部”包含三篇重点研究华北的文章。从空间范围来看，这一组研究的着眼点已比前一组文章小多了，但还是很大。比如第一篇《明清时期的华北庙会》，写一本书都没有问题。这篇研究主要受功能论的影响，但也想检验一下克里斯塔勒“中心地理论”的有效性问题。这个理论除为施坚雅研究中国历史上的集镇时所利用外，主要被中国的地理学家使用过。第二篇《明清时期江南庙会与华北庙会之比较》主要是想通过比较庙会的特征，发现华北与江南地域社会发育的不同程度。第三篇《明清华北的社与社火》则是把华北的基层社会组织和仪式表演联系起来考察，从中我们可以看到里甲行政组织之外的组织和行使收税、治安功能之外的功能。这里面有的例子是通过田野调查（说得确切些是“田野观察”，因为真正的田野调查需要花更长的时间，做更细致的工作）所得，体现了我向民俗学、人类学等学科的学者学习的初步成果。
本书的第三部分即“个案研究之部”，包括五篇研究。虽然它们都集中在明清时期，甚至大多聚焦于华北甚至北京，但显然更为具体。第一篇《明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化》与论“狂欢精神”的那一篇目的类似，反映了我对以往研究和认识中一些约定俗成之见的不同看法。而说到妇女如何突破“闺阁”的限制，还是通过庙会游神活动来讲的。第二篇《太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》和第三篇《黑山会的故事：明清宦官政治与民间社会》虽然谈的问题完全不同，一个有点类似事件史，一个有点类似制度史，但恰恰反映了我以社会史方法研究传统政治史的具体实践。前者是讲人们怎样通过把崇祯皇帝造成神，制造出庙会活动，从而把对故国的感情隐晦地留传给后代，使用了一些历史记忆研究的理论、方法；后者更是叙事的办法，考据的办法，也是要把历史当作神话来剥离，来解构，看看历史是怎么被制造、被建构起来的。本来没有的一个人为什么被宦官们塑造成一个真实的人物，甚至是宦官的祖师神？它背后的意义是什么？这篇研究还是讲庙的，但是从这里要讲更大的道理，就是看看历史都是怎么被不同的人制造出来并传播下去的。这类研究的最近的根子在顾颉刚，他的“疑古”的工作在更大的意义上还有许多事要做。第四篇《国家正祀与民间信仰的互动：以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》和第五篇《鲁班会：清至民国初北京的祭祀组织与行业组织》都是我所做“东岳庙善会组织系列研究”的组成部分，后者当然是我关于华北庙会研究的组成部分。前者试图发现京师国家与民间社会关系的特殊性，后者则试图发现中国的行业组织与西方行会的区别。
在本书的最后，我附上了若干具有理论和方法论色彩的研究，表明学术研究中从问题到实证、再从微观研究上升到理论概括的基本过程，同时，它们也是对理论色彩较强的这篇叙说的回应。至于本书定名为《狂欢与日常》，是想揭示庙会这一类游神祭祀活动的基本特征，也就是说，它们不仅构成了民众日常生活的一部分，而且也集中体现了特定时节、特定场合的全民狂欢。这一静一动，一平常一非常，正是我们的生活节奏。
赵世瑜
草于2000年初冬雪霁之日