神圣与客观之间：道教历史的双重叙述
论及历史研究，一般以为，其基本要求就是客观性，或者说是“信”。199通常，客观性这一概念预设着一种符合论的基调，即对于某一已经发生的事件的描述符合发生当下的客观事实。这里，“符合”的前提是忠实地记录和完整地还原历史的现场，从分析的历史哲学角度看，这个问题往往牵涉到历史研究的能力边界，即历史研究学者如何可能完整地重建或无遗漏地完成对某一个历史当下的描述。200此外，历史事件总是在人的推动和参与之下发生的，人作为一个主体的参与动机以及这一动机的形成机制，不同主体在同一个历史当下的行为动机如何形成合力，导致某一历史事件的发生，这些问题就将历史叙述推向了历史诠释。201历史诠释显然又会指向对于历史事件的社会与自然背景、经济与技术发展状况及思想观念等的诠释，形成一种基于更大范围的历史理解的诠释需求。当然，我们并不打算在这样的篇幅中梳理浩如烟海、源流纷繁的历史哲学讨论202，只是想要说明，纯粹的客观性对于历史研究本身是难以达成的。客观性与其说是历史研究的目的，不如说是历史研究的出发点和态度，因为贴近事实的态度是历史理解的基础。
检视中国史家的历史观念，客观性也是一个基础的态度。然而，索阅坟典，披沙拣金的史料整备与信约之述固然重要，但更为重要的是，史家笔下的世事变迁与人物褒贬、乃至国运兴衰都是圣人旨教的彰显，更是天地正道的周运。由此，史家的根本目标就是从另一个意义上证明历史的“合目的性”——即史迹无非道理。简言之，“究天人之际，通古今之变”是史家写作的目标。宋神宗在评价司马迁《史记》时强调，
进而言之，对于司马光上呈的《资治通鉴》，神宗的评价也是一以贯之的，
不妨说，以古鉴今而知来，是中国史家共同认可的使命。此外，中国传统思想内在一贯的道理观念认为，对于历史的理解也是个人修养的一部分。历史理解与历史客观之间的张力很大程度就体现在叙述者对于历史价值的认知上——诠释的立场往往是在历史叙述之前形成的。近代以来，吕思勉、钱穆、陈垣、顾颉刚、傅斯年、翦伯赞、范文澜等史家都是带着独特的人文情怀和文化立场展开历史研究的。205我们并非是要否认“信史”的可能性，而是在进入道教史的具体评述之前明确历史研究本身可能存在的模糊地带。面向事实的客观性是历史叙述的基本要求，然而，历史研究本身的弹性和使命远不止于重现已经发生的事实，而是以历史理解和诠释建构过往，并在不同类型的历史叙述之间拓展文化和社会理解的空间。道教史很大程度上就是通过史实与信仰之间的张力来营造理解信仰及其文化特征的空间。
从历史视角研究和描述道教，需要完成从历史上发生的信仰事实向道教历史叙述的跨越，其中存在以下三种障碍：其一，我们何以确定历史上发生的某些事实是与信仰有关的？进而言之，在确定信仰事实之后，我们如何确定特定信仰事实是归属于道教的？其二，如何确定归属于道教的信仰事实与其他历史事实之间的关系？信仰事实中的描述和个体行为有哪些是以信仰的名义体现了社会与文化、乃至生活世界的具体要求？其三，被安置在不同社会文化历史语境中的道教信仰事实如何构成一个连贯的信仰传统，并且如何在与社会文化的持续互动中体现自身的内在一贯性和独特的信仰特征？不难看到，道教史的研究对象不能简单地定义为历史中发生的与道教信仰有关的史实——这一定义显然包含了一些含糊的概念，其中最为重要的就是“道教信仰”。从理论意义上讲，道教信仰的内涵是从无遗漏的信仰事实和信仰个体的理解中抽象出来的，与此相对，划定信仰事实与信仰个体的标准又来自道教信仰内涵的定义——这样的循环在历史解释中并不鲜见，一种重要的解决方案就是以历史叙述为桥梁进行定义刷新。
应该说，道教学界关于道教历史起点及道教历史进程的探讨往往都是以道教定义为依归的——研究者必须通过道教的定义划定其研究对象的范围。对于道教史的研究而言，叙述框架与研究对象一样重要，道教的历史研究往往从历史学中借鉴叙述视角和框架，既有通史也有断代史，既有专题史也有区域史，教派、经典、社会生活乃至思想观念等主题都被纳入道教史研究的视野，与此同时，从官方历史到道教经典、从金石考古资料到文人笔记，乃至民间流传的传说故事，都可以视作道教史研究的资料基础。不难看出，道教历史的研究从主题和材料上都是跨度巨大的，其叙述方式也是多元的。道教既是以生命境界的提升乃至不死为目标的信仰实践，也是在社会生活和政治文化语境中发生的事实。这样，道教史就有了双重意义，一方面从信仰出发理解的历史描述乃至信仰实践的意义；另一方面从社会生活的视角出发理解道教信仰的产生发展及其效应。
在道教历史的学术研究中，学者的前设基本上是从社会生活和文化思想的视角出发，以客观中立的立场叙述道教的发展历程：一方面，把道教信仰作为一种社会现象和思想运动的发生机制、传播环境以及实践形态，在此基础上，梳理道教信仰实践与社会生活不同层面的互涉，明确由此产生的社会效应；另一方面，社会文化及政治环境与道教信仰的互涉如何影响道教信仰观念、神圣历史、经典造作与传承以及实践体系的演变。换言之，对于道教学者而言，道教史的叙述是以客观性为基础的，这里的客观性并不仅仅指史料和文献的客观性，而是指在道教历史的分析中，采取社会历史的客观性视角来理解道教变迁和发展的动力及机制。这样的客观性前设实际上是忽略了经典、启示、神学与个体体验对于道教发展的巨大影响——然而，社会史、政治史和经济史乃至思想史的视角，都不能展现信仰与社会生活之间复杂互动的关系。
从这个意义上说，道教史的客观性又必须考虑到信仰者的行为和实践——这些行为和实践的动机和意义基础并不是客观的，而是来自对道教神学观念及神圣历史的信仰。与所有的宗教史一样，道教的历史也是由两个版本构成的——社会文化语境中的道教历史与信仰神学体系中的道教历史。在道教的历史叙述中，神圣与信仰的价值是不能忽视的。此外，就道教史研究的实际情况而言，纯粹的社会史研究是不可能的。神圣启示、道教经典、信仰习俗、神学观念、信仰者的个体体验等等都会被纳入道教历史研究的视野中。就此而言，神圣历史与客观历史是紧密关联的，共同构成了道教历史的叙述，更为重要的是，神圣历史与客观历史是互为参照系且互相渗透的，神圣历史与客观历史在道教的历史叙述中都是不可或缺的。
例如，我们在陈国符先生的《南北朝天师道考长编》中看到的关于东汉末年汉中地区的张鲁五斗米道的教团信仰、管理体系及实践形态的细致描述，就是以《陆先生道门科略》《老君音诵诫经》及《三天内解经》等道藏中所见的经典为底本展开的206。通过对这些经典的解读，陈国符先生细致地还原了张鲁教团的日常生活、仪式实践及管理体系，然而陈先生在其分析中使用的文本基本上是在北魏及刘宋时期形成的，与张鲁教团的活跃时期有数百年之隔。而且，上述的经典描述在正史文献中并没有明确的记载可资旁证。207学界已经有学者就此提出了质疑和反证。208经典中记载的信仰实践在多大程度上可以直接还原为历史事实，这是一个需要细致分析的课题。与此相对，我们在陈寅恪先生的名篇《天师道与滨海地域之关系》中看到他大量使用《晋书》和《世说新语》中的材料，说明江东及滨海地域的世家大族的天师道信仰，基本的证据形式就是在不同的传记中出现的“世奉天师道”或“世奉张氏五斗米道”等语句。209然而，我们并不清楚在正史传记中出现的“天师道”或“五斗米道”的具体意指是什么，包括服食、采药以及远游等具体行为是否就能够等同于“天师道”或“五斗米道”？应该说，正史中使用的“天师道”或“五斗米道”是否具有信仰确认的功能，仍然是可论之题。210史料和经典之间的配合与互证并不仅仅是事实的互证，还需要考虑不同文献和史料中同一语汇的意涵是否一致。同样的，石泰安（Rolf A.Stein）在其著名论文《二至七世纪的道教与民众运动》211中就准确地指出了流行于不同地域的民众宗教运动与道教之间的复杂关系，即包括李家道、帛家道等在内的道教运动与天师道之间的界限实际上并非教义和神学体系上的本质差异，而是在正史和《三天内解经》等刘宋时期的道教经典规定出来的——不同道教运动之间的区隔是政治性的。石秀娜在她的论文中也探讨了“后圣帝君李弘”的信仰与道教的救世主义及末世论的关联，后圣帝君李弘与天师道之间的差异显然也有政治和阶层的成分。212事实上，我们不难发现的是，学者在道教历史研究中都期待建立一种诠释框架，在看似散乱的信仰运动中找到一个固定的线索或者分类模式，“秩序感”213似乎是道教历史研究的核心要求。
由此，道教历史研究还需要关注教派及教团的发展历史与传承谱系，关注不同区域教派及信仰实践的差异，乃至道教团体及道士与政治生活之间的关系等，这些视角整合在一起形成了复杂、立体的历史图景。我们看到，有了信仰者、神学启示与神圣历史观，乃至师徒传承模式的介入，道教史是信仰史与社会史的平衡和整合，也是历史维度与地理区域维度的整合。道藏内经典文献的阅读、历史文献的整合以及田野观察的补充，是道教历史叙述的基础。对照分析道教经典中所见的神圣历史与历史文献的记载是道教历史研究的基本方法。历史是道教研究中最重要的视角，任何一个以道教为题的学术研究都需要从历史的维度出发梳理其研究的主题及其内涵。换言之，除了客观历史与神圣历史的交叉和互涉之外，道教史的另一个特征则是多元视角的整合。
正是因为神圣历史与经典内容的介入，道教历史研究的客观性往往受到质疑。因而，在历史描述的基础上，学者还需要进一步展开对以下两个问题的诠释：其一，在动态的互涉中理解信仰与社会之间的关系，并由此理解信徒和普通民众在日常生活中如何理解和利用道教信仰，保持道教在中国人生活中的鲜活的生命力；其二，如何在中国文化和信仰的语境中定义道教的本土性与独特性，进而明确道教作为一个独立信仰传统的内涵和特征。实际上，描述与诠释一起构成了道教历史研究。
在道教历史研究的诸种框架之中，最为常见的是取自通史和思想史的分析模式——以断代的方式分阶段叙述不同历史时期的发展，并从社会历史、经济与文化发展的语境中诠释断代和不同历史阶段之间的演进，进而将不同断代的发展融合在一个完整的叙事之中。这样，道教史与社会史就形成了一种并行的结构，从历史维度描述道教信仰传统的全貌。从通史研究的意义上，以中国通史为题的研究往往是某种一贯的历史思维和诠释的展开，通过历史叙述展开文化理解和思想观念。不妨说，以观念和理论为先导的诠释框架是通史内在线索的基础，但道教的通史研究往往是没有这样一以贯之的诠释框架的，更多的是从通史的叙述框架中锁定与道教有关的话题，结合经典文献和史籍展开叙述。
从许地山、傅家勤，直至卿希泰、任继愈，以及福井康顺、马伯乐、陶奇夫等214学者都有类似的研究。这样的研究一方面为读者展示了道教历史的全景，另一方面又会陷入文化史和诠释交叉的困境之中。道教与中国社会之间的关联是全维度的，我们很难撇开社会、政治、文化的任何一个层面谈论道教信仰；与此同时，道教信仰的层次与中国社会阶层和文化形态的层次，以及跨地域的丰富性一样，我们很难从几个教团、几个重要的道教思想家，乃至几个重要区域的描述中形成道教的整体图景。通史研究的另一个问题是，面对全维度的研究对象，研究的重点总是受制于研究者的视野和兴趣，例如，从思想史和经典文献入手往往就很难触及信仰与社会生活的互动，聚焦政教关系就会忽略教派发展与地方社会的互动，关注重要的宗教领袖就会淡化民众信仰生活对于道教的影响。这样一来，通史模式下的道教历史研究，往往是专题史和断代史的叠加，而不是有机的融合。
另一种值得注意的叙述策略则是小林正美在其《新范式道教史的构建》一书中展现出来的。小林氏从对于道教本身的定义出发，设定历史资料和记录可以成为道教的信仰事实的边界。这个设定一方面明确了历史研究的具体内容，另一方面也为具体的研究提供了一种诠释的方向——所有的道教信仰都或多或少地指向了被定义出来的道教史范式，其中包括对于道教信仰缘起及其内涵的基本判断。这种被范式规约了的道教史研究，在一定程度上牺牲了道教与社会生活及习俗世界同样鲜活的多元性。215更为重要的是，道教史本身成了一种学术工作的建构，一定程度上暗合了乔纳森·史密斯（Jona-than Z.Smith）对于宗教学本身的反思。216道教本身的多元性和丰富性使得通史或者范式化的研究呈现出不少局限，进而言之，围绕着两晋南北朝、隋唐、两宋及明清等不同历史阶段展开的断代研究往往也存在类似的问题。巴瑞特、小林正美、贺碧来、汤一介等学者都对不同历史时期道教史作过整合研究，然而，这些断代研究也往往各有侧重，更多的体现为断代的专题研究217。从这个意义上说，道教研究似乎更应该采取片段或切片式的专题研究方式。专题研究往往十分深入地就某一个问题展开对周边社会、文化、思想语境的分析，说明教派历史、政教关系、信仰观念、经典教义以及区域社会等方面的基本问题，进而展开对道教与社会文化环境互涉方式的诠释——一方面理解社会生活与文化思想对于道教信仰的复杂影响，另一方面梳理道教信仰如何推动社会文化的变迁与发展。
以全真教的专题研究为例，学界在近几十年以来的全维度研究为我们提供越来越丰富的理解空间。全真教的研究一直是道教研究学界的热点，一方面它发生于一个十分复杂多变的历史时期，其社会政治、文化思想正在经历巨大的变迁和动荡。全真教与此前的道教运动和信仰体系有巨大的差异，凸显出道教作为一个信仰体系的转向；另一方面则是它拥有层次纷繁的教义思想和实践体系，并且在其发展过程中持续地与不同朝代、不同地域社会政治生活的各个层面紧密互动，更为重要的是，全真教在历史变迁中逐步成为当代中国最为重要的道教支派之一，支配着当代道教的基本形态与教团生活形式。学界对于全真教的研究起始于阅读收藏于全真宫观中的道藏经和记录全真道观的日常信仰生活。道藏经的阅读将道教的知识和思想系统带入了学术研究的视野，形成经典与历史互动互补的研究模式的基础。与此相对，日本学者及德国学者在20世纪初年翔实地记录了北京白云观、崂山太清宫等全真宫观的建筑、教团、日常生活及信仰实践。20世纪30年代陈垣先生关于全真教兴起与两宋时期的社会政治环境及民族关系的研究开创了社会史研究的先河。218此后，洼德忠、姚道中、郑素春、苏德朴（Eskildsen Ste-phen）、蜂屋邦夫、马颂仁（Pierre Marsone）、康豹（Paul R.Katz）、高万桑（Vin-cent Goossaert）、莫妮卡（Monica Esposito）、张广保、郭武、卢国龙、赵卫东、王宗昱、尹志华等学者从不同视角展开了全真教的研究。219他们以专题的方式展开全真教的历史、社会、文献或思想的不同维度，其中包括早期全真教团的成立及其社会语境、全真教经典文献解读与思想史诠释、全真教早期发展中的戒律制度与信仰生活、政教关系、宋元明清等不同时代的全真教发展与地方社会，以及不同区域的全真教存世文献整理等。从神学思想到与区域信仰的融合，多元的视角及细节丰富的专题研究使得学界对于全真教的认识日渐深入，全真教与社会文化环境的复杂互动及其在历史变迁和区域差异中的强大包容性得以日渐清晰地呈现出来。
检视现有的研究成果，我们就可以明确，学界的全真教研究有一个共同的目标，即从历史的维度描述全真教在社会思想语境和日常生活世界中的存在形态。然而，我们不得不承认的是，全真教产生、发展和变化还有另一个十分重要却难以捉摸的推动力——信仰。信仰者对于全真教的理解直接形成了其行为的动因。例如，一般而言，学者不会承认王重阳甘河遇仙是真实发生的历史事件，也会仔细分疏陈铭珪《长春道教源流》220中所提及的传承谱系，同时，会从观念历史的视角理解钟吕内丹道与全真丹法之间的关系，然而，对于信仰者而言，这些“非客观事件”是不容置疑的史实。对于这些史实的信仰，是推动他们展开传教、仪式以及庙宇修建，与地方信仰融合的内在动因。进而，类似于甘河遇仙这样的经验，在全真教的信仰实践中是随时可能在每一个信仰者，乃至普通民众身上发生的，独特的神秘经验及被启示刷新的传承谱系，使得全真教的发展和谱系分化形成了与社会史完全不同的内在理路——神圣性是全真教乃至整个道教历史研究中不能忽视的问题。
质言之，如果我们尝试理解道教与社会语境、生活世界的互动，就需要考虑到信仰的神圣历史、启示传说、谱系以及修炼方法，这些因素在神秘主义色彩的信仰环境中对于“客观史实”具有一种推动力，与此同时，神圣性的介入也使“客观史实”有了一个全新的诠释视角。神圣与客观一起形成了道教历史的两种叙述。信仰内部的历史观念和经典中所见的神圣历史叙述与道教史研究的交叉是不可避免的，我们可以从四个方面理解这种交叉关系：其一是道教具有神秘主义色彩的历史感与历史观念，以及展现在谱系建构和重塑中的信仰历史特征；其二是经典文献在道教史研究中的利用；其三是思想史与社会史交叉互补形成的道教史叙述；其四则是田野观察中所见的信仰实践与信仰历史叙述之间的关系。
道教信仰有其独特的神圣历史观念和叙述模式，这一叙述模式的根本动因是以谱系建构的方式确证道义、修炼技术或经典文献的神圣性及真实性，换言之，通过神圣历史的叙述完成信仰的确证。检视道教信仰中的历史叙述，就可以看到如下三个层次的历史模式：创世与末世、启示与谱系、宿命与际遇。对于道教的信仰者而言，时空的缘起及外部世界的变化原理既是时代和生命际遇的诠释框架，也是修炼技术的观念根基。例如，天师道强调从六天到三天的模式转换，神霄派对于天界结构的改造等。以创世和末世为主题的神圣历史往往是通过形态各异的启示实现的，启示与师授共同构成了对教派谱系的建构，从创世到启示、从启示到师授的谱系很大程度上确立了道教教派自身的历史叙述。更为有趣的是，教派内部的历史叙述往往有反向建构、持续细化的特征，越后出的仙传与谱系越完整和细致，教派内部的历史叙述也是逐步清晰和丰富的。另一方面，教派的历史叙述又是十分脆弱的，每一个信仰实践者都有自己的宿命和际遇，其中完整的谱系可能会被随时发生的启示打断，形成一种师授与启示不断交叉，进而推动谱系的反复建构。然而，许多道教学者还会在谱系的考据中利用文献和历史研究方法，试图做出信史一样的宗派历史。我们在《真诰·叙录》中看到的就是以历史和文献的方式分析重述神圣启示传说与经典传承的过程，其中的历史叙述就是神圣性与客观性的交叉——对于陶弘景而言，显然就是历史事实的重构。221
道教信仰内部的历史叙述，还有另一种呈现形态，这种叙述参照了历史记录的叙事结构，例如我们在道藏中看到《历世真仙体道通鉴》《汉天师世家》以及《混元圣纪》等文献。这些文献按照正史的格式和体例记录道教信仰内部的“史实”，体现出道教独特的历史感。分析这些文献的内容，我们能发现它们与正史文献之间奇特的张力：从叙述技术和格式来看，这些文献尽量全方位地模仿正史，从格式和语言运用中不断插入正史中出现的年号、人物及历史事件，形成“信史”的叙述感；与此同时，它们又刻意强调其描述的历史的真实性和完整性，与之相较，正史反而是缺乏客观性的。由此，道教经典中所见的“历史”，形成了与正史平行的叙述线索，这也暗合了道教神秘主义信仰在日常与真理的紧张中展开的真理观。道教经典中所见的历史文献因其记录内容——神圣历史与启示——成为一种独特的史料文献。
以上三个层次的历史模式使得道教内部的历史呈现出神秘主义的色彩，历史叙述最终植根于从创世到启示的神秘性和个体性上，变动不居的教派历史很大程度上是信仰变迁的载体。如果我们将信仰团体及信仰实践的变化作为道教历史研究的一部分，那么了解道教这样相对封闭的信仰传统，就需要从其内部的历史叙述出发进行梳理。另一方面，基于创世和启示的历史叙述不断被刷新，是道教信仰不断发生变化的基础。变迁的信仰必然带来信仰团体、信仰实践以及与社会生活互动方式的变化。由此，道教的社会史研究需要从信仰内部变迁出发理解道教参与社会生活、影响日常习俗，乃至信仰观念的缘由和内在推动力。
换言之，社会史视角的研究不能完全撇开道教信仰内部的历史文献。然而，道教经典中所见的历史叙述或者说神圣叙事的介入，带来了另一个基本的问题，即在道教史研究中借鉴和接纳经典与信仰内部历史叙述的限度。众所周知，道教史研究的一个基本困难就是正史中所见的资料数量不多且前后难以接续，其中涉及的道教历史记录往往还会受限于史家对道教文化和信仰的隔膜，存在着需要辨析的模糊和笼统的表述。正如前文所述，道教教派的发展又有其独特的内在逻辑，相对封闭，不借助道藏文献的解读，很难发现道教信仰内部的变化。因此，道教史研究就不得不更多地依赖包括道藏文献在内的周边资料，进行对照性的文本分析。对照性的文本阅读一方面使得研究者很难获得确实的文本证据，另一方面则为道教史的叙述提供了多元的可能性。
道教史在客观性资料不充分的情况下，史料与经典的对读往往需要引入思想和观念，从思想观念语境中串联起断裂的史实，形成一个相对完整的叙述。以早期全真教历史研究为例，正史中与王重阳及其弟子有关的记载并不多见，学界基本依靠早期的碑刻资料和道藏中保存的语录，以及后世对于早期全真教的记述展开研究。如果涉及早期全真道的戒律、出家制度以及三教合一的教义的缘起，就必须在分析早期全真教团成员的社会身份及家庭背景的基础上展开观念史的诠释。从这个意义上讲，道教史研究的困境之一是在客观性尚不稳固、史实叙述尚不连贯时，就不得不进入分析和诠释的阶段。思想史与社会史的互补在一定程度上降低了道教历史叙述的难度，然而，历史研究的根本要求是面向客观史实的记录，在历史研究中接纳道教经典文献，就必然会造成在客观性意义上的缺陷。
历史维度下的道教研究，另一个重要的素材来源就是田野观察。在观察活跃的信仰实践时，搜集和整理从科本、符箓及口述历史中发掘的历史材料，可以构建地方信仰史的谱系，进而诠释道教实践与地方社会及民众日常生活之间的相互影响。学者往往通过对读道藏经典与科本，从相似和相通之处确立由田野观察得出的信仰实践的谱系来源及流转过程，从相异之处理解道教信仰实践与地方社会信仰及习俗相互融摄的过程及其内在机制。文本对读还可以得到口述历史的印证。此外，还能从地方社会结构及道士团体与地方社会的互动中进一步分析道教信仰在地方社会和日常生活中的功能与处境。由于并不存在我们在上文中讨论的启示或谱系重构的风险，对于经典文献的回溯很大程度上也是从科仪体系和符箓传承的角度展开的，并不涉及思想史的复杂背景。可以说，此类基于田野观察、文本对读和人类学研究的整体叙述是比较完善的。当然，我们不能忽视的是，地方道士团体在传承上的封闭性以及师授过程中存在的多元因素交叉。因此，在道教史的视角下，基于田野观察的地方道教实践及其历史描述只是多维度历史描述的一部分，即历史图景的拼图之一。
通过上文的分析，我们尝试确立经典中所见的信仰历史与神圣叙述在道教史中的合法地位，并且说明道教史是由神圣与客观两种交叉的叙述构成的。信史在某种意义上是以道教为切入点的社会史研究的要求，而不是以道教信仰为主题的历史叙述的目标。道教信仰的神秘主义特征是道教史研究中不能回避的问题，“历史上的道教”与“道教史”不能等量齐观。对于道教信仰、启示和神秘经验的分析也应该成为道教历史研究的一部分。除了从社会经济、信仰竞争和思想历史的角度出发理解道教在社会生活中的形态外，从具有神秘主义色彩和封闭性的道教信仰实践来理解道教与社会生活的互动也是一个重要的视角。启示、神秘经验及谱系重构不能被归约为社会、政治、思想乃至经济的因素；同时，这些具有神秘色彩的信仰实践也推动了信仰的转向和变革，这也为诠释道教对社会生活的影响提供了客观性之外的动因。
在道教史研究中接纳信仰，产生的基本效应就是告别“信史”。当然，我们并不是否认客观性这一历史研究的基础标准，而是尝试让道教的历史叙述向更加多元的诠释敞开，换言之，社会史视角下的“信史”并不是道教史的全部。从神秘主义的特质出发，我们看到，道教信仰在历史发展中的变化本身并不完全遵从社会经济与政治环境的推动，而是保持了独特的“非客观性”。进而言之，道教的历史叙述不仅需要说明“历史上的道教”，即道教在社会生活中的形态，更需要让道教信仰在社会历史与信仰实践中的变迁变得“可理解”。道教史就是从信仰的神秘性与社会历史环境的客观性的交织中理解道教信仰的变化及其效应，而不是仅仅完成对客观史实的重塑。不妨说，对于道教历史的研究而言，客观叙述的暗处并不是缺陷，可能是活力之源。
在此基础上，我们尝试用拼图和融入两个视角理解道教历史叙述的多元性，以及道教历史研究的诠释性指向。当然，诠释性的指向是所有历史研究的共同特征，我们只是想要强调道教的信仰特色如何塑造了道教历史研究的诠释性指向。