五、夏禹神话的研究意义与研究回顾

夏禹神话内涵丰富，涉及上古神话、文学、史学、民族、考古等诸多领域的内容，是一个经久不衰的话题。自从有文献记载以来，人们对大禹的传颂就不曾中断过。而近一个世纪人们对大禹的研究更是取得了可喜的成果，有疑古思潮对禹的神格化，亦有传统学者对禹是历史人物观点的固守，再加上马克思主义史学、新史学、文化人类学、神话学、民俗学、民族学、考古学等学科理论的相继介入，大禹传说研究可谓异彩纷呈，一些学术大师如王国维、顾颉刚、郭沫若、丁山、徐旭生、刘起釪、李民等都先后探讨过大禹传说，其中不乏针锋相对的论战，亦在相关问题上取得了不少一致意见。但是大禹传说的关键点，如夏禹的族源、图腾等问题，时至今日学术界仍然存在极大分歧，因此有必要重新认识夏禹神话的研究意义，并对过去的相关研究作一系统梳理与总结。

（一）夏禹神话的研究意义

大禹不仅是一位传说人物，由他形成的有关神话传说、精神力量，对后世国家的政治生活、民众信仰、文学艺术都产生一定的影响。大禹传说已经成为考古学、人类学、民俗学、神话学、古代文学等许多学科所关注的对象，并且已经形成一种文化——大禹文化，对大禹文化的研究，不仅关涉夏文化研究，而且对整个中华民族的早期文明研究都有重要意义。

1.民族精神与原型意义

神话是一个民族的灵魂。荣格指出：“一个民族的神话就是这个民族的活的宗教，失掉了神话，无论在哪里，即使在文明社会中，也总是一场道德灾难。”在过去的一个世纪里，中国经历了太多的曲折与变化，西学已经把中国的传统文化冲击的支离破碎，中华民族和中国传统文化面临着巨大的历史挑战，我们不能丢弃我们民族的精神，不能失去我们的民族魂。所以，近年来，“国学热”、“神话热”应运而生，这些都是时代赋予我们的历史责任与民族使命。

神话传说具有民族性，各个国家和民族的神话传说在一定程度上反映了本民族的特性，研究大禹传说，考察其流传历程及潜藏的文化底蕴，总结其特质，有助于更好地了解我们的民族精神，更深刻地解读我们的民族文化。从大禹身上体现出来的大禹精神，是中华民族传统文化和民族精神的化身，体现了中华民族自强不息、艰苦奋斗的求生存、求发展的坚强意志。

神话传说本身就是文学的一种艺术形式。神话文学化以及被历史化后赋予的各种政治活动情节，既成为后世文学创作的原材料，也给后世文学创作带来了更多的想象和浪漫的空间。从这个意义上来说，早期的大禹神话传说更具有原型意义，隐藏着上古历史与艺术的原始意味，荣格说：“谁讲到了原始意象，谁就道出了一千个人的声音，可以使人心醉神迷，为之倾倒。与此同时，他把他正在寻求表达的思想从偶然和短暂提升到永恒的王国之中。他把个人的命运纳入人类的命运，并在我们身上唤起那些时时激励着人类摆脱危险、熬过漫漫长夜的亲切的力量。”找到了原型，也就缩短了我们和远古社会的距离，也就能准确地破译象征的意义。如“禹生于石”的传说就是一个原型，《西游记》中孙悟空的诞生，《红楼梦》中贾宝玉的玉石奇缘，无不源于此。

2.对夏文化及中国文明起源研究的意义

夏代是中国由史前时期向文明社会演进，由部落向国家演进的完成阶段。欲探索夏代文化，就要研究大禹时代在其中所处的历史和文化地位。大禹研究还涉及先夏文化问题，这也是夏代文化研究中一个具有重要意义的课题。禹是介于五帝时代和三代之间的，五帝时代里面的内容，神话的性质更为强烈，史实比较模糊，世系也较混乱，很多问题有待深入研究。而从夏开始，夏代的世系非常清楚。因此李学勤先生说，“从夏禹以后，中国古代的历史进入另外一个重要的阶段……禹不是属于五帝时代，而是属于三代的开始……这样看来，夏禹对我们研究历史，尤其是研究先秦历史的人来说，我感觉是很重要的一个界线”。

中华文明有五千年的历史，夏朝建立一般认为在四千年前左右，因此，夏禹时代这样一个重要的界线，对于研究我们中华文明的起源、形成与发展都有特别重要的意义。而且中华文明绵延不绝，五千年没有中断，这在世界上是独一无二的，因此对于整个人类历史发展来说，中华文明的起源具有特别的意义。

3.解读夏禹神话传说的文化编码

袁珂在《古代神话的发展及其流传演变》一文中说：“在初期封建社会，神话便开始向着以下两个方面转移：一个是仙话，一个是历史。”作为神话演变的一种结果，神话历史化的观点得到学术界广泛的承认，但是神话与历史的关系，仍是一个十分复杂的问题，简单地认为神话先于历史，或历史源于神话的观点都是不可取的，都不足以呈现神话的历史性以及历史的神话性。而西方新史学家们提出的“神话历史”观念，则对本书重新理解中国神话与历史具有启示作用，通过夏禹神话研究，我们可以深入认识神话式的思维是如何影响中国的历史文化的。

前人已指出神话在演变过程中会产生文学化（寓言化）、哲学化（宗教化）等倾向。对于这些观点，本书将通过夏禹神话的综合研究，对其进行实践性检验，包括夏禹神话的流传演变特征的归纳、各个历史时期的基本特质、是否具有区域性特征等，夏禹神话的每一个细节本书都尽力给予细致的历史演变的描述。笔者希望根据本书的研究结果能对神话传说理论的构架做一点贡献，或是检验以往学者观点的得失，或是对既有定论的修补和完善，或是有些许创新性的突破。

另外，中国神话资料是零散的，不发达的。文学本位的神话观更是阻碍了中国神话研究的正常发展，因此，“不光是学习文学要从神话开始；要进入历史，首先面对的就是神话历史；要进入哲学，首先就要熟悉神话哲学和神话思维”。通过夏禹神话研究，我们可以解读夏禹神话对中国某些观念来源的影响，对某一时代特定“文化意义”的编码作用。

4.学术史意义：重估古史辨派的神话研究

1923年，顾颉刚先生在《与钱玄同先生论古史书》中提出“层累地造成的中国古史”说，不少人纷纷撰文支持。神话学界如茅盾《中国神话研究》、《中国神话研究ABC》，冯承钧《中国古代神话之研究》等论著更是把“古史是神话”这一命题确定了下来。这对20世纪学术界具有极大的影响，张光直亦多少受其启发，在其《商周神话之分类》中即言：

从1923年顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》与1924年法国汉学家马伯乐的《书经中的神话传说》以后，我们都知道所谓黄帝、颛顼、唐尧、虞舜、夏禹都是“神话”中的人物，在东周及东周以后转化为历史上的人物的。“古史是神话”这一命题在今天是不成其为问题的了。

但是我们要问既然古史源于神话，那么神话的源头又是什么呢？ 除了自然神话和创世神话之外，诸如英雄神话、始祖神话、战争神话等不可能都是凭空杜撰或捏造的吧，归根结底，神话还是源于社会，源于先民对祖先伟大功绩的流传与记忆。

中国上古传说，包括大禹传说，经“古史辨”派学者的考证研究，几乎完全是从远古神话演化而来。中国帝系成了历史化了的“神系”，上古传说成了历史化了的体系神话。其神话研究的最鲜明特点即“古史的破坏、神话的还原”。从神话学的角度来看，顾颉刚“古史即神话”的理念，把古史中的古神话剔除出来，无疑为中国神话学的创立打下了基础。20世纪20至40年代，我国神话研究领域已经形成以西方人类学派神话理论为研究武器的研究群体，以鲁迅、茅盾、周作人、郑振铎等为代表。而以顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”神话学派，也足以成为与西方人类学神话学派相抗衡的另一重要研究群体和学术流派。对这一学派在整个20世纪神话研究领域内所起的作用，应该有一个客观的评价，对于他们在神话传说研究上的功与过都应该有一个历史的交代。如顾颉刚先生“层累地造成中国古史说”既有局限性，又有值得肯定的地方，有些学者已经有专文论及。上古传说本来就是口耳相传，等到有了文字，肯定先记载当前的历史，然后才追记以前的历史，因此晚出文献记载的上古传说不能一概抹杀，或视为伪造，应当审慎的分析文本背后的叙事。顾颉刚文献排队的次序，现在有出土文献的发现，还有很多需要重新讨论。需要指出的是，古史辨派的神话传说研究的学术史意义要大于其研究结论。

（二）20世纪夏禹神话研究

夏禹传说的研究涉及夏代早期历史及早期夏文化问题，而且关系到中国文明起源问题，因此20世纪的学者给予了充分的重视，从历史学、考古学、文化人类学等不同角度进行了研究和阐释。

1.晚清至民初

清代晚期，今文经学兴起，疑古辨伪之风再度复兴，如刘逢禄疑《左传》、魏源疑《毛诗》和汉古文《尚书》等。清末廖平、康有为、崔适等更大举攻击古文经，而且对古史传说也开始怀疑，于是疑古风气骤起。此时，崔述开始受到人们关注，霾照的《崔东壁学术发微》、刘师培的《崔述传》，率先宣扬崔氏之学。再加上民国以来西方科学的治学方法以及新史观的传入，对中国的古史研究更带来巨大冲击。胡适所谓“把古史缩短二三千年”就是在这样的背景下产生的。至五四新文化运动一爆发，反传统的思潮一发而不可收，顾颉刚先生的“古史辨”应运而生。夏曾佑撰写的《中国历史教科书》更是把春秋以前的古史直接称为“传疑时代”。

受中国崔述《考信录》的影响，日本史学界那珂通世、白鸟库吉亦掀起了疑古思潮。那珂通世曾向日本史学界介绍崔述《考信录》，并校点出版了《崔东壁遗书》。白鸟库吉是他的学生，受其影响。白鸟库吉在1909年发表《中国古传说之研究》，提出了著名的“尧舜禹抹杀论”，认为“尧舜禹乃儒教传说，三皇五帝乃《易》及老庄派之传说，而后者以阴阳五行之说为其根据。故尧、舜、禹乃表现统领中国上层社会思想之儒教思想，三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜”。随后白鸟氏相继有《关于中国革命的史的说明》、《〈尚书〉的高等批判》、《儒教的源流》、《儒教在日本的顺应性》等文续申其说，一再坚持尧舜禹“绝不是真实的人物”。支持白鸟氏的有青山公亮、桥本增吉等人，桥本增吉著《书经的研究》专门反驳林泰辅，青山公亮撰《白鸟博士的“周代古传说的研究”》。而继承与发展白鸟氏疑古思潮的则有内藤湖南、津田左右吉等人。有学者指出中国的古史辨思想即来源于日本的疑古思潮。当然，在日本学界，亦有对“尧舜禹抹杀论”提出质疑者。如1911年林泰辅有《关于尧舜禹抹杀论》，后又发表《再论尧舜禹抹杀论》，对白鸟氏之说进行反驳。

2.20世纪20至40年代

1923年，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中提出“禹为动物，出于九鼎”，后来，在《讨论古史答刘胡二先生》中，坚持“禹为动物”之说，放弃“出于九鼎”之说。又提出“禹是南方民族神话中的人物”这样一个假定，并列举了九项理由。1937年4月写《九州之戎与戎禹》一文时又放弃了“禹是南方民族神话中的人物”这一假定，提出禹的传说产生于西方戎族。禹原为戎的宗神，随着九州、四岳的扩大演化为全土共戴的神禹，更演化为三代之首君。

1937年7月顾颉刚与童书业合写《鲧禹的传说》，对鲧、禹传说的来源及其演变作了系统的论述，认为在《诗》、《书》中，禹的地位是独立的，事迹是神化的，禹与夏没有关系。到战国以后，禹才被说成是夏代始王。《山海经》、《天问》中鲧禹已成父子，《国语》和《左传》中鲧与夏亦发生关系。鲧、禹治水起初都用的“堙”，“填”的方法；鲧之所以失败，在于“不待帝命”，而非“湮洪水”。鲧防洪失败、禹疏洪水成功的说法是战国以后才出现的，这是因为战国时出现了防洪筑堤和疏水灌溉两种办法，筑堤害多而利少，疏水有利而无弊，由此防洪水的故事便渐归于上帝所殛的鲧，而疏洪水的故事就归于上帝所兴的禹了。

“古史辨”派学者对顾颉刚的禹传说研究纷纷撰文响应，如丁文江《论禹治水说不可信书》、钱玄同《论说文及壁中古文经书》、胡适《论帝天及九鼎书》等。又杨宽的《中国上古史导论》第十四篇《禹、句龙与夏后、后土》对禹与句龙、禹生于石与娶涂山女之说、禹征有苗等进行了研究，认为鲧是东夷的神，禹是西夷的神。丁山《禹平水土本事考》对禹的诸多事迹进行了考辨，但多把这些传说还原为神话。傅斯年的《夷夏东西说》在谈到禹时，说：“禹的踪迹的传说是无所不在的，……不过春秋以前书中，禹但称禹，不称夏禹，……盖禹是一神道，……夏后氏祀之为宗神，然其与夏后有如何之血统关系，颇不易断。若匈奴号为夏后之裔，於越号称少康之后，当皆是奉禹为神，于是演以为祖者。”这基本上沿袭顾颉刚先生的观点。卫聚贤《古史研究·虞夏篇》对尧舜禅让与禹治洪水进行了探讨，吕思勉《唐虞夏史考》中亦有“共工禹治水”之论述。

而胡适的《古史讨论的读后感》则把顾颉刚研究古传说的方法进行了总结，认为顾颉刚是用历史演进的见解来观察历史上的传说；同时认为顾颉刚的“层累的造成的古史”观实来源于崔述，并称其为“剥皮主义”，所不同的是，崔述剥古史的皮，只剥到“经”，顾颉刚剥的更深，而且还研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。

在神话学界，茅盾指出：“中国神话在最早时即已历史化，而且‘化’的很完全，古代史的帝皇，至少禹以前，都是神话中人物——神及半神的英雄。”“和羿一样，禹也是古代神话中为民除害的半神英雄。”“至少禹以前的，实在都是神话。如果欲系统地再建神话，必须先使古代史还原。”与顾颉刚不同的是，茅盾是为了系统地研究神话传说，建立起中国古代神话的体系。但殊途同归，都是把古史传说还原为神话。

当然也有一些学者是反对顾颉刚的，他们仍然固守着传统的历史观，对顾颉刚抹杀尧舜禹极力反驳。如胡堇人、刘掞藜、柳诒徵等人纷纷撰文对顾颉刚提出批评。陆懋德《评顾颉刚〈古史辨〉》亦对顾颉刚的研究不太赞成，说：“顾君所标之治史方法虽极精确，然如尧舜禹等均为历史前的人物，终当待地下之发掘以定真伪，实不能仅凭书本字面之推求而定其有无者也。”同时，他也给予了肯定：“顾君之书虽未求得结论，而三千年以前之尧舜禹者，其存在已受其影响，而其地位已感其动摇，则此书势力之大亦可惊矣。”张荫麟《评近人对于中国古史之讨论》认为顾颉刚使用默证法过多，不足信。1944年，钱穆与门弟子姚汉源著《黄帝》一书，内有一章《禹的故事》，其叙述简洁而通俗，然钱氏《弁言》云：“此书之作，盖不欲为无凭，其为近是与否，则以待当世博古君子，非余之私所当论也。”探其意是说该书内容不是凭空虚说的，那么禹的故事也不是虚无的。

一些新史学家与传统守旧派一样，也反对怀疑尧舜禹。这其中最著名的当属王国维，他在《古史新证》里反对否认尧舜禹，并举了春秋时代秦国的秦公簋和齐国的叔夷钟，说里面都谈到了大禹的故事，所以他说春秋时代东西两个大国都承认有夏朝和禹。1929年，郭沫若先生在《中国古代社会研究》书后的《夏禹的问题》中也提出：“禹与夏就文献中所见者确有关系，此必为夏民族之传说人物，可无疑。又夏民族与匈奴族有近亲之关系，当为中原之先住民族，此事于将来大规模的地底发掘上可望得到实物上的证据。”

后来徐旭生曾对夏墟进行考察，并著《中国古史的传说时代》一书，他认为：“无论如何很古时代的传说总有它历史方面的质素，绝不是完全向壁虚造的。”其肯定禹的传说。在《我们怎样来治传说时代的历史》一章中指出了“古史辨”存在的问题：广泛地使用默证；不能审慎地处理反对意见；夸大春秋和战国各学派间的歧异、矛盾；不能分辨或不愿意分辨掺杂神话的传说和纯粹神话的界限。

另外，1945年汶川知县祝世德编辑出版的《大禹志》，是全国唯一的一部研究夏禹王治平洪水的史志书籍。该书共分四卷，第一卷《禹乡》讨论禹的出生地址，第二卷《禹绩》叙述禹的事功，第三卷《禹本纪》记禹的历史，第四卷《禹赞》辑录古今以来对禹的评论。

综上所述，此一时期的大禹传说研究，多是从史学角度展开的，疑古派与反疑古派针锋相对，争论激烈，实为学界盛事。而文学及神话方面的研究相对甚少。

3.20世纪50至70年代

这一时期，先是新中国刚建立，百废待兴，后又经历了“文化大革命”，学术研究长时期衰落不前。所以，有关大禹传说研究的论文亦是寥寥无几。值得一提的有：于省吾先生的《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，对夏商图腾问题进行了探讨，认为夏族图腾为薏苡。徐旭生的《1959年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》认为探索夏文化的区域，“第一是河南中部的伊洛平原及其附近，尤其是颍水谷的上游登封禹县地带”。其他相关研究仅见于这一时期编著的古代史和文学史著作中：古代历史方面，如尚钺主编的《中国历史纲要》、郭沫若主编的《中国史稿》（第一册）、翦伯赞主编的《中国史纲要》（第一册）等；文学史方面，中国科学院文学研究所中国文学史编写组编写的《中国文学史》（第一册）、北京大学中文系文学专门化1955级编纂的《中国文学史》（上册）以及游国恩等人主编的《中国文学史》（第一册）等。但是这些集体编纂的古代史和文学史著作涉及大禹时多是简单的论述，并未进行深入探讨。

这一时期顾颉刚先生仍然对禹的问题时有零散的论述，可见其对旧观点的继承与发展。1952年他写的一条《叔向名禹》的笔记先引孙诒让《古籀余论》卷中：“《说文》：‘蠁，知声虫也。重文墌，司马相如说：从向。’《玉篇·虫部》云：‘蠁，禹虫也。’若然，‘禹’、‘蠁’一虫，禹字叔向，即取虫名为义。向，即墌之省。此可证司马相如、顾野王说矣。”后曰：“禹之为虫，又得一证。”1954年他又在一则《高山族之蛇图腾》笔记中说：“近在中央民族学院见台湾高山族之器物，其族以蛇为图腾，其器物亦多蛇形之刻镂，或延体于筒，或伸颈于壶，或蟠于人像之两肩。以此可以推想禹为夏族之图腾，其器物刻镂亦必若此。夏器固尚未发现，然观殷、周铜器，所有盘螭、盘虺纹者，疑即禹图腾之遗留也。潘光旦君语予，曾在唐诗中见有‘抰’宇，即狒狒，则禹为动物固无疑。”可见他自始至终是坚持着禹为动物之说的。1957年，顾颉刚又发表《息壤考》，对鲧、禹以息壤治水的神话，做了新的考辨，并对鲧、禹治水故事的演变做了进一步的论述。

70年代，顾先生在《古史杂记》中列四处禹迹：阳城之禹（有启母石，《山海经》、《货殖列传》），安邑之禹（由唐虞建都冀州来，亦由“大夏”之名来），怀远之禹（亦有启母石，由禹会诸侯于涂山来），会稽之禹（由禹会群神于会稽，及禹禅会稽来）并说“此四说中，以阳城为近是”。关于夏族迁徙问题，顾颉刚认为夏本在西方，后来发展至东方，而西土并未放弃；其后东夏为商所灭，桀奔南巢，其子奔匈奴为其君，又有一大部分迁居西土，而有“大夏”之名；并认为河南南阳西通武关、郧关，是夏族东渐的最早根据地。关于禹伐有扈，顾氏认为：“夏灭有扈，为古代盛传之事，此说明夏人之征服东夷。历代经师说扈为夏之同姓国，又说扈在今鄠县，皆非也。”又认为“扈”即“顾”，本鸟夷之一，为夏所灭而封其同性，故为已姓，地在山东范县东南。至于《诗经》里“韦、顾既伐”之顾已不是鸟夷之族了。1972年顾颉刚在致李民的信中说：“你省（河南省）是古代文化的摇篮地，虞、夏、商、周均建国在那里，可惜的是安阳甲骨文以前的文字还不曾发现过。甲骨文已是比较复杂的文字，在此以前必有一种或数种较简单的文字。”信还说：“偃师一地之新发掘据北大友人言，龙山文化之下层为仰韶文化。有规模颇伟之建筑遗址，说不定是夏代物。……则河、洛之间为夏代政治中心自无疑义。所恨者，夏代史迹无文字可证明耳。”对此，李民先生说：“顾颉刚先生在这封信中，一扫他过去怀疑夏史的见解，不仅承认了夏史的客观存在，而且较早地指出了一个重要的问题，即豫西的河洛地区是夏代的政治中心地区。”

4.20世纪80年代以来

80年代以后，学术界开始呈现出繁荣的景象。古史学界，自李学勤先生提出“走出疑古时代”之后，大家多对古史传说持客观谨慎的态度。如李学勤先生即说：“古史中总是有神话的，可是它是和历史事实结合在一起，所以尧舜禹不是完全子虚乌有的。”裘锡圭先生《新出土先秦文献与古史传说》根据新出土的先秦文献，对以顾颉刚为代表的“古史辨”派关于古史传说的一些意见作了一次检验，认为“在禹的治水方法方面，顾氏之说有得有失”，“顾颉刚关于大一统帝王世系的见解，应该是相当接近事实的”。祁和晖提出了“类型化模拟习惯”的理论，认为夏禹是夏朝创业先民领袖群体的代表符号，这一符号有着深刻的历史含量，夏禹代表的群体是实有的历史存在，大禹个人则只是组成群体符号的一个成员。

夏族的起源问题，是学术界长期争论的一个重要问题，有豫西说、晋南说、山东说、东南地区说、西北地区说、四川说等，具体论争情况，将在上编第二章中详述。

关于大禹治水，以前多认为大禹治水不可信，或者即便治水也只是很小的一个局部地域。现在有些学者已经明确提出禹治水是信史，如沈长云《论禹治洪水真象兼论夏史研究诸问题》、程元敏《天命禹平治水土》等文。也有学者从自然科学的角度来解释大禹治水。如周述椿《四千年前黄河北流改道与鲧禹治水考》认为黄河改道有一定的规律性，四千年前黄河北流改道正是鲧禹治水的时期。吴文祥、葛全胜《夏朝前夕洪水发生的可能性及大禹治水真相》，根据古文献学、考古学以及天文学等多学科交叉研究的成果，认为夏朝建立前夕的史前大洪水是真实发生过的。类似文章还有袁广阔《孟庄龙山文化遗存研究》、王清《大禹治水的地理背景》等。还有一些学者从其他角度对“大禹治水”传说给予了解读，范毓周《中原文化在中国文明形成进程中的地位与作用》即指出：“龙山时代晚期发生的洪水侵袭及‘大禹治水’的历史事件，不仅解决了当时面临的水灾问题，而且加速了各部族间的联盟与融合，强化了中原集团的领导地位。”赵逵夫先生《从〈天问〉看共工、鲧、禹治水及其对中华文明的贡献》指出：“禹是在总结、吸收了他们（共工、鲧）经验的基础上，以疏导为主，采用防堵、疏导、钟聚相结合的办法，在治理黄河中下游及部分支流的巨大工程中，创造了辉煌的业绩。”这些文章也多有可取之处。

关于禹都问题，80年代初，多数学者以登封阳城最为可靠，原因在于在登封告成镇附近发现二里头类型文化遗址多处，学者对此多有论述。安金槐先生在《豫西夏代文化初探》及《试论登封王城岗龙山文化城址与夏代阳城》文中，认为王城岗城址可能和“禹都阳城”有关。值得注意的是沈长云提出“禹都阳城即濮阳说”。而最近王城岗又新发现大城城址，“根据地望、年代、等级、与二里头文化关系以及‘禹都阳城’等有关文献记载的综合研究，王城岗龙山文化晚期大城应即‘禹都阳城’之阳城”。

另外，还有从考古学角度对大禹传说进行研究的，如杜金鹏《关于“越为禹后说”的考古学探析》、《试论夏商之际的民族迁徙与融合——关于九州“禹迹”的考古学研究》，叶文宪《“禹娶涂山”的考古学考察》，邵望平《禹贡九州风土考古学丛考》、《禹贡九州的考古学研究》。特别是邵望平《禹贡九州的考古学研究》一文，引起众多学者的关注，该文“把中国史前文化分成若干个文化圈，以这些文化圈与《禹贡》讲的九州逐一对比。从对比的结果，可以看出《禹贡》九州绝不是想象杜撰，而是有着深刻的历史背景的”。

改革开放后，西方神话学理论纷纷传入中国，不少学者运用图腾理论、原型理论等展开了多视角的夏禹神话研究。如刘宗迪《禹步·商羊舞·焚巫尪——兼论大禹治水神话的文化原形》认为焚巫尪求雨的习俗源于曲足而舞，即是禹步的原型，这种舞因而就获得了祈雨救旱或祈晴祛潦乃至于征神役鬼的魔力。因此，大禹治水神话的原型，不过是远古农耕时代季春雩祭仪式上，负责农田田间水利的司空之官舞蹈求雨并教民疏沟渠治水利之事。叶舒宪《〈山海经〉与禹、益神话》依据《尚书》中“禹平水土、主名山川”之说，结合《山海经》全书鲜明的命名类物倾向，考查禹、益神话中言灵信仰和法术思维的诸种表现，在治水行为之外归结出巫术性符号行为的重要母题，从而说明作为“巫书”的《山海经》和作为“巫师王”的禹相互依托联类的神话思维背景。叶舒宪的另一篇文章《冬眠之熊与鲧、禹、启神话通解——从熊穴启闭获得的启发》，发现欧亚大陆的文化遗址中较普遍出现熊女神偶像，熊罴成为再生女神的一种化身，从而加入到死而复活的神话原型系列中来，揭示了中国文化发生的伦理学意义。类似文章还有张开焱《鲧禹创世神话类型再探——屈诗释读与夏人神话还原性重构之三》等。

关于大禹传说资料的整理。袁珂、周明合编的《中国神话资料萃编》辑录了许多文献中有关大禹的神话资料。钟利戡、王清贵辑编的《大禹史料汇集》以书为类，从经典文献、史籍文献、诸子文献等有关文献的每一部书中分别辑出大禹的资料，为后人研究大禹传说省去了搜集资料的麻烦，但其书校勘不精，使用时还需核对原文。80年代开始编辑的《中国民间故事集成》中收集了不少民间各地的大禹传说资料；而张振犁《中原神话研究》则利用今河南民间流传的关于大禹神话传说，对洪水神话给予了解读。

大禹神话传说研究取得了丰硕成果，几乎已经涉及各个方面，不少论著观点新颖，构思独特，为夏禹神话研究注入了活力，这是值得我们欣慰的，也是值得肯定的。但是我们也看到虽然研究成果很多，但各家观点分歧很大，往往各执一词，众说纷纭。之所以会出现这么多分歧，主要是因为文献记载互相抵牾，学者或专据一书，或对其他文献视而不见，或对文献缺乏精审考证，或对考古文化随意牵合。因此大禹神话传说研究的空间还很大，还有待我们运用科学的研究方法，以认真的态度进一步深入研究，对夏禹神话给以综合的合理的阐释。