也谈“继承传统”的问题——关于“传统”之中制度与文化关系的对话
2004年似乎可以称为“保护传统年”，因为这一年中一个突出的文化现象，就是知识界中许多有着不同思想倾向的人们都意识到传统的重要性，从不同角度提出要保卫传统。例如，以儒家自命的人们发出倡导少儿读经的呼声（这大约也是顺应了无论倡导何事都要“从娃娃抓起”的思维定式），并与一些时髦学者结合起来汇成一股“儒道救国”的小小思潮；有的研究哲学的学者突破了历来以“进步”“革新”为正面价值的藩篱，宣称自己是文化保守主义者；还有一些非主流的学者也有感于近百年的“心灵漂泊，精神虚无”呼吁“再文明化”，重新建构“中国精神”。而“再文明化”获得和重构的“中国精神”要素自然也离不开古老传统。甚至连带有官方色彩的作家、艺术家与学者也在发表“文化宣言”，向“海内外同胞、向国际社会表达我们的文化主张”时，也津津乐道传统文化的“东方品格”；并期待它能消解“当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象”。应该看到知识界有了不同的声音，说明思想界、文化界的活跃和日趋多元化，这是一件好事。在法律允许的界限内，人们主张什么、提倡什么只要不辅以强制都是正常现象。然而，这些保卫传统的呼声在学理和实践上都是有值得商榷之处的。
“传统”是一个笼统而模糊的概念，什么是传统?首先应该是文化传统，而文化范围更广，物质文化、制度文化、精神文化和心态文化恐怕都不可少。物质文化不必说了，中国文化中有注重消费的因素，特别是高档的精神和物质消费，如果能全盘继承当然很惬意，但那种消费文化是属于达官贵人的，想全盘继承，你未必继承得起。比如，吃的方面是“食不厌精，脍不厌细”，食前方丈，水陆八珍。住的方面最舒服的是四合院，这是非有大官的权力和大款的金钱是不能办到的；住在火柴盒式的楼房里，尽管你把它装修得像天宫一样，但总让人觉得它只是空间，没有脚踏实地感。制度文化更不用说了，虽然中国古代的专制制度和官僚制度发展得十分成熟，但目前似乎还没有人认为这是最该继承的，只有个别人说政治改革要实行“王官学”（这个概念也是模糊不清的，是先秦的周官制呢——这只有王莽改制时实行过一次——还是后来的六部九卿制呢），大约这也只是说一说，提倡者也未想好，这里不做深论。所以我想人们大讲“保卫传统”时，还是指传统中的精神文化和心态文化部分，换句话说也就是为过去国人所认同的价值观。这种价值观被视为不能更改、历久弥新的，它是中国人存在的基础。
人们经常是从一般的意义上强调，任何社会价值体系和文化环境的稳定发展都离不开“传统”作为基本的制度资源，换句时髦的话说就是改革对本土固有资源有个路径依赖；而且世界上也有不少的例子关于如何借助传统资源促进和完善现代国家的社会发展。从这个意义上说，“尊重和继承传统”的提倡当然是不错的。不过近代以来中外文化开始其冲突与交融的过程已经有一百多年，1915年开始的“新文化运动”至今也已经将近九十年了，我们重提“如何对待传统文化”这个百多年来人们已经讨论过无数次的问题，就至少应该有一些较之对传统的笼统的褒扬或贬抑更细致一些的思考。而在这个思考过程中，至少应该注意到“传统”并不是一个简单纯粹和原生的文化或制度形态，相反，经过了长期的发展过程，它已经是一个十分复杂的体系，这种复杂性对于今天需要评价“传统”的人来说，是必须认真面对的。
关于“传统”的复杂性问题，至少有这样两个方面需要留意：
第一，千百年来，“传统”并非一个静止的、与世隔绝地被罩在玻璃柜里的纯粹、神圣之物；相反，它每时每刻都在极其广泛复杂的环境当中，参与着社会制度和文化形态的运行过程，并且在这种参与之中不断对原初的“传统”做着修正和补充。因此这种参与和演变本身，也就成了“传统”的一部分。举个例子来说，我们都知道唐代大诗人杜甫，他不论在艺术成就上，还是在思想境界上，都是中国文学和文化最杰出的代表之一，他的作品和人格理所当然是中国优秀文化遗产的重要组成部分，按理说，后人对之的礼敬和尊奉必定是“继承优秀传统”的好事，不会有什么需要质疑辨析的地方。然而问题并不是这样简单，实际情况是，后人对于杜甫的尊崇在不知不觉之中变成了另外一副匪夷所思、令人哭笑不得的样子：开始的时候，人们出于对杜甫的崇敬，以他曾居的官阶作为称谓，称他为“杜拾遗”（杜甫曾官居“左拾遗”），并在各地广建“杜拾遗庙”供奉香火；但是到了宋代以后，民间已经不知道“杜拾遗”为何许人也，于是以讹传讹地将这些庙宇变成了供奉一位或十位女神（名为“十姨”）的“杜十姨庙”；这还不算，因为民间当初供奉春秋时吴国名将伍子胥的“伍子胥庙”此时也早已讹变成了“五髭须庙”（供奉长着五绺须髯的土地神），而民间又流行给土地爷择配夫人的风俗，于是人们干脆将“十姨”嫁给“五髭须”，把一男一女的两处神主搬到了一处供奉。早在宋代，从陕西到浙江的南北广大地区内，都流行着这种将杜甫嫁给土地爷伍子胥做老婆的闹剧。这类事情也非偶然，所以如“陈拾遗”（唐代著名诗人陈子昂）在后世也有同样的命运。鲁迅在《长明灯》中也写到老百姓谈长明灯起始时，把“梁武帝”称为“梁五弟”。对于杜甫这样地位崇高毫无争议的人物，又仅在唐宋之间不长的时间之内，继承其“传统”就已经有了如此巨大的变数，其他更长历史时段内“继承”对象演变之复杂就可想而知了。
所以如果我们现在要宣布“继承杜甫等人的优秀传统”，那么心里就应该明白，这类看似毫无疑义的善良愿望，其实远不是靠着简单的号召、靠讨伐“西化”之风、靠让小孩子们读经背诵唐诗等就可以奏效的，这个继承与变异之间有许多具体问题需要今人去认真梳理。仍以“杜拾遗”这看似微末的称谓问题为例，周作人就曾从这里看出了不小的门道，所以他说：为什么我们历来表示对诗人尊崇，必定是要用“王右丞”“杜拾遗”等标明官阶的称谓，而西方却从来不是这样，比如有谁在他们那里见过将歌德尊称为“哥德丞相”、将培根尊称为“培根水部”之类的滑稽事情?所以，“传统”的传承过程涉及许多深层的制度问题，而如果我们对这些问题缺乏了解和应对，则“继承传统”就可能要么只是一句空话，要么还会落个“杜十姨”式的结果。
第二，经过长期的皇权社会，“治统”对“道统”的干预已经成为一种深刻的制度定式，于是中国文化中任何原本比较纯粹、比较能够保持自己独立价值标准的东西（比如原始儒学），就都可能因为后来“治统”的任意左右而失去了原初形态，而成为一种权力的工具。
简单地说，所谓“治统”就是统治权力的运行方式及其利益需求，而“道统”则是文化本体性的价值追求和传承脉络，战国时的思想家荀子阐明君权之所以神圣至上时就说：“君者，民之原也……道者何也，曰君之所道也。”这话的大致意思是：统治者是天下万民最终的归属，而最高的权力就是最高的真理！尤其是这个原则在皇权社会后期权力专制性日益强化的趋势中被置于越来越绝对的神圣地位，比如宋代理学大师就说：“君道即天道。”（《二程遗书》）后来的理学家刘宗周在其《论语学案》中阐发儒学精义，强调的也是：“王者，宪天出治……君道即天道也。”什么叫作“王者，宪天出治”?意思就是整个天地之间的自然法则和社会法则，都只能从最高统治权力那里发源。
所以，“权力统治宇宙、统治真理”的制度路径确立不移以后，社会上对独立文化价值准则和伦理准则的追求不能说没有，但比起普世对于权力的无上尊奉和趋之若鹜，就注定要处于极大的劣势。早在六百多年前，人们就表白对权力的艳羡如何压倒了一切价值追求：“宁可少活十年，休得一日无权！大丈夫时乖命蹇。有朝一日天随人愿，赛田文养客三千。”（严忠济《越调·天净沙》）你看这说得多明白，人生最大的愿望就是攫取权力而得到前呼后拥的威势，为此而牺牲任何东西作为代价都在所不惜。世世代代，我们的文化都是浸染在如此制度环境中，所以又有什么东西能够将其淳美内质密封扃固起来，不被侵蚀，而专等千百年后才奉出这份淳美给世人去做“继承”之用呢?
说到治统和道统，我们就不能不提一下谭嗣同，这位在戊戌之变自觉献身的烈士在《仁学》中批评《荀子》之过度尊君，认为荀学的本质是“法后王，尊君统”取媚当道的。又说“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔”。最近有人批评谭嗣同“激进”，但论者没有考虑谭嗣同说的是否有道理。他身处专制罗网之中，对此深有感受。中国皇权专制制度是从秦代开始的，而秦始皇所依据的理论就是极端张扬君权、极端敌视民众的集大成法家韩非，而这种膜拜专制权力的韩非之学就出自荀子。“百年俱行秦政制”，后来的统治者虽然觉得秦始皇专制过度了一些（也就是汉代贾谊所说的“仁义不施，攻守之势异也”），才导致二世而亡，但总是欣赏其尊君抑民的专制精神，而权力可以给皇帝带来的是个人欲望的极度膨胀，带来物质上的极度享受和精神上的极大愉悦。因而，历代皇帝中公开赞美秦始皇的虽然不多，但都在或明或暗地学习他，特别是明清两代，皇权专制发展到了极端。这个以皇权为依归的传统并没有死，有人说每个有权人的内心深处都有可能是个皇帝。北京有句俗话“关上大门做皇上”，就是指一些家长在家中暴戾恣睢，无所不为，弄得一家大小都怕他。一个普通人尚且如此，遑论那些握有实际权力的人们。而更为关键的是皇帝式的无限威权成了千百年来整个中国社会的最高心理期待。比如老舍1950年写的话剧《方珍珠》里，描写北京的一位艺人为了表白自己对新政权的拥戴而赶写了一套鼓词，他最得意的是开宗明义的头两句，所以对解放军代表自夸：“这两句改过十几遍了，太棒了。听着：‘真龙天子出在延安，解放北京坐金銮。’”这种思维定式在中国制度文化中的影响之巨大、之久远，想来大家都有体会。
另外，原始儒家讲究“法先王”，并非是像“批林批孔”运动中所说的是主张复古倒退，复辟古代奴隶社会，而是他们把政治理想的设计都堆垛到一位古代圣王身上去。这些“圣王”或是真有其人，或是假托，但其标准是固定的，是关注人民、具有“人溺己溺，人饥己饥”高尚道德和无所不知、无所不能的智慧的圣人。实际上这是“道统”的具体化，天真的儒者希望通过“法先王”把当世君王引入符合他们政治理想的领域。这一点在孟子身上表现得极为明显，他希望通过宣传圣王，把现实中那些不合格的君王改造成为符合他们政治理想和道德理想的圣人。然后通过他们统一天下使得人们得以在“圣王”的统治之下，享受他所实施的“仁政”的幸福生活。但权力得不到制约的时候，就像市场上的资本一样只能听任它无限扩张。这时自有“圣之时者”自动放弃“道统”，迁就“治统”，我们读一下《史记·叔孙通列传》，其中对道统谄媚权力有生动的描写。汉朝刚刚建立时，叔孙通拉那些带有点原始儒家色彩的“鲁诸生”去为汉朝制礼作乐，而“鲁诸生”认为“积德百年”才能兴礼乐。当然叔孙通期待眼前的利益，动员了大部分儒生跟随他。当汉统治者赏给他们官做和赐金五百斤的时候，他们都乐疯了，颂扬叔孙通“诚圣人也，知当世之要务”。荀子就是这样一个“圣之时者”的倡导者，他的为法家所接过的“法后王”的口号，为后代谄媚的当世者开了无数法门。这不是像“批林批孔”中御用文人讲的那样是“厚今薄古”，而是赤裸裸地谄媚“治统”，谄媚权力。
那么，是不是我们抛弃“荀学”，继承“孟（轲）学”就比较好一些呢?其实“荀学”的产生也绝不是个人品质问题。儒学本质上是宗法制度在意识形态上的表现，而宗法制度本身就是家长（宗子）制，儒家主张君王好比一家或一族之长，他的权力来自血缘是不能挑战的。如果这个君王真是太坏了，得罪了天（获罪于天，无所祷也），天会惩罚他的；此时便会出来一个新的圣人，吊民伐罪，开创一个新的时代，这就是“汤武革命”。儒家最进步的说法就是“天视自我民视，天听自我民听”，认为“天意”往往就是民意，但是儒家并没有从这里引申出：君王应该由民众决定的理论，当然他们也不可能设计出一个用权力限制权力的机制。荀子认为既然社会的一切改造决定于权力，因此才去谄媚权力。而孟子认为在权力面前可以“说大人则藐之”，可以正气凛然，但更多的是无可奈何。他把权力的批判也多停留在道德层面，他对仁政实现的希望寄托在君王的仁心发现上。这个期待就是无力感的表现。总之，没有国民权利通过相应的法治制度而对权力的制约，什么“学”也不可能对权力有决定性的影响。
在中国“传统”的制度形态中，什么学也不可能对权力有决定的影响，这个总结让我想到许多典型例子，比如著名学者黄宗羲鉴于当时统治权力的腐败黑暗，根据自己过人的学识而设计出限制皇权的种种方式，包括扩大地方权力以分散中央集权，以学校的公共舆论对朝政进行监督等。但是所有这些头头是道的设计是否能有任何效果呢?举个例子就可以知道：黄宗羲的父亲黄尊素与周起元、周顺昌、高攀龙等一批敢于议政的朝官，被魏忠贤及其党羽诬以贪赃的罪名，先后惨死于特务衙门的酷刑屠戮之下。当横遭如此惨祸的时候，黄宗羲连大声哭泣的权力都没有，而只能半夜在家人入睡以后伏在枕上饮泣吞声。
因为权力对于文化有着如此强大的影响，所以我们应该注意到社会学家所说的“反文化”现象。“反文化”有人称之为“反智主义”，更通俗一些的说法就是流氓政治和流氓文化。纵观“传统”的历史，我们经常看到这样的现象：由于权力的需要高于一切，所以文化的正面价值不仅得不到彰显，反而受到压制；相反的是那些消极甚至是劣质的文化因素却因强烈的刺激而迅速膨胀，因而对社会的价值建构给予巨大的负面影响。孟德斯鸠在《论法的精神》里说：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。这特别表现在他们从事贸易的时候。虽然贸易会很自然地激起人们信实的感情，但它却从未激起中国人的信实。向他们买东西的人要自己带秤。每个商人有两种秤，一种是买进用的重秤，一种是卖出用的轻秤，这是和那些对他有戒备的人们交易时用的。”后来陈独秀在《我之爱国主义》里说：“外人之讥评吾族，而实为吾人不能不俯首承认者……曰‘工于诈伪’，曰‘服权力不服公理’，曰‘放纵卑劣’，凡此种种，无一而非亡国灭种之资格。”这些话听上去很刺耳，但是看看直到今天我们身边随处可见的“服权力不服公理”和盛行不衰的各种假冒伪劣，你又不能不说中外思想家的这些话有道理。
现在有人看到一些富豪非正常的死亡，便惊呼中国人中有一种“仇富现象”，我以为这个词组不太准确，有一句俗话说“谁跟钱也没有仇”。严格说这是嫉妒别人富，特别是我们这一代中的“新富”。二十多年前，大家都是一文不名，为什么不出十几年、几年差距就那么大?有的家资暴涨，达到几千万、几亿、几十亿元。他们中间许多为富不仁、“第一桶金”来得不太干净，使得平民百姓心理失衡。但是在社会底层的确存在着一种“仇智现象”，却不被人们关注。这种对于知识和知识分子的敌视是有传统的，我在拙作《游民文化与中国社会》中分析游民平等观的时候说，《水浒传》作者理想“不是把很少有文明规范的李逵提高到林冲、柴进那样有文化修养有文明规范的水平，而是把林冲、柴进降到李逵的水平”。李逵这个文学形象在国人中大畅其道，有很多原因，其野蛮与反文明是其中因素之一。游民为什么有着反智倾向?因为这些脱离了宗法网络的人们也被宗法文明（也就是现在一些人热衷恢复的“传统”）抛弃。游民整天为衣食奔波，自然他们也抛弃了宗法文明，当时又没有其他文明，于是他们在文化上是接近赤裸状态的，也就是说在野蛮状态。然而这被许多人认为是“天真未凿”，实际上他们是没有受过这种“天真未凿”的惩治，说来轻飘飘。就说是“天真未凿”吧，实际上“天真未凿”就是尚未进入文明状态。小孩子是天真未凿的，因为人刚刚生下来与小猫小狗区别不大。小孩子没有破坏力量，他用小手打你一下，你可能还会咯咯地笑。可是李逵要用蒲扇似的巴掌打你一下，你会有什么样的感受?
有力量而无文明就是带有破坏性的野蛮。李逵抡着两把板斧乱砍乱杀，好像在反压迫、反传统、反抗不义、反抗皇权，其实是建立无序的压迫和野蛮的传统，并在制造着新的不义和另类的皇权。“另类皇权”是指行为者的具体身份地位上虽然疏离于皇权，但是他们在行为方式和终极理想上却始终以皇权为范本，以往我们对于这些就缺乏思考。
“另类皇权”是个很有意义的提法，或许概括成“亚皇权形态”更贴切一些，因为“另类”似乎有偏离轴心的意思，而“亚形态”则是辐射范围更远，但轴心却完全是以主形态为依归的。“亚皇权制度形态”的文化效应的确是值得深入研究的问题。
看到研究这类问题的必要，会大大深化我们对于“传统”的认识。“传统文化”中，我们的经学、理学设计了那么多美好精深的东西，以至于全世界别处的人们都到我们这里学习，可是我们自己怎么倒成了这样?很多人说，这是因为近代以后我们抛弃了自己的传统，一味崇尚西方的结果。其实真正的原因未必如此，因为我们自己的“传统”中早就孕育了对正面价值的强大消解力量，比如汉代人说当时的社会风气是遵守礼法的人要饿肚子，而胆大妄为的人反倒到处风光：“饰变诈为奸轨者，自足乎一世之间；守道循理者，不免于饥寒之患”，所以传统的价值理念成了废物：“德政不能救世之混乱，赏罚岂足惩时之清浊”——这是怎么回事?为什么儒学从汉代开始有了那样崇高的地位，可是恰恰也是从那时开始，德政礼义等良好的设计反倒敌不过“变诈奸轨”?
说到底，我们的民族在“传统”中创造了无数优秀的文化成果，可惜唯独没有发明出有效的对付“宁可少活十年，休得一日无权”这个痼疾的制度办法。于是任何“反文化”的因素，不管它有多么下三烂，只要它能够借助权力的力量，就都不难横行霸道、亵渎圣贤。明代一出有名的戏剧中，有个流氓出身、在衙门里当衙役的小丑，一上台就自报德行：“小子鲜于佶，……为人滑溜，做事精灵，浑身上十万八千根毛孔，孔孔皆是刁钻；……饶他孔圣人，早摸他三分头脑。”人们也许会奇怪：一个小痞子怎么就能得意扬扬地骑在“孔圣人”头上拉屎?这个问题仔细分析起来要写一本书，但简单回答不过两句话：就是因为他靠的是衙门的威势，而衙门威势则如严复所说，是包揽天地君亲师、兵刑、经济、工程、教育、宗教等一切国家和社会事物的统辖权，所以“寸权尺柄，皆属官家”，而百姓“无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利”！试想，任何人一旦勾搭上了这样的无边势焰，还会把什么“孔圣人”“仁义礼智信”等放在眼里?
不能说“鲜于佶”之辈是传奇剧中不足为信的杜撰，因为真实的例子更让人绝倒。举16世纪初的著名学者邵宝为例，他不仅勤于著述，而且定期聚集学生研讨“义利公私之辨”，并修复中国教育史上著名的白鹿书院以作为诸多学者教授研求儒学的地方。如此精神不是很值得后人“继承”吗?可惜他的命运还有另外的一面：当时大字不识几个的宦官头子刘瑾掌握着国家的大权，某天身居要职的邵宝与一位同僚觐见刘瑾，那同僚偶然的一句话惹得刘瑾拍桌子，不想仅这一响，就吓得邵宝当场尿了裤子；等到邵宝走后，刘瑾把此事当作笑料告诉了别人，还指着地上的湿迹笑着说：“这就是你们无锡邵宝撒的尿。”再比如1597年，万历皇帝召礼部尚书、内阁大学士吴道南等几个大臣商量事情的时候，因言语不和而怒气冲天，命令将违拗圣意的御史马上逮捕，于是一群小太监当着吴道南的面对该大臣大打出手，这阵势不仅把吴道南吓得屎尿齐流，而且因惊恐过度而当场昏死过去，被抬回家几天以后才能说话。像邵宝这样的饱学硕儒和一方要员，像吴道南这样进士出身、坐到首相高位的道德领袖，他们“读经”“修身”和“继承传统”的功力毫无疑义要远在任何今人之上，但他们就是不能让自己在地痞文盲面前不尿裤子，这真是令人喟叹不已的事情。
“道统”在权力面前越来越卑微，夏商周三代大臣，坐而论道，为先儒津津乐道，那是因为君权尚未到达绝对化的地步，而且当时的大臣也都是等级不同的贵族，地位与周天子差不太多。《诗经》的雅颂中以周天子口吻写的诗篇称大臣诸侯都是“诸伯”“诸舅”（同姓称“伯”，异姓称“舅”），以谦卑的口吻与他们对话。到了战国时期孟子还强调大臣应该有“大臣体”，不能像宦官、宫女那样谄媚君王行“妾妇之道”。秦代皇权至上，连李斯这样帮助秦始皇打天下的宰相都像小臣一样低三下四，最后还被赵高那样的“宦者”害死。而赵高正是秦代用小臣政策的结果，这样的小臣最终把风雨飘摇的秦朝送入了历史的垃圾堆。为什么要用“小臣”?它使得君王与掌权臣子之间的地位差距越来越大，不怕他威胁到皇帝的权力，而且皇帝使用这样的人更放心、更顺手。汉代虽然在皇权问题上后退了一些，但总的趋向还是强君弱臣的。南北朝以后把相权一分为三，搞三省制度。隋唐宰相还有点个人尊严，朝上有座，唐明皇时，宰相姚崇下朝，皇帝都要起立，目送其下殿。宋初把这个座位也撤了，皇帝坐在宝座上，大臣分立两旁，仿佛站班的衙役。到了明代干脆废了宰相一职。明清两代内阁学士（清代雍正之后的军机大臣）虽有宰相之名，实际上只不过是皇帝个人的机要秘书而已，遇事无论巨细都没有决定权。特别是明代，其廷杖制度，以及清代的各级官员在朝堂的长跪和时时可能被太监“奉旨申斥”的制度，都极大地摧毁了文人士大夫的自尊。它把皇帝捧到“九天之上”，把各级官吏压到“九地之下”。这种状况固然是皇权所乐见的，但也是历代儒者所设计的啊！
举一个比较典型的例子：被吹捧为明清之际三大思想家之一的王夫之本人一生极苦，早年跟随永历小朝廷奔波于抗清斗争中，在小朝廷内还受到排挤和打击；后来回衡山老家，深山隐居，衣食不济，而著述不断，一生著述之丰，令我们生活在和平年代的人们惭愧。可是这位博学的学者，只要涉及君臣关系必然是尊君抑臣，许多事件不问是非，板子老打在臣子的屁股上。连明代末年，江浙一带文人士大夫权利意识的觉醒，他都要批评，甚至认为明代亡就亡在“处士横议”上。他坚决反对的就是“士大夫自护其类，以抗上避害”。他也知道“士可杀而不可辱”，但他又认为士大夫洁身自好，立端行直，就不会出现受辱的现象。如果真是遇到了“昏暴之主”，又触犯了“妇寺之忌”，那么就应该像东林党人高攀龙一样投水而死，而不受辱。这就是这位在野的士人为士大夫设计的一条出路，这正像鲁迅所讽刺的“何立从东来，我向西方走”。他认为绝对的君权是“天下之公理”，不能“以私乱之”；他还认为唐宋一些士大夫关注到自己的权利，就是“君臣之道丧”，这是“唐宋之大臣自丧之也”（上引见《读通鉴论》卷二十二）。明清时代的极端专制正是在“道统”辅助下促成的。“道统”在帮助“治统”建立制度以压制、迫害自己。连民间的儒者都作如此想，在朝者谄媚权力更可理解了。
提到王夫之，其实还有许多值得注意的地方，比如他总结历史规律时说：百姓平时受暴君和官府百般搜刮欺凌的时候，人人都盼着天降神威，将自己头上的这些压迫者统统诛灭；但是等到社会大动乱来临，百姓们如鸡、猪、青蛙、蚯蚓一样被任意宰割，这时候遥想当初自己被官府用刑具锁着追逼租赋的日子，就觉得那是很甜蜜的，而这时再回头看那些暴君和贪官污吏，就会觉得他们如尧舜时代的统治者那样是难得的圣明了（《读通鉴论》卷二十七）——抛开如何评价王夫之个人不说，只就一个民族的政治理念、历史哲学、对百姓命运的设计等来看，这个传统中竟然能够堂而皇之产生如此不惜一切、彻头彻尾以统治权力为归宿的法理逻辑，不是让人毛骨悚然吗?而在这套法理体系从来不会受到认真质疑的环境中，“道统”对“治统”的制衡、对自身固有价值的维护又能有多少实际效果呢?
正是因为有了这样的制度环境，所以“传统”中许多理想的设计都被冷落了下去，而“反文化”的膨胀却在权力需要之下有了最大的驱动力，流波所及几乎涵盖了整个社会。从四五百年前流行的民谚“自古有天理倒没饭吃”“黑心人倒有马儿骑”等，到今天妇孺皆知的“撑死胆大的，饿死胆小的”“人不得外财不富，马不吃夜草不肥”“人善有人欺，马善有人骑”“无奸不成商”等，所有这些大家痛心疾首的丑陋现象，其实是出于一种深刻的原因。因此，如果现在真要去动员人们“学习传统”乃至“读经”等，则号召者自己首先应该知道，假如大家正在认真“学”和“读”的时候，偏又遇上凭着芝麻大的权力就可以“摸摸孔圣人头脑”之类事情，那么我们何以自处呢?
“道统”不仅被“治统”随意修正和压抑，以便皇权的极端和其任意的伸张，“道统”还被流行于下层社会的游民文化瓦解。儒家的传统是弥漫在文人士大夫所著述的经籍之中的，它的影响有多大?清代钱大昕说：“六经、三史之文，世人不能尽好，间有读之者，仅以供场屋饾饤之用，求通其大义者罕矣。”（《与友人书》）文人士大夫如此，对于下层社会的影响可以想见。对于广大民众影响最大的无非是自宋代以来开始流行的大量的通俗小说和由此改编的戏曲。鲁迅先生就说过：“我们国民的学问，大多数却实在靠着小说，甚至于还靠着从小说编出来的戏文。”（《马上之日记》）清代史学家钱大昕在其《正俗》一文中指出：“古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫、农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其较之儒、释、道而更广也。”而这个“小说教”所倡导的价值观与儒释道不同。钱大昕又认为儒家自不必说“释、道犹劝人以善，小说专导人以恶。奸邪淫盗之事，儒释道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道，以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮”。虽然作者这是站在统治阶级立场上说的，我们不必全部接受，但是他说的还是有几分道理的。因为许多小说作者是江湖艺人，而江湖艺人是游民的一部分。游民由于自己的生活处境和经历有了不同于宗法人的思想意识。生存是他们最迫切的追求，为此他们冲破了许多规范，把本来具有非规范倾向的文化推到极端，因此他们缺少是非观念，总以对自己是否有利画线。他们具有反社会性，只有社会动乱才能改善自己的社会地位。这些反映到通俗文艺作品中，不仅影响着广大民众，也波及其他阶层。我们看鲁迅先生笔下的那些保守旧传统的人物，如鲁四老爷、四铭、高尔础又有多少“传统”呢?一切在他们那里都是吃饭之道，求利、求名、求官之道。
所以我以为：传统不仅是被西来的异质文化打倒的，更多的是被游民文化瓦解的。在社会安定时还好一些，在社会动乱时刻，下层社会人们的求生，上层社会的人士安定社会的手段都会不约而同地采用游民的办法，圣经贤传早就被丢到一边了。
“传统”在发展过程中，被我们自己体制的内在因素不断消解，这的确是一个重要的问题，可能也是我们许多提倡“继承传统”的学者们未能注意到的。多年以来一直有一个比较流行的看法，就是认为“新文化运动”是文化激进主义，是这个运动对西化的提倡和“否定传统”导致了民族精神的缺失，甚至引发了几十年之后的“文革”。
其实，持这种看法的人对于到了“新文化运动”之前我们的“传统”是一副什么样子未见得了解，所以就愿意把“传统”想象成一种纯粹和理想的东西，可事实上完全不是这样。举一个例子：1900年义和团运动高潮的时候，北京乃至华北都是“传统”的天下，其狂热程度甚至到了有人因为用了几根火柴（因为是从西方传入的，所以当时叫“洋火”），结果全家八口人都被以“二毛子”的罪名杀死。但是转瞬之间，当八国联军占了北京以后，北京的大街小巷到处挂满了“顺民”旗，联军设在各街道的衙署里陈设的也都是士人和百姓送去旌扬联军的匾额，送匾者为了使匾额的内容与接受者的身份更为贴切，于是在德军驻地特意都用与“德”字相关的颂词，如“德兴”“德昌”“德永”“德丰”等，其他如意、美、英、日等军队驻地也皆是如此。民间也以使用洋货为荣，甚至“西人破帽只靴、垢衣穷裤，必表出之。矮檐白板，好署洋文，草楷杂糅，拼切舛错，用以自附于洋，昂头掀膺，翘若自喜”。
这种现象刺激着每一个稍有廉耻心的中国人追问：我们对于自己国家的文化自信力和我们的“传统”怎么会脆弱衰朽到如此地步?而这也是从清末到“新文化运动”时主张改革的思想家们思考的主要问题之一，比如梁启超在举出“联军入北京，而‘顺民’之旗，户户高悬；‘德政’之伞，署衙千百”的可耻可痛现象之后指出，正是我们自古以来“国民权利”的缺失，才导致了国家和文化信念的崩溃。他的结论很要紧：能够安然忍受专制官府无穷苛索的国民，必然也能够忍受外国侵略者割去我们国家一省土地的耻辱；“其能奴颜婢膝乞怜于权贵之间者，必能悬‘顺民’之旗、箪食壶浆以迎他族之师也”（《新民说·论权利思想》）；而后来胡适强调，一个自由的国家不是一群奴隶所能建造起来的，也就是这个意思。
明白了这个道理也就可以知道：后人重建对民族传统的自信，这固然是极好的事情，但要想使这一努力获得成功，首要的前提乃是真正摆脱千百年中“（百姓）无丝毫应有必不可夺之权利”的状态；也就是康德所说的“对所有人来说，首先的责任就是进入文明社会状态的关系”。1621年，英国国王詹姆斯不得不接待十二位代表国民来抗议他专制行为的下院议员，而此时英王要做的准备就是吩咐手下“你们摆好十二把交椅吧，我要接待十二位国王呢”——统治者非但不能像宦官刘瑾、万历皇帝朱翊钧那样把臣子和草民们吓得尿裤子，还必须根据法律的传统，恭恭敬敬地把被统治者的诉求当一回事，唯有在此前提之下，人们对“道德”“传统”等的珍视，才能免于随时被踩进专横泥水里的厄运，对社会伦理的建构也才可能有一个必需的良性空间，这个道理并不难懂。2005·1