13．历史发展有规律吗？

人类社会历史发展是否有规律的问题，一方面关系着社会学研究，或者更宽泛地说，社会科学的研究之价值和意义的问题，另一方面又联系着人的自由意志问题。如果历史发展没有规律，那么，社会科学的研究能够为我们提供什么真正对人们的实践有指导意义的知识？如果历史发展只有偶然性而没有必然性，社会学和文学又有什么区别？另一方面，如果历史发展有规律，那么，人的自由意志的位置又在哪里？如果历史发展呈现为一种必然的逻辑，则人的主体性又如何体现？自康德开始，必然性与自由的问题就一直是许多思想家们为之殚精竭虑的一个焦点问题。在社会学家中，大体上，持科学主义、实证主义立场的学者，更倾向于肯定历史发展的规律性，而持人文主义、历史主义立场的学者，则一方面努力对近代以来的科学主义思潮以及现实社会（特别是政府当局）对于客观有效知识的需求作出回应，另一方面则对“历史发展的必然规律”抱有更大的谨慎与怀疑。孔德、涂尔干可谓前者的代表，而韦伯则可视作后者的旗手。深受弗莱堡学派影响的韦伯一方面深切关注并自觉守护社会（文化）科学研究对象的特殊性（即它包含着价值内容）以及由这种特殊性所制约的社会（文化）科学的独特性格，另一方面，他又必须对科学研究的客观性这一时代性的要求作出回应。“他首要关注的，是要在两种明显的危险之下保护住历史科学或文化科学的完整性，那两种危险是：按自然科学的模式改变这些科学的企图，以及以形而上学的二元论（‘心—物’或‘必然—自由’）来解释自然科学和历史-文化科学的二元论的企图。”

马克思通常被归入前一个阵营，因为他旗帜鲜明地肯定历史发展的规律性，肯定历史进程中的必然性因素，而他所创立的唯物史观，正是对这种必然性、规律性因素的科学揭示。而由于“历史必然性”通常又被与作为自由意志之反面的“历史决定论”联系在一起，在对马克思的研究理解中，不少人因此将马克思看作历史决定论者。著名的如卡尔·波普尔，他在《历史决定论的贫困》、《开放社会及其敌人》等著作中一再将马克思的历史唯物主义看作是与自由、与开放社会不相容的历史决定论。再如美国社会学家、新功能主义者杰弗里·C．亚历山大。亚历山大也认为马克思在早期阶段的思想发展中有一个转变，他用“从道德批判到外在必然性”来表示这个变化。不过，亚历山大指出：“一般认为，自由与必然的关系是马克思著作中的核心问题。在我看来，在马克思的成熟著作中这种关系表现为一种矛盾，即：马克思一方面在意识形态上信奉自由的发展，另一方面又从理论上论证个人行动要取决于外在的集体秩序。集体秩序的决定作用在马克思理论中产生了一个悖论，这一悖论时隐时现并导致对其原著的不断的重新解释：马克思主义是一种反意志主义（antivoluntaristic）的社会理论，但却在意识形态上激发人们能动而自主地变革社会。无论如何，对集体秩序的合理结构的描述是马克思最为得意的地方；而在他本人看来，正是他关于集体秩序的演变及其对个人和群体的必然影响的观点使他成为真正的社会‘科学家’。”无论是上面引文中的“矛盾”，还是所谓“悖论”，都清楚地表明，在亚历山大看来，必然性和自由是不相容的，强调外在必然性的马克思和信奉自由的马克思是不相容的。而由于马克思“最为得意”的是“他关于集体秩序的演变及其对个人和群体的必然影响的观点”，因而，（成熟的）马克思没有为自由留下余地，也没有为规范性的道德评价留下余地。但果真如此吗？

如果我们将马克思是不是决定论者的问题暂且放在一边，而来深入思考一下所谓“历史必然性”这个词的含义，那么就会发现，事实上，存在着两种含义的“必然性”。一是指历史发展之所有其他的可能性均已被排除这种意义上的必然性，即由A必然到B，不可能出现其他，由B必然到C，也不可能出现其他；二是指对于某一事物的出现和存在来说那些必需的条件都已具备这一意义上的必然性，即如果要出现或存在X，就必须具备什么什么条件，缺乏这种条件或这种条件不充分，X就必然不可能出现或继续存在。第一种意义上的必然性确实与自由不相容，这种历史必然性实际上排除了人在历史进程中的任何主体性自由和价值选择的可能性，从而也排除了对现实社会进行任何规范性道德批判的可能性。但第二种意义上的必然性则不同。这种历史必然性实际上是社会和人们的实践在既有的历史条件下向某个特定的方向或目标发展的现实可能性，但是，它并不意味着社会或人们的实践一定会别无选择迈向这个方向或目标。打个比方，如果你想在某个地方种植某种植物，这个地方就必须具备一定的气候、土壤、水文等条件，否则，即使你种下了，它也不能存活。但是，这并不表明在这个地方你只能种植这种植物。由此可见，这第二种意义上的历史必然性并不与自由不相容。也正因此，它既为基于某种价值目标的道德批判留下了空间，也以其对“必需的条件”的承认而限制了道德义愤或感伤的泛滥。马克思不是第一种意义上的历史必然性论者，而是第二种意义上的历史必然性论者。

最容易让人把马克思看作历史决定论者的，也许就是他在《<政治经济学批判>序言》中对唯物史观所做的那段经典表述：

人们在自己生活的社会中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们意识决定人们的存在，相反是人们的社会存在决定人们的意识。社会物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。……我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断一个变革的时代也不能以它的意识为依据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从生产力和生产关系之间的现实冲突中去解释。无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。

但是事实上，即使在这段经典表述中，我们也看不出马克思与上述第一种意义上的必然性论者有什么关联。相反，马克思主要地恰恰是从一种社会形态、一种生产关系如果要出现和维持下去，就必须要有什么必需的条件和前提这一角度，来阐发他的唯物史观的。确实，马克思说人们会“在自己生活的社会中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系”，那只是说，人们的生产、生活活动脱离不了一定的社会（生产）关系，而这种关系要适应生产力的水平，但马克思并没有说这种关系一定是什么。马克思也说“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，那也只是表示，物质生活的生产方式是其他一切生活的基础和前提，但马克思同样并没有说在这种基础和前提下产生的社会生活、政治生活、精神生活别无选择地一定是什么。马克思还说“不是人们意识决定人们的存在，相反是人们的社会存在决定人们的意识”，但那也只是表示，人们的意识只有联系他们的现实社会关系才能得到解释和理解——这也正是后来曼海姆的知识社会学的一个基本出发点。马克思确实说，当生产关系由生产力发展的形式变成生产力的桎梏的时候，就一定会出现社会革命，但革命从根本上说是一种否定性的行动或实践，因此，马克思借此表明的，无非是：当一种特定的生产关系得以存在的必需条件不再存在时，它就维持不下去了。但马克思并没有从正面说取代这种生产关系的，也即由革命所助产的，必定是哪种生产关系。最后，马克思确实提到“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代”，但那只是对历史的客观描述与回顾，并没有试图将它们论证为历史发展之别无选择的唯一可能的进程，这和后来斯大林所搞的五阶段模式（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会）是完全不同的。

由上述可见，马克思固然重视并努力揭示历史发展过程中那些基础性的前提条件，承认一种社会形态、社会制度的出现和存在有其必需的条件这种历史必然性，但是，他绝不是那种没有为自由留下余地的历史决定论者。当然，如果说，历史决定论的含义是“由于缺乏某种必需的条件因而决定了某种事物不能产生或不能维持下去”，那么，我们也可以说，马克思是历史决定论者。

回到本题，历史发展有规律吗？如果所谓规律、所谓历史必然性是指历史发展之所有其他的可能性均不存在，历史发展只有一条道路、一种可能，那就堕入了彻底的宿命论，这种规律是不存在的；但如果说所谓规律、所谓历史必然性是指某一事物、某一历史现象或人类制度的出现和存在必须具备某些前提条件，缺乏这种前提条件或这种条件不充分，则这种事物、现象、制度不可能出现或继续存在，那么，这种历史规律、这种历史必然性的存在无疑是应该肯定的，而这种规律，这种历史必然与人的自由意志是并行不悖的。