第四节 从现代哲学与观念看老庄思想

1．解构主义、现象学与实在论的角度

《庄子》对传统伦理、价值观念的批判，其无定执的思维方式及变动不居、甚至相矛盾的言说方式使其表面上看起来与后现代主义有些相似。王友如在《道家庄子与禅宗的语言策略：另一种言说方式》一书中认为，《庄子》里有对对立的等级在特定情况下的自我颠覆及身份的解构。这让我们联想到了当代的反本质主义、反基础主义与反现实主义。不过，这些策略不能被化约为西方思想中相应的部分，因为它们是在不同的现实关注与挑战中形成的，即超越建构、语言与文本。庄子并没有强调怀疑和直觉，而是强调事物与观点的不停变化。他的语言策略突出了一个救世和治疗的主题：让人们适应事物，在普遍、无限的转化中，在自我转化中，在动态的相互联系及独特性中顺应事物。庄子不仅怀疑了自我与道，而且推翻了自我的封闭与物化及作为统一的、单一的“一”或无的道。道既非事物，亦非概念，而是权宜（expedient）。庄子的批判策略不仅是站在多视角主义的立场上质疑传统的哲学观点与论争，而且解构地颠覆了他自己的治疗性言说中的主要语词。

爱莲心在《论庄子之为一种不同的解构主义者》一文中，对庄子的解构主义做了更深的挖掘。他认为，庄子以批判、颠覆僵硬的思维模式和传统信仰为目的的解构主义已为大家熟知。然而，庄子的解构主义其实比这走得更远，他的解构主义中包含着对自我的解构。

爱莲心首先分析了《庄子》中解构与建构的层次。在《人间世》中支离疏以其形残而能免赋役，终其天年。从表面上看，这里显然解构了正常的形体的价值。但庄子最后说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”可见，庄子在此并非主张人必须使自己形残，而是用支离疏这个诗一般的神话引导俗世中的人们去解构其精神（“支离其德”），解构其传统的价值观。在《庄子》那里，这种解构同时又是建构。因为解构的目的是为了获得更高的观点及更高、更自由的境界，这种境界是得道或入天（《大宗师》云“乃入于寥天一”），而只有解构成心、解构自我（“忘我”），才能得道或入天。

在《齐物论》瞿鹊子与长梧子的对话中，长梧子谈了梦境中的我与现实之我的巨大反差，谈到大梦与大觉。在《大宗师》仲尼与颜回的对话中也谈到了梦与觉。仲尼说他与颜回没有达到孟孙才的境界，其实“梦未始觉”。爱莲心认为，这些故事以梦与觉为喻指出了“我”（I）的虚幻。梦中的人经历着各种奇怪的事。方其醒来，巨大的反差才使他们大悟梦中之我的虚幻。现实中的“我”也未尝不如此，未尝不是一场荒诞、虚幻的大梦。一旦从现实的这场大梦中惊醒（大觉），便能清清楚楚地看到“我”的虚幻，就如同梦中的人一样。爱莲心认为这些对话把我们导向了对“我”的解构（deconstruction of the“I”）。“我”的解构是《庄子》中最重要、最深层的解构。既然建构与解构其实为同一过程，只有通过解构而自我转变，才能得道或入天，故没有对“我”的解构就不可能有大觉，不可能提高境界，最终得道或入天。

然而，“我”的解构看上去是矛盾的。最根本的觉（大觉）是知晓此“我”的虚幻，即无我。既然无我，则谁又去觉去知呢？不过，我们要注意，无论“我”的解构看上去多么矛盾，在原则上它是可以理解的。《齐物论》里瞿鹊子与长梧子的那一段对话还说：“……是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”吊诡之言遇大圣便可解，爱莲心认为这说明“我”的解构是可理解的，而不是诉诸信仰的神秘主义。

大圣如何理解？世俗之人怀其成心，执着于是非、彼是区分，而圣人站在一个没有视角或偏见的更高的立场上，此谓“照之以天”。于是，彼是、是非等二元对立被圣人超越了，他也超越了个人的自我（ego）。所以圣人没有了主客的对立（subject-object dichotomy），圣人无我，“至人无己”。

即便如此，上面提到的“我”的解构的矛盾仍未能解决，甚至反倒增加了矛盾。我们可以继续追问：怎么可能有自我的解构呢？谁来解构自我？若没有人解构自我，则自我不能被解构。然而，若有人解构自我，显然自我没被解构。“自我解构”的概念看上去依然是内在矛盾的。得道或入天的概念亦如此。若有人得道，就不存在道，因为任何一个得道的分离（于道）的个体的存在等于否定了得道的可能。反之，若无人得道，“道”的概念也不可能存在。

爱莲心设想，既然“自我解构”或“得道”作为描述性的概念没有意义，能否把它们仅看作引导人们解构或得道的诱饵呢？换言之，不是一种描述性概念，而是一种调整性或规范性的概念？《外物》不是说“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言”吗？描述性的概念、语言只是启发、调整我们得道的工具。一旦得道，我们就忘了它们的描述性的功能。所以，似乎把“自我解构”或“得道”的概念看成规范性概念也许就没有问题了，但其实不然。因为若压根无我，作为规范性概念的“自我解构”或“得道”如何能起作用呢？

据此，他认为，“庄子的解构是一种含带异离的解构主义（deconstructionism with a difference）。解构从一开始就没有发生。因为开始之时没有主体存在，所以解构也不必发生。没有主体需要解构，也没有人执行解构。正是解构的概念被解构了”。为什么我们不能消除《庄子》中的“矛盾”呢？因为我们总是希望用语言去理解它。然而，因为所有的语言都包含主体与客体，所以借助定义的它们都是二元性的。若我们用语言描写统一的状态，就必然陷入自相矛盾。沟通主客分裂的唯一办法是使用诗的语言。合适地使用诗的语言，主客二分语言就被清除了，至少被遗忘了，这样就超越了矛盾。语言所导致的矛盾其实也即概念理解导致的矛盾。当矛盾被超越，概念理解的方式也被超越了。我们就有了一种更高的理解。

因此，爱莲心认为，诗的语言或神话（最接近诗）在《庄子》那里至关重要。神话没有绝对的对错。“自我解构”的概念也没有绝对的对错。这不可能由概念、语言来把握。无论怎样对“自我解构”或对道作概念、语言的描述，都带着主观与客观的立场。可道是统一，道也是绝对的沉默。我们却必须言说，不过不能用概念、语言描述，只能靠神话。

总而言之，爱莲心认为，《庄子》的解构主义是一种含带异离的解构主义。“这里没有自我可被解构。因此‘自我解构’的计划成了幻想或神话。另一方面，‘自我解构’又是最重要的人生计划。虽然表面上看不可能，但是它却要求人们用心致力。而一旦付诸行动，它就成为人生中最有可能的成功。因为无法用概念性用语解释无我的自我解构如何可能，故它只能用神话语言解释。神话为心灵展现了这种解构的可能。”此外，《庄子》的一个重要解构是对概念化的至高无上的地位的解构。与当代解构主义相比，这是其解构主义中最为激进的地方。

《庄子》对二元对立的超越，对多元性的不置可否，及一些诸如“离形去知”“外天下”“外物”等表述可以使人作现象学的联想。吴光明就在《关于〈庄子〉的诠释性探索》一文中，从现象学的角度诠释了《庄子》。他认为人的主体其实有两个层面：一为“经验的我”（empirical self），一为“反思的我”（reflexive self）。“反思的我”常设置应然的规则，比如正义、聪明、富有等。“经验的我”则常违背“反思的我”行动，因此产生所谓的“恶”。在社会中，人们一般都希望“自律”，即“反思的我”最终能制服“经验的我”，使“我”成为一个善的、成功的人。从这个角度讲，这是“反思的我”对“经验的我”的暴政。当然，从“经验的我”对“反思的我”的反抗上说，这种暴政可以看作双向的。结合道家思想，他把两面自我的相互冲突，“反思的我”要求控制“经验的我”（此为“为”）的主体阶段称为“前离去”（pre-reductive）阶段。

在道家看来，这种两面自我的敌对是痛苦的根源、人生的枷锁。道家希望人们摆脱这种意欲、有为（“反思的我”企图控制“经验的我”）的陷阱。道家的“离去”，特别是庄子的心斋、坐忘、离形去知等，就是要人们彻底走出有为、不为相对待的困境。这实际就是对整个意欲、有为领域的“括置”（bracketed），而且庄子似乎比胡塞尔（Edmund Husserl,1859—1938）走得更远。因为胡塞尔没有完成其在“生活世界”（Lebenswelt）重构人类态度的计划，而庄子也许倒完成了胡塞尔的计划。

与道家的“离去”相应的主体阶段即离去阶段。离去阶段主体企图摆脱两面自我的对立，做到“无为”。但显而易见，这是一种企图无为的有为。换言之，没有达到完全的自然，没有达到完全无待、自由。所以，必须要连“为无为”之心也忘掉，完全与天为一，与时俱化。此即庄子所谓“游”“化”。吴氏认为这就达到了第三阶段：无为而无不为。

主体通过“离去”达到了完全自由的境界（游）。这种境界体现了主体的一种自然而然的、游戏式的自我转化。在这种转化中，主体成了一事物之真的能动的现象（active phenomenon of the truth of things）。何以如此？前面“离去”过程中自我空乏的活动已使自我完全摆脱了生死、毁誉、富贵等束缚，从而达到了一种主观的“虚静”。这种主体的“虚静”一方面带来了客观的无所不适，因为“虚静”的主体能与物同化，“以天合天”。另一方面，它也是一种认知上的空乏，即庄子所谓“知止其所不知，至矣”（《齐物论》）。这种“不知之知”却为他敞开了客观真实。吴氏引用法国现象学家梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty,1908—1961）的话说：“苏格拉底除了知道没有绝对的知识外，什么也不知道。而正是这种无知使我们面向真实。”他认为，对庄子而言，此存在的敞开（being-open）是所有存在的深刻的、能动的敞开。结合海德格尔的理论来看庄子的思想，存在自我呈现，而此过程中“真人”保持存在的呈现活动。存在也是现实的创造性的、充实性的力量，是自我的存在与“存在”趋向一致的推动力。跟与实在消极地回应相比，更是互相呼应（co-responsiveness）。据此，吴氏认为：“在此意义上，自我通过其‘敞开’成为一个能动的、与现实合作的创造者与揭示者（active co-creator and co-revealer of reality）。自我是生活的现象（显现），是能动的真之现象学（active phenomenology of truth）。”总之，经过诸“离去”阶段，最后庄子思想指向了一种事物之真的主体现象学。

在《道家的真理概念：老子的形上实在论与庄子的内在实在论》一文中，刘纪露在现代形而上学关于实在论和反实在论的讨论这一语境中比较了老子和庄子的真理观念，其基本论点是老子和庄子都包括了实在论者的主题：世界独立于人和人之道，它有自己客观的本质。不过，老庄在道的问题上存在根本分歧，老子的真理观与形上实在论（metaphysical realism）相似，而庄子则与内在实在论（internal realism）相似。

根据普特南（Hilary Putnam,1926—2016）的运用，形上实在论主要包括如下观点：“（MR1）世界由独立于心灵（mind）的实体（reality）构成，该实体外在于我们的概念及概念模式；（MR2）真理包括思想和世界之道之间的某种对应关系；（MR3）对于世界之道的描述有且只有一种（虽然我们可能永远没有能够表述它的语言或不知道它）。”如果这个独立于心灵的实体如同康德所谓的物自体（thing-in-itself）或本体界（noumenal world），那它就是超越任何人类概念和理论的，普特南认为这种形上实在论不可能是内在一贯的（coherent），但刘纪露认为老子的真理观恰恰接近这种观点。她把老子首章中的无名看成物自体，有名看成语言运用。在老子的形上学中，明显有一个超越人类语言描述的实体，老子强名之曰道，而且《道德经》半数以上部分是在描述此道。在老子的描述中，我们可以看到道多层面的意义：（1）作为宇宙根源（origin）之道；（2）作为宇宙创造者之道；（3）作为宇宙实体（substance）或本质（essence）之道。那么，老子的本体论（ontology）是什么呢？首先他似乎相信世界有始，于始有无（nothing），无生有（something），这个有即老子所谓道，它先于人类概念和语言而存在，故无名。一旦语言赋予物体以名后，万物被“创造”。恍惚之有和有名之万物间的关系，就如同无区分的世界和有区分的世界，或者说前语言的世界和后语言的世界之间的关系。如果实有这前语言的世界，那么这世界就是超越我们概念模式的，法自然之道先于我们存在并成为概念的根源。在此意义上，老子的理论与（MR1）相符。形上实在论的突出特点与其说是要说明实体的本质，不如说是要说明真理（作为一种一对一的对应关系）的本质，庄子接受形上实在论者的实体观念，但拒绝其真理观念。老子却设定这种人类概念/行为与世界自身（world-in-itself）之间一对一的关系。老子不会反对（MR2），但他的真理观念不同于形上实在论者，后者“一般在知识的命题或语法式中运用，一个命题当且仅当它对应表述了世界之事的时候为真。而对老子来说，真理不是命题式的，于是他所寻求的对应不是命题和道的关系，而是我们的思想或行为与道之间的关系。若描述符合世界之道，我们可以近似于真地描述道；若行为符合道的标准，我们可有客观的善行”。老子似乎认为他的描述可以看成世界实际运行之道的近似，而且他的描述是唯一真的，这与（MR3）所表述的唯一性是一致的。形上实在论是典型的本体论，或在当代语境中，是语义学或认识论理论，但对老子而言，它还是一种伦理学理论：一个人的行为应该与道为一。老子将明确反对与反实在论相关的伦理相对论。普特南指出了形上实在论内在不一贯性，老子也难逃如下追问：若道先于语言且不能言说，老子如何能够描述它？若道独立于人的心灵存在，老子如何理解了它？若道是恍惚混沌的，为什么只有老子见了道？可能正因为这一点，庄子采取了一个更加相对和怀疑的态度。

庄子的真理观和实在论常常被视为相对主义、怀疑主义乃至极端怀疑主义或神秘主义。根据达米特（Michael Dummett,1925—2011）提出的反实在论标准：“任何反实在论者都拒绝二价原则（the principal of bivalence），即任何命题都确定为真或假。”如果说庄子的真理观可以被说成反实在论，那么他显然会拒绝这条原则，因为每一个判断都与特定的视角相关。但这并不代表他否认世界自身的存在，即道。如果实在论和反实在论的争论被看成一个关于道之存在的局部争论的话，那么庄子显然属于实在论者。庄子的道虽和老子的一样真实，但他不竭力阐明道，而是运用寓言、神话、故事等等来给我们呈现一个精神图景，庄子可能怀疑我们表达实在的真理（truth of reality）的能力，却绝不怀疑实在自身的存在。这种语义学反实在论（semantic antirealism）和本体实在论（ontological realism）的结合体比较接近于普特南所描述的内在实在论（internal realism）:“（IR1）内在实在论认为由特定使用者群体以特定方式运用的符号能在那些运用者的概念模式中对应于特定的物（object）;（IR2）无论以何种方式或由何人运用符号，符号均不能内在对应于物；（IR3）无论任何概念模式，物均不存在，当我们介绍一种或它种概念模式时，我们把世界分割成物。”普特南认为内在实在论与概念相对主义（conceptual relativism）相容，所谓概念相对性指放弃事实与价值的二分。庄子也会支持某种形式的概念相对主义，但他并不同于极端相对主义（radical relativism）或视角主义（perspectivism），视角主义认为所有知识来自于或出于某种特定视角，极端相对主义认为真理只是个人所肯认为真理者，在不同的真理主张间并无价值区分。然而，庄子只指出所有判断都与我们的天性、文化或视角相关，却并未说所有判断都因我们的文化或视角而真。庄子的真理观否认是非、善恶、彼此的区分，却并未否认真假的区分。对他而言，把每个人的视角视为唯一正确，这明显是假。庄子的真理观可以区分为两个层面：“（Truth1）普通人的真理观念，它与视角相关；（Truth2）超越人类真假概念的真理观念，它超越所有人类视角，是道的清晰显现。”由于（Truth2）超越了所有视角，所以它不可视为视角主义。“（Truth2）不是我们可以肯认为真者，因为一旦如此，则又进入真/假循环；它也不是从上帝之眼所见的绝对真理或老子所言的从道观之的真理；庄子所说的实际是所有区分的缺位（absence of all discriminations）和所有事实/价值判断的悬置（cessation of all fact/value judgments）。（Truth2）不是世界之道在我们概念中的映像，因为没有这种可能的印象。”（Truth2）不可为人获得，也不可为人想象。在这个意义上，我们可以说庄子是人类知识的怀疑者，我们不可能确知世界之道。这种对知识的怀疑主义是庄子从形上实在论向内在实在论过渡的动力。虽然庄子和老子一样肯定道的真实性，但是他不同于“老子专注于阐明这个实体，而是专注于阐明我们知识和描述独立于心灵之实体的不可能性”。使庄子成为内在实在论而不是形上实在论的原因在于他对我们概念内容和判断的相对态度，他的内在实在论可以看成形上实在论和极端相对论之间的一条中间道路。

2．语言学、西方宗教学、混沌物理学与生态主义的角度

《道家中语言的界限》主要讨论了先秦道家在道与语言之间的悖论。田中孝治（Koji Tanaka）以陈汉生的研究为背景，首先简单比较了中西哲学家对待语言的不同态度。西方哲学家以为语言的主要功能在于描述世界、信念等，而经典时期的中国哲学家则以名为语言的主要成分，名告诉我们如何以某种方式来区分事物从而决定是非，那时的中国语言是规定性的，主要是“一种教导我们的社会行为以达到社会和谐的工具”。道则是指导人们社会行为之道。从普利斯特（Graham Priest）关于思想的界限的思想中获得灵感，田中讨论了人作为有限存在者，必然面临我们在什么界线内是可教导的，而教导本身在什么范围内能够教导也有界限问题。然后作者试图从慎到、老子和庄子关于道和语言之间悖论的讨论中来追溯先秦道家是如何处理语言的界限问题的。田中区分了言说之道（discourse dao）和践履之道（performance dao），前者因为含有名而能区分事物，进而决定是非，后者则不含有名，不可被任何人言说。慎到意识到言说之道的局限性，在言说之道能做和实际所发生的情形之间有一个坎隔，它缺乏“恒常性”来教导我们实际的社会行为。慎到接触到了语言界限问题的悖论本质。老子在《道德经》中发展了慎到的观点，他指出了“语言如何通过道的形式来教导人们的社会行为”。他认为所有的名言都是对立而并生的，而有无是最具根源性的，它导致是非的区分。然而，恒定的有无界线是不可能划出的，因为有无不可能有（what there is not cannot be），而语言因为把有无作为其成分而为有无划下了界线并导致了神秘，语言划下的界线不过是约定俗成的，“老子指引我们去注意语言的界限：语言不会恒常地带来社会和谐。”庄子则更进一步，他认识到了语言界限问题的悖论本质，庄子怀疑第二序的是非区分，既然人们能够并且会对庄周和蝴蝶做出第一序的是非区分，那么必然有某种特别的是非区分能够一劳永逸的解决问题，然而真有这种区分吗？没有道可以区分任意一种道，这是否能够永恒地指导我们，没有任何道拥有特殊的地位。“庄子把怀疑的语言用在他的道上，他认识到语言界限问题的悖论本质，并把语言和道的界限合为一体，而灵巧地演绎着那悖论本质。”在庄子那里，人不可能逃离语言和道，他“提供了一种语言中的道，向我们展示了一条看到语言界限的路。他的道允许我们区分语言指导我们之道和语言不能指导我们之道。他为语言引出了（第二序的）是非区分样式。但庄子之道所引出的是非样式动摇了语言赋予我们的所有是非区分样式。庄子提供了第二序的是非区分来否定所有的是非区分，包括庄子自己的道引出的是非区分在内”。慎到、老子、庄子都处在“不被任何指导所指导”的悖论中，他们都向人们指示此点，信从该指导的人则会把他们的思想作为一种指导，最终只能如庄子一样把所有的思想置于怀疑之中。

方克涛（Chris Fraser）在《论作为统一隐喻的无为》一文中，对森舸澜（Edward Slingerland）的《为无为：中国早期作为概念隐喻和精神理想的无为》一书予以介绍和批评。首先，森舸澜有两个目标：其一是实体论的，即要说明无为观念是儒道两家共有的理想和问题意识，而无为中所含的内在张力极大地推动了战国思想的发展；其二是方法论的，即要阐明概念隐喻理论。对森舸澜来说，无为是“一种人的和谐状态，行为从人的自发倾向中自由、即时地流出，但与身边环境的命令完美一致，表现出超自然的功效，并（至少在儒家文本中）与传统道德协和一致”。他又把无为的这种特征扩展到各个方面。同时，他把无为解释为行为主体精神状态的现象学特征，主要是不费力和无自我意识。无为也与宇宙的规范命令相一致，但无为毕竟不是一种现象学状态。我们不能从字面上把无为理解为“不为（non-doing）”，因为无为所指的状态中，行为主体实际上不是不活动、什么也不做的。字面意义和实际指谓之间的差距表明无为是以隐喻方式起作用的，意指“通过隐喻想到的情景（metaphorically conceived situation）”，在其中，行为主体未做任何努力行为就发生了。“森舸澜假定无为成为一个表述不费力行为的术语，是因为它在一个表述不费力或无自我意识的概念隐喻群（包括顺、忘等）中最具一般性，这个概念群表达了统一、深入的概念结构，诉诸这一概念结构，就可以判定那些关于完美行为的明显不同的理想的宣称，实际上是同一个通过隐喻想到的理想的说明和发展。虽然指谓它的词（即无为）没有出现在特殊的文本中。”一旦通过构成无为的隐喻群把握到它的概念结构，我们就可以把无为看作先秦思想的中心问题，并通过检讨隐喻的用法来追溯它的发展。这种策略导致了两个阵营：内在主义者和外在主义者，前者以《孟子》《道德经》和《庄子》为代表，设定我们每个人本来具备足够的资源以达到完满状态，我们要做的是允许内在的潜能显明自身；后者以《荀子》和《论语》为代表，认为我们没有这种资源，完满状态只能通过外在教化获得。两条道路都会遇到无为的悖论（paradox of wu-wei）所引起的困难，这个悖论隐含在不费力和必须通过努力才能达到的完满状态。

虽然该书在诸多方面取得了成就，但方克涛却认为该书主导的主题不仅是不足信的，而且根本上是误解的。他对森舸澜的两个主要目标分别提出了两组问难。“首先，多数或全部的古代中国思想是无为理想的表达这个主题是有问题的。原因在于：首先，森舸澜对无为的解释是难以相信的。其次，他囊括所有观点、理想的尝试和他在同一题目下（作为同一事物的不同方面）所描述的现象，模糊了处于不稳定状态中的观点和问题之间的关键区分。”另外，森舸澜试图证明概念隐喻理论在解释古代中国思想方面的丰富性也是可疑的。诚然，隐喻理论对于解释任何文化或时代的哲学文本都可能有贡献，文本解释包含重构不同概念的地位和关系，在这个过程中解开关键隐喻的意义非常必要。但很难说森舸澜严肃处理了这个理论，他急于得出一些貌似真实的解释结论，并试图把不同的概念关系加在文本上，而不是从文本自身来揭示这些概念关系。一方面，森舸澜的概念隐喻理论进路没能抓住那些说明关键内容的概念之间的关系；另一方面，确认概念隐喻或隐喻群的标准非常模糊，以至于根本不同的观点也很容易作为相同的概念结构被归到一起。

在《孟子与庄子中的性和欲》一文中，江文思（James Behuniak Jr.）主要从西方宗教语境出发，讨论孟子和庄子在概念使用上的同与异所彰显的不同的哲学内涵和倾向。孟子和庄子都隐晦地表达了如下观点：气，即充形之能（configurative energy），是充实事物形（shape/form）、性（disposition）的。从气的宇宙论上看，性和形功能相同，但孟子用性而庄子用形，则标示了二者关键的哲学分歧，性与形的差异反映与儒家之道和道家之道相关联的不同层次的宗教意识。根据怀特海（Alfred North Whitehead,1861—1947）对宗教的定义：“宗教立基于三个相关概念的共同作用，三者能且仅能在对宇宙终极特性的直觉中被设定为相关的。这三个概念是：（1）个体对自身的价值；（2）世界中的不同个体互相之间的价值；（3）客观世界（从构成世界的个体的相互关系中导出的整体，并为任一个体之生存所必需）的价值。”如同庄子的“一”和孟子的“万物皆备于我”，这种直觉包含着对万物相互关联的意识，而江文思基于这种一般直觉的宗教意识，更为关注的是如何通过怀特海所勾勒的三个阶段辨识显现出来的方式。第一阶段是孤独感（solitariness），指一种不可降减的自我价值独特性。第二阶段是世界忠诚（world-loyalty），在此阶段，道家具有深深的宗教性。道家不阻碍世界自我价值的表达，而是顺其自然，“这种顺从的理性态度代表道家在自我变化和世界变化上的路线。事物可以不被压抑地表达自身，唯有顺从，道家才变成其所当是。这种自我价值顺从世界价值的扩展类似怀特海所说的忠诚”。第三阶段的宗教意识：希望的冒险（adventure of hope）。“怀特海和孟子都会承认文明是一种成就，它可以传承。在此高度，文明中注入了规范的理想，通过提升传统中所蕴含的意涵，即当下包含和提供人类伟大进程所留下的遗产，文明提供了达到此理想的途径。传统带领我们进入一个真实的世界：一个包括往古来今和宇宙自身的世界，传统带领我们更深入感受自我价值，在共享传统的他人的价值中来衡量的自我价值。这是宗教价值的进一步扩展，因为传统是那些超越当下存在的部分所创造的成就。”在此阶段，宗教必然成为那些包含永久理想和成为一个人类社群渴望的价值的贡献者和受益者。但此理想的实现并无保证，面对此危险，人们察觉到希望的显现。在此阶段，儒家具有深刻的宗教性。孟子持性善和尽心以尽性的观点，孟子的人性是在人伦之道的各种关系中来规定的，而这些关系是通过历史获得的，孟子对于尧和舜的推崇就是其第三种宗教意识的表现。庄子则认为形是不断变化的，“任何一个或一种生存之形都是独一无二并有自身价值的，每个个性之形都与浑融的‘一’相关联，万物齐一”。庄子反对尽性，认为生存是自身肯认。儒家的宗教性着重于经验的规范尺度，这必然导致规范的文明理想反映在儒家之道中；道家的宗教性则着重立基于生存的整体性，那么它平等开放给所有事物的特性也反映在道家之道中。这两种道之间存在张力，但赐予与召唤（the Gift and the Call）的并存并非神学家所处理的悖论。

史文生（Frank W. Stevenson）在《作为背景噪音的庄子的“道”》一文中，尝试用浑沌物理论理解庄子的道。他发现借用米歇尔·塞尔（Michel Serres）对浑沌物理论（chaos theory in physics）的发展，既能较好地说明庄子之“道”的一般状况，又能在此解释下保留陈汉生所主张的道的言说性和多重性。

浑沌物理论认为，所有的“体”，包括系统、秩序、物体等，都是通过随机的重复、复制，自我有序化，从而自浑沌无序的原子流中分离出来的。不过，这种有序的系统或结构不能永恒存在下去。当系统不停地复制、重复自身的秩序，造成一种过于秩序化时，最终将达到一个过序饱和状态，达到终结性的平衡。一旦达到此点，系统必然又会往浑沌无序回复，不断增加其随机性与非重复性、非一致性，直至分解散入无序的原子流中。故所有的有序实际都是大的无序背景中暂时的秩序而已。自无序到有序，再到无序，不停循环。

史文生认为，在浑沌物理论的比照下，结合《庄子》中的一些材料，如“言非吹也”与“大块噫气，其名为风”等段，可以把庄子的道看作自然的“背景噪音”（就如有序背后的浑沌世界）。各种各样的人类“意义”，如自然的声音、无意义的人声、人类的理论等，都是从这个“背景噪音”中显现出来的。正如暂时的有序从无序的浑沌中显现一样。

塞尔对浑沌物理论有所发展。史文生认为他的这些发展的某些方面更能支持上述对庄子的“道”的看法。塞尔在《万物本原》（Genesis）一书中暗示：所有人类的声音、意义与语言都可以看作是从一个更广阔自然（和最根本的宇宙）背景噪音中“调试”出来的。它们又将分散、融入此背景噪音中。因此，若把语言、甚至逻辑置于广义的浑沌理论中看，则“浑沌”此时即指无意义或“噪音”。在《寄生虫》一书中，塞尔又认为，浑沌理论中的自我有序化的体所达到的过序化状态也就是形式逻辑的同义反复，即“A=A”。两者之间的信息交流若太过高效，则变成重复（A=A=A…）。所以，任何双向的符号都需要一定数量的背景噪音以分断它们，阻止其达到无法交流信息的终结状态。这里看上去有点矛盾：噪音用来分断双向符号，以免其变得过秩或变成噪音。所以，一方面，我们可以把这种分断性噪音看作浑沌背景，其阻止朝向秩序化与清晰化的渐进过程。另一方面，我们可以把它看作从过秩的噪音（塞尔称为“blank chaos”）向无序的噪音（“dark chaos”）的回复的开始的标志。这种由噪音推动的从空白到黑暗浑沌的回复是必要的秩序更新或再生，它阻止噪音过秩与无意义重复中无限的中止（终结性平衡）。

史文生利用浑沌物理论及其新发展进一步说明了背景性的“道”。作为背景噪音的道通过消极的发展，使自己显现为语言与理性等有序阶段。但从一开始它就怀着向最初无差别、无序状态回复的倾向。首先，他认为，《寓言》所谓“不言则齐。齐与言不齐。故曰无言”，既然说“曰无言”，其实暗示了道的消极的发展，即我们毕竟希望有，而非无，想说些什么东西。换言之，道的消极发展，或自我限定、展现为前语言状态的“曰无言”之言。他又引用《齐物论》中的“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非”和“道未始有封，言未始有常”，认为这两则材料中道与言都是并列出现的，可以说明道的消极发展正是这种“未始有常”之言。此时的道/言没有限定、不做区别，是一种前语言的、前逻辑的背景噪音；其后，更加理性化的语言阶段正是从背景噪音中分化出来的。

显然，这种把道理解为语言、逻辑等的背景噪音的看法与浑沌理论十分相似。然而浑沌不仅把无序与有序分为两种层次，同时指出任何有序都是永恒无序中暂时的有序。过秩的有序解构最终将往背景性的无序回复。史文生认为，《齐物论》所谓“道通为一。……为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也……”, 《寓言》所谓“卮言日出，和以天倪”，都可以看作处于背景性的道（无序）与过秩的道之间。而当知通之人“为是不用而寓诸庸”时，那些世俗的言说、区分（过秩）就开始变得无序（不做区分），而回复浑沌的背景了（道）。因此，庄子那里也有回复，与浑沌物理论的解构相同。

至于回复的原因，史文生通过分析发现《庄子》中也有相同的材料与思想。《齐物论》中无限循环的句子“有未始有夫未始有始也者”与“修辞的”无法回答的问题：“果有言耶？其未尝有言耶？……”都应看作过秩、重复及空白浑沌的形式。因此这些字面上的结构都将回复到背景噪音或“道”的更根本的平衡中。

此外，史文生还认为《齐物论》所谓“道恶乎隐而有真伪”之“隐”及“吾有待而然者邪”之“待”，都表明了“道”的双重结构，即作为背景噪音的道或浑沌背景的道，与将往背景噪音的道回复的过秩的、重复的道（hyper-ordered and thus redundant Dao/discourse）。

随着全球环境和生态问题的日益突出，从生态主义的角度来研究《老子》思想也是势在必行的事情。狐安南（Alan Fox）的《过程生态学与理念之道》一文，以对道家作过程导向的理解为起点。在对过程思维的基础作了简介之后，狐安南推演了与最少干涉的过程相关联的规范实践（normative practices）。这些规范的态度在根本上是生态学的，对于当今生态学与环境问题的讨论大有裨益。在历史上，我们就看出在如何为意图与服从之间的道家紧张提供根据上，存在一个问题。这即是说，在服从事件自然过程的意愿与一个人如此行事就可能更有效地完成自己的目的的观念之间，存在一个明显的冲突。这是一种类似森舸澜所说的人需要有为去克服有为的“无为的悖论”的情况。“道”这个术语所存在的一定程度的模糊性导致了这一障碍。一方面“道”具有抽象、假设的含义，另一方面又具有完全具体的所指。狐安南以为“道”超越的和“理念的”（ideal）意义只是启发式的和假设的。一旦我们通过将两种意义的“道”，即理念的和实际的区别开来，就可以清除那种模糊性，就可以站在一个更好阐明道家过程生态学的规范含义的位置上。狐安南继续简要地描述了对于“道”的过程理解，接着阐明“理念的”与“实际的”“道”的不同。理念之道也将随着任何给定的过程的最佳轨道，与命运的观念相联系。这将导致一个规范的、生态学的含义，这将强调让理念之道到达最大可能的程度的重要性；这将被描绘成理解“为无为”的实际原则的一条道路。

既然所有实际之道实际上相互干涉，那么实在是一个实际之道悉心地被磋商的生态学。世界是与其他道共存的所有道的总和，在被允许的容忍限度内干涉着。自然（nature）有一条平衡事物的办法，而不会将“一致”折断，因而每一个没有摧折而继续存在的事物必须能够适应其他之道的干涉，而没有丧失其完整性。最理想的情况是每一个对于其他之道产生尽可能少的干涉。这种对其他之道产生最少干涉的条件，在中国思想中乃是被描述成“为无为”（action without action）的东西。这种无为的活动与其他道是合作而没有对立的。这是任何生态学洞见的典型的规范含意，它不像一个实践的规范一样是道德性的。一旦人们意识到他是平衡的生态学的一部分，那么他就懂得将平衡维护到尽可能的程度的义务。既然干涉即被干涉，那么每一个道就处于将干涉缩减到最小化的利己之中，以便尽可能理想地完全实现其自身。换一句话说，对于任何欲求最大化地实现其命运的道来说，它就必须将对于其他之道的干涉最小化。正如《道德经》所云，“为无为则无不治”，“夫唯不争，故无尤”，“不道早已”。

华珊嘉（Sandra A. Wawrytko）的《道家生态学的道与德：作为更新之复》一文，试图论证道家哲学是生态主义者可能采纳的最富有效能的哲学。与将道家看作神秘主义的传统看法迥然不同，华珊嘉认为道家的观念与应用在实践中具体的生态学的范例相匹配。老子曾哀叹“人之迷，其日固久”，表明他对“常识”支持的人类计谋有清晰的忧虑，也显示人类甚至在他所在的时代早已被误导了。生态的破坏不是二十世纪的发明，而是文明的恒常伴侣。生态的问题乃是更深的疾病的症状，这就是一个埋藏在哲学中的与“道”不相和谐的不良心态（dysfunctional mindset）。

华珊嘉认为，老子的《道德经》是道家生态学理论原理的首要资源。基于对道家哲学内理论—实践连续体的关注，她建议将流行的《道德经》英文书名翻译The Classic of the Way and its Virtue/Power修改为Viability and Virtuosity Classic。她说，Viability一词（来源于拉丁文的via或者way）突出“道”按照事物所是的方式去做的能力（do-ability）。Virtuosity一词超出virtue/power的翻译，而拓宽了其含义范围，包含了艺术、卓越、精熟和精密技巧的细微差别。老子相信对我们疾病的治愈是可能的，但要求我们改变对于自我与“自然”的态度。通过重新调整与道共振的优先性，我们能够“得到真实”，回返或回复到与道相和谐的原初状态去。所有由文明引发的与道相疏离的痕迹，都必须剔除。这包括三个方面的重新排列：（1）不是你思考什么，而是你不思考什么；（2）不是你做什么，而是你不做什么；（3）我们不能对抗自然，甚至不能与之相随，相反，我们必须参与到自然之中，并在自然之内游戏。此种途径与众多似乎消极的道家术语——例如无为、为无为——相共鸣。这些公式就是在自然的过程中解构“为”（artificial interference）威胁所有生命之致命结构的手段。在我们返回自然（spontaneity）之前，我们必须面对装扮成“常识”和“为”而与自然的和谐相抵触的阻碍。这样，我们就能使用“慧”“为无为”的功能性因素复返自然。总之，华珊嘉认为保证生态的持续有四个阶段：一、解构“常识”；二、无思：“为”的错误和“慧”之解药；三、无为：“为无为”之道；四、对天道的游戏参与：自然之德。顺便指出，华珊嘉似乎赞成“慧”，但实际上《老子》文本及王弼《注》都是批判它的。