三、当代西方情感主义伦理思想的核心概念：“移情”及其启蒙意义

“移情”是当代西方情感主义伦理思想中的核心概念，或者说是该伦理思想的“拱顶石”，从某种程度上说，只有了解了当代道德情感论者对“移情”的看法，才能真正理解该伦理思想的独特价值。关于“移情”概念的词源学说明，近年来，国内伦理学界已有不同译介，例如“移情”、“同情”、“共情”、“共感”、“同感”、“同理心”，等等。当然，这类译解大多未及移情概念的深层内涵。近年来国内现象学对移情概念的追溯，拓展了对移情问题和当代情感主义伦理学的理解，以下我们将结合现象学对此问题的理解来加以阐释。

现在的英文“empathy／移情”一词一般认为是在19世纪末20世纪初由美国心理学家铁钦纳（Edward Bradford Titchener）对当时德国美学家、心理学家利普斯（Theodor Lipps）所使用德文“Einfühlung／感受到⋯ ⋯之中”一词的对译，表示置入式地感受对方。从利普斯当时的审美心理学角度看，“Einfühlung／empathy”一词主要表示由人（的心理构造）对审美对象的强制“赋情”：即人的审美感受（愉悦或不悦）只与人的心理或心情（好或不好）相关，与对象无关。由于时代背景，该词彰显了人的主体性地位，表示人对对象的单向度“投射”（即“自我”与“他者”处于不平等的地位），所以当代道德情感论者一般不在这层意义上使用该词。例如，诺丁斯认为，移情不是自我的单向度“投射／project”和“置入／feeling into”，而是“自我”与“他者”在相遇的方式中以一种关心的心态聆听和感受对方的需要。所以，移情是一种“专注／engrossment”于对方的感受，或者说与对方一起去感受（“feeling w ith”）。“我不是投射；我接受他人到我自己之中，我与他人一起看、一起感受。我变成了一个二元的。”也正是在这种意义上，“移情”一词被赋予了新的时代内涵。

作为利普斯的同代人，胡塞尔力图通过改造利普斯的“移情”概念来解决交互主体之间的“陌生性”问题。在胡塞尔那里，主体之间是以“陌生身份”相遇的，打破主体之间的“陌生性”要依靠“移情”。但是，在胡塞尔看来，“移情”只能发生在看得见、摸得着的身体（躯体）之间，主体之间在心理上并不能发生直接移情。主体之间心理上的移情要借助于主体之间身体上的相似运动，从而产生一种“结对联想”——即由相似的肢体运动产生相似的（心理）行为效果，于是借助于记忆和联想而实现对他人心理活动的联想式移情“感知”。胡塞尔由于坚持静态的分析方法，致使“自我”的心理与“他者”的心理在逻辑上永远处于“分割”状态，故在他那里移情并没有真正化解“自我”与“他者”之间的陌生性隔膜。此后，胡塞尔的学生沿着“自我”与“陌生者”之间的关联问题继续探讨移情问题。例如，胡塞尔专门让其学生施泰因的博士论文（《论移情问题》）研究移情问题。在施泰因看来，移情问题就是关于“他者”如何被“自我”所感知的问题。“所有关于移情的争论都建立在这个隐含的前题上，即陌生主体及其体验行为都被给予了我们。”施泰因对移情问题的分析说明与舍勒多有重合之处，这里不作详述。

相比胡塞尔，舍勒不是采用静态的分析方法，而是借助于人的“内在感知”结构（即“自我”与“陌生者”之间的心理同源结构）来化解自我与他者之间的移情隔阂问题。“我们认为，从内在感知行为及其本质看，并联系到出现于内在感知中的事实领域，每个人对邻人的经历像对自己的经历一样都能够同样直接地（和间接地）加以把握。”舍勒这里的“内在感知”是相类比于“外在感知”而使用的。一般来说，人的外在感知活动表现为人的外感官对外部世界的统一性感受活动，这种统一性活动决定了人们之间对外部世界的感知活动可以达到一致性理解。例如，对于一朵红花，只要所有人的视觉正常，都会感知它是红的。依此类比，如果把人的“外在感知”活动向内翻转，变成一种“内在感知”活动，那么人们也可以在一种“内在感知”活动中使“自我”与“他者”在内心世界达到一致性理解。所以，舍勒说：“‘内在直观’不是从内在进行直观者感知着‘自己本身’。我也可以像对另一个人那样对‘我自己’‘从外在感知’。”即“内在感知”活动不是指我们的感官功能由内向外的感知活动，而是像一种内面的平行空间中两个主体之间的平行感知活动。

在舍勒这里，“自我”与“他者”之所以能够实现内心的移情共鸣，在于他承认人们的心理世界之间已先行拥有共同的历史经验之流。“事实上，‘最先’是一条对我－你漠不关心的经历之长河在流动着，它不加区别地包含着自己的和他者的东西，将之混合在一起；在这一长河中逐渐形成形态较为稳定的漩涡，这些漩涡缓慢地将长河中不断出现的新成分卷进自己的涡流，并在这个过程中分阶段地、逐渐地被归属于不同的个体。在这一过程中，⋯ ⋯ 总之，存在着我（Ichheit）与你本质（Duheit）。”人的心理是一种经历了自然和历史积淀的文化心理，不是抽象、静态的心理。“自我”与“他者”正是在这种历史经验长河中养成一种可以移情地感知彼此心理活动的可能性。

纵观现象学对“移情”问题的分析，我们可以发现当代西方道德情感论者所讨论的移情问题其实就是关于“自我”与“他者”之间的共通地（或一致地）感受性问题。“自我”与“他者”之间如何一致地感受彼此呢？这要借助于我们内外感官之共同的感受能力。由于凭借外感官，“自我”与“他者”可以感受同样的外部世界；凭借内感官，“自我”与“他者”可以感受同样的内部（内心）世界。当然，笔者这里需要补充说明的是，内、外感官之两种感受活动的截然不同划分只是一些哲学家为了便于静态说明问题而已，其实并没有这两种截然不同的感受性活动。所谓内、外感官的区别其实只是因为人之统一的感官功能之向外使用和向内使用的结果所致。这就是说，人的感官功能活动是内外统一的，不会出现像西方近代哲学家（例如康德）所说的内在感官向内直观和外在感官向外直观的现象。换言之，当感官功能向外使用时，便产生了所谓的外感官效果（即由视觉、听觉等感官活动所相遇的外部世界），当感官功能向内使用时便产生了所谓的内感官效果（即由视觉、听觉等感官活动向内使用所形成的心灵世界）。感官的向内使用，形象地说就是指感官不做向外使用，保持自己的自为状况或自为目的之使用。因为感官过度向外使用最终会损害其自为状态。例如视觉、听觉的长期向外使用会导致视觉、听觉等感觉疲劳。又如工业文明社会的一个特点就是借助于人之感官的向外使用而不断建构外部世界，人之感官的内部统一性、目的性使用较少，故人的感性生命处于疲乏状态。自植入西方近代哲学思维之后，我们习惯于理解感官的向外使用，但却很少理解感官的向内使用。舍勒这里的“内在感知”说就类似于感官的向内使用。其实，中国古代哲学的方法论路向皆是建立于感官向内使用基础上的。道家的“去聪明”、“守静笃”讲的就是感官向内使用的方法。人只有限制感官的向外使用（“抱朴”、“寡欲”），才能使各官能复归于自然。万物生命之官能复归于自然，其感性生命才不至于疲惫不堪。儒家的“良知说”也是感官向内使用的效果。人节制感官的外向私欲，直至如“明镜”一样自然自为，对事物之善恶的反应才能灵敏起来。所以，严格意义上，人并没有一颗孤立的“良知心”, “良知心”乃是诸感官向内使用的效果，它是感觉的向内集合（为此，保护身体发肤感觉皆为保护良知）。儒家之所以提出一个“良知心”，皆因感官的向外使用而失之自为状态（由此我们的感官生命表现出痛苦残缺感），从而由一个统一的感觉集合来矫正之（即表现为“恻隐之心”的效果）。人的“恻隐之心”难以显现，皆是因为感官的极端向外使用。反之，人的感官越是向内使用，人的“恻隐之心”就越是灵敏。王阳明说，良心并“非今一团血肉之具”，而是“血肉之具”的灵明。其实，这里的“良知心”可以说就是各感官之灵敏感觉的集合（当然，该感觉集合与贝克莱的“物是感觉／观念的集合”论断是完全不同的，后者是感官向外使用之效果）。

正因如此，当代西方道德情感论者认为，“移情”不同于“同情”。移情是人的一种普遍的、可泛化的感受（情感）能力。由于这种感受能力，我们可以与对方一同感受某种悲、喜、荣、辱，甚至（在更广泛的、向外使用的意义上）可以说与对方一同感受某种颜色、气味、方位，等等——这种普遍的、共同的感受能力皆归属于感官功能的统一性活动。我们甚至可以把这种感受性能力作为贯通人与万物之间的感知／理解渠道。例如，《周易·系辞》中说道：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！”“感而遂通”即是诸感性生命之间的感受通遂，这里“感通”即为“移情”。同情（即“恻隐”之情），则是移情这一普遍性感受能力之上生成出的一种合目的性感受能力。为什么呢？如上述所言，由于人的感官活动并非总是向内使用，当其过分向外使用（或意外坏损）时必然会损伤其向内的自为状态和自为目的，于是同情就是人的感官功能对其向外使用（或意外坏损）时所造成的损伤的一种自觉矫正。当他人（或自己）受伤时（无论心理的或身体的），我们都会对之发生同情之感受，该感受即为人的感官（通过感觉）对其感性生命之残损状况的“呼救”，虽然它是消极的感受，但却能挽回感官的向内使用。只有这种感受，才能让人回到“人是感性存在者”这一目的性存在方式中——健全地存在着，或者生命繁荣着（即“w ell-being／幸福”）。一个人同情自己，因为自己健全生命受到损伤；一个人同情他人，因为他人健全生命受到损伤；人们同情自然对象（动物，植物，甚至物件），也是因为其健全生命受到损坏。人们之所以能够对他人、自然对象以及自身发生同情，皆因诸生命之间是息息相通的。息息相通表明诸生命之间在本质上是一个关联性的“感性存在者”之整体存在，息息相通表明它们之间有一种普遍的感受能力——移情，故“同情者”的同情能够被“被同情者”接受和引向人作为感性存在者（即移情）之归属。总之，移情的形式可以多种多样，喜、怒、哀、乐皆为移情之情，它们虽然杂乱无章，但人们却有其普遍统一的形式——“人是感性的存在者”。但是，同情却只有一种，它总是消极的——表现为“怜悯”、“关心”等样式，总是指向对“他者”（或“自我”）感性生命之欠缺状态的自为矫正。同情的目的性指向就是希望“他者”（或“自我”）损伤之感性生命能够回到健全的自为状态，并最终指向反映诸感官之一统感觉（快乐）的审美体验。所以，在此意义上而言，基于同情的道德现象就成为了审美的象征（而非康德所说的“美是道德的象征”）。审美体现了人的诸感官功能的自为状态，是“人作为感性存在者”的本真表现，道德（或宗教）则是“人作为感性存在者”的非本真表现。

当代西方道德情感论者大量使用“移情”而不是“同情”，主要在于同情的行为会使“自我”置身于“他者”切身感受之外，从而使“自我”与“他者”在人格上表现为不对等状态，移情则能消除这种不对等现象。例如，我们同情一个正在遭受羞辱和指责的人，或者同情一个遭受重大损失的人，虽然我们当时能够感受这个人的难堪情境，但毕竟与这个人有心理距离。我们不会感到羞辱发生于自身而“面红耳赤”，也不会感到损失发生于自身而痛苦绝望。我们会以一种不对等的“旁观者”身份施以理解、援助，或离场。移情，就是要消除同情的这种“隔岸”特征及其引起的“道德冷漠”现象，使“自我”与“他者”的心理处于一种现象性地发生着的同一感受状态。对“移情”与“同情”的区别对待，根本上反映了（经历近代启蒙之后）当代西方学界注重（即使人们之间是作为关联性身份存在）个体之间的平等地位。里夫金（Jeremy Rifkin）说道：“移情的扩展是唯一的人性表现，即它创造了人们之间的真正的平等。当一个人移情另一个人的时候，差别就会消融。恰恰是那种把他人的奋斗当做好像是自己的奋斗的行为才是一种平等感的根本表现。”

“移情”与“同情”之间的关联密切使人们不得不将之与近代道德情感论者的休谟联系起来。的确，在斯洛特看来，休谟在《人性论》中使用的“同情”一词即为“移情”之意，而从中国学者倪梁康教授的介绍中我们又能得知，胡塞尔曾高度推崇利普斯对休谟《人性论》的德文版的翻译，可想而知，现象学运动对“移情”概念的解析无疑受休谟思想的影响。由此观之，“移情”问题，经历了从休谟（为代表的近代情感论者）对“同情／移情”的“人性论”之使用，到利普斯、胡塞尔以及舍勒等现象学家对“移情”的形而上解析，再到受现象学运动影响的当代西方道德情感论者对“移情”的伦理学转化这一内在发展过程。从某种意义上理解，这一发展过程蕴含了现代人类的情感启蒙特征——力图以人的感性情感思维来诠释世界结构和人际模式（休谟曾以其经验理性主义的“怀疑论”哲学对康德的纯粹理性主义哲学及其道德哲学产生重要影响，由此推动人类在理性层面的启蒙走向高峰，我们相信休谟的道德情感论对现象学影响以及由此对当代道德哲学的影响，也将推动人类在情感层面的启蒙走向高峰）。当然，在利普斯那里，“移情”依然保留了近代认识论印记，强调主体的单向投射，经过当代女性主义者及其关怀伦理学的改造，它才真正指向与他者的同一感知活动。正因如此，斯洛特教授认为有两类移情：“投射性的同情（projective empathy），它能进入他人头脑的内部；伴随性或感受性的同情（associa-tive or receptive empathy），它能实实在在地认同他们，实实在在地（且不管如何短暂）从他人的角度观察事物。”

当代西方道德情感论者提倡的“移情”概念在其社会生活领域产生了深刻影响，甚至被作为总统竞选的素质指标之一。斯洛特说：“我们现在生活于弗兰斯·德瓦尔（Frans de Waal）所谓的‘移情的时代’：每一个人（甚至总统）都谈论或闲聊着移情，移情这个概念已经变成我们的文化觉悟的中心，至少在美国它以前从来都没有这样发生过。”的确，在2008年美国总统选举中，民主党选民在民意测验中被问及什么特征（对一个总统候选人来说）最重要，更多人选择的是“移情”而不是“获胜的最好时机”。“移情问题被放置在总统选举中，反映了（在过去50年，全世界已在发生的）人类价值观的突变。这种变化大部分记载在全球民意调查之中。⋯ ⋯最近的调查是发生在2005年。”里夫金认为，“移情是民主的灵魂”, “一种文化越是移情的，它的价值观和管理制度就越是民主的。一种文化越是缺乏移情的，它的价值观和管理制度就越是集权主义的。”在《移情的时代》一书中，弗兰斯·德瓦尔指出，移情不是仅仅发生在人类领域，在动物身上也会发生移情，当代人类应该从同类动物之间的移情行为中获得启示。

综上而言，当代道德情感论者提倡的“移情”概念，其实被赋予了人性启蒙的特征，这种启蒙精神展现的是“自我”与“他者”（在现实关联性存在方式中）所践行的道德情感原则。从某种程度上来说这种“移情”的启蒙与近代启蒙精神中的一支——近代英国道德情感论者提倡的“同情”原则是一脉相承的。的确，弗雷泽（Michael Frazer）在《同情的启蒙》中就认为，18世纪以欧洲大陆理性主义为代表的启蒙精神实质上掩盖了英国情感论者提倡的由人之“同情”（情感）能力所推动的启蒙精神（在当代道德情感论中也得到了某种回应），实际上正是因为人类的“同情”原则，才真正促进了社会的正义，当代政治哲学的构建更应该从情感的角度理解社会正义。斯洛特在《从启蒙到接纳性》中指出，近代启蒙精神片面推崇理性自治精神，当代西方价值观重建应该发挥“移情”之接纳性的德性精神，并主张从移情－关怀伦理学的视角构建社会正义理论。

实践“移情”并非毫无现实根据。作为一位预测经济学家，里夫金指出，随着人类在工业文明时代耗尽焦煤能源以及由此带来的全球熵量增加（由此导致生态环境恶化），喻示着人类必须在互联网时代做到能源使用共享，在全球互联网能源共享环境下，需要发挥人类的移情效应。“全球通信网络让我们可以想象一种‘移情的乘数效应’（empathtic multiplier effect）的可能性。”无独有偶，在2014年首届世界互联网大会上，马云从商业经营伦理角度描述，互联网大数据时代，消费者更注重消费的情感“体验”，而不仅是程序式的“服务”。“DT时代一个非常重要的特征是体验，体验很有意思，就是感受，我们上世纪讲了很多服务，我们不断地增加服务能力，其实客户要的不是服务，客户要的是体验。⋯ ⋯体验是这个世纪很了不起的技能⋯ ⋯，体验是这个世纪人的情商造成的，上世纪拼智商，这世纪拼情商，情商是让人家舒服⋯ ⋯。体验时代会出现女人越来越厉害，因为很重要的一点，女人思考别人比男人多，女人要照顾老公、孩子，然后才考虑到照顾自己，男人基本上来讲，对不起，我是男人中一个，男人基本上以自己为中心。”马云这里所讲的“体验”、“情商”、“感受”、“女性”、“照顾”等与人的“移情”功能特征是相通的，说明了在被互联网既分割又链接的生活环境下，消费者更加重视与生产者、经营者一同“感受”其消费行为（当然，马云是从商业经营角度来发挥移情的功利价值，其商业成功之道也不失为“移情”德性的应用典范，即优先考虑予“他者”之成功而同时实现“自我”之成功）。从某种意义上说，世界互联网事业的发展的确推进了这种“移情的文明”，它逐渐消解了人类在工业文明条件下形成的（如现象学家所反思）那种“自我”与“他者”之间的感受性“隔阂”问题，使“自我”与“他者”在后工业文明（或生态文明）变得更加“熟悉”起来。