二　关于宗教和谐的理论分析

在系统探讨和谐的一般规律之后，再分析宗教和谐，思路就清晰多了。宗教和谐既遵循和谐的一般规律，又因自身特点而具有特殊性。作为一个高度概括和抽象的复合概念，宗教具有广阔的外延，从世界宗教到世界诸民族的原始宗教，它们相互之间在教义模式、信徒规模、组织结构、文化特征等方面存在极大的差异性，以致相互之间彼此贬抑，不将对方视为宗教大家庭中的一员，必欲排之而后快。没有共同的特点与规律，在理论上宗教就不成其为一个整体性概念；没有宽容的精神与态度，在现实中宗教就不能和谐相处。因而对于宗教和谐的研究，首先应在整体性的基础上突出比较性，其次应在多元性的基础上强调互动性，再次还应在多维基础上强调一致性。

（一）宗教概念界定

宗教是人类一种特有的文化和社会现象，从它诞生之日起，就在有限与无限、生命与死亡、神圣与世俗、信仰与科学、情感与理性等人类至今迷惑不已的矛盾漩涡中纠缠、互构、演进。宗教本身包含着人走向神的隐喻。对神的无限敬仰、向往和依赖，是宗教这一人类创造的最重要、最有影响力的信仰形式的核心内容。神学宗教就是人类运用理性的结果：人无可奈何地认识到自身存在的有限性，从而构建出一种超越有限世俗走向无限神圣的信仰。随着人类认识水平的提高，越来越多的人试图运用理性对宗教进行反思。作为一个高度概括和抽象的复合概念，宗教具有广阔的外延，从世界宗教到世界诸民族的传统宗教，相互之间在教义模式、信徒规模、组织结构、文化特征等方面存在极大的差异性。自麦克斯•缪勒以客观公正的立场系统比较和研究人类宗教现象以来，经过一百余年的发展，宗教学研究积淀了丰硕成果。在宗教的概念、本质、要素、结构等基础性理论方面，我国学术界基本形成了较为一致的共识。笔者另辟蹊径，在认真学习借鉴前辈学者有关成果的基础上反复思考，认为从横向视野看，宗教是由情境、资源、结构、行动四方面要素相互建构起来的一种特殊社会活动有机体；从纵向历程看，宗教经历了魔本主义、神本主义和人本主义三种样态。

1.宗教的综合性定义

宗教现象自古有之，对宗教的反思性比较批判从古希腊时代起就不绝如缕，尤其以黑格尔的“宗教哲学”研究肇端，经费尔巴哈“宗教的本质”研究定调，至19世纪末德国语言学家、宗教学之父麦克斯•缪勒“比较宗教学”研究奠基，一门系统研究人类宗教现象的综合性学科——宗教学问世。与宗教现象的多样性相伴，学者们对宗教概念的理解也呈现多元态势，相关定义何啻百千。恩格斯认为，“一切宗教都只不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”[1]。有学者将形形色色的宗教定义归结为实在性、功能性、象征性三大类型。

实在性定义突出宗教的本质，其概念的核心问题是回答“何为宗教”，并以人与神的关系为轴线展开。典型的如：门辛认为，宗教是“人与神圣真实体验深刻的相遇、受神圣存在性影响之人的相应行为”[2]；缪勒认为，宗教是“人对于无限存在物的渴求、信仰和爱慕”[3]；泰勒认为，宗教是“对灵性存在的信仰”[4]；弗雷泽认为，宗教是“人对能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合、讨好和信奉”[5]；施密特认为，宗教是“人对超世而具有人格之力的知或觉”[6]；海勒尔认为，宗教是“人与神圣的交往、相通和结合，是对神圣的生动经历”[7]；范•德•列乌认为，宗教是“人与神秘力量的独特关系”[8]；奥托认为，宗教是“对超自然之神圣的体验，表现为人对神圣既敬畏而向往的感情交织”[9]；施莱尔马赫认为，宗教是“人对神的绝对依赖感”[10]；蒂利希认为，宗教是“人的终极关切”[11]。

功能性定义突出宗教的现实功能，其概念的核心问题围绕“宗教何为”展开研究。典型的如：英格尔认为，宗教是“人们借以和生活中最终极问题相斗争的信仰与行动系统”[12]；贝格尔认为，宗教是“用神圣的方式进行秩序化的人类活动”[13]；涂尔干认为，宗教是“一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内”[14]。

象征性定义突出宗教的符号意义，其概念的核心问题是回答“宗教为何”，围绕宗教的文化价值展开分析。典型的如，格尔茨认为，宗教是“（1）一个象征体系；（2）其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机；（3）其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念；（4）给这些观念披上实在性的外衣；（5）使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性”。[15]

我们认为，应该从综合性的角度对宗教进行定义，即是说，必须同时回答“宗教何为，何为宗教、为何宗教、宗教为何”等问题，即是说，要包括宗教的性质、原因、功能、目的等理论要素。综合而言，宗教是以虚幻而又虔诚的方式诉诸神灵，本质上却仍然运用自身力量追求成功、接近完美的特殊人类活动，以及与此活动有关的一切制度。宗教产生的重要原因是处于匮乏、无力和不确定性情境（这一情境既可以是主观的，也可以是客观的）中的人们，向神秘莫测的自然力量和社会力量（这一力量被人格化为神灵）寻求帮助，以解决生存、发展的迫切问题。原始宗教中人们诉诸神灵的要求大都属于同生产生活息息相关的物质层面。即使在现代社会中，人类改造自然和社会的能力极大提高了，但是只要人类存在，指向未来的不确定性仍然存在，心理时时会遭受匮乏感、无力感、漂泊感的袭扰，人类仍然需要“万能神灵”的帮助。

2.宗教“四要素说”思考

随着在社会系统中的演进，宗教逐渐从个体意识领域延伸至各项社会建制领域，并形成了明确的组织体系和仪式制度，发展出相应的场所满足各类宗教活动，宗教的维度不断立体化，内容也不断丰满。吕大吉先生在系统研究马克思主义宗教观和西方宗教学说史的基础上，指出宗教是一种社会文化形式，提出宗教具备宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教制度的“四要素”说[16]；牟钟鉴先生则提出宗教具备宗教信仰、宗教理论、宗教实体、宗教文化的“四层次”说[17]。无论是四要素说还是四层次说，都是对宗教多维特征的理论阐释。我们认为，宗教是由情境、资源、结构、行动有机建构的人类活动有机体。

所谓宗教情境，是指宗教赖以存在的特殊自然环境和社会环境。西方宗教的情境与东方宗教的情境有很大的不同，这些客观存在的情境事实形塑了不同的宗教性，宗教只有在不断适应客观情境的基础上才能生存发展并衍生出独特的文化脉络。同时，宗教也通过自身的反作用机制影响客观情境，使之打上不同的宗教文化烙印。在宗教情境中，交织并充满着各种宗教关系。即是说，只有从作为信仰与建制的宗教与自然的、社会的、政治的、文化的、经济的等互动网络中，我们才能准确地定位宗教的整体面貌。

所谓宗教资源，是指使宗教成为可能并发挥功能的一切物质和非物质因素。从广义的角度而言，宗教情境也能转化为宗教资源，而宗教资源也可充实为宗教情境。狭义的宗教资源主要包括：①宗教信徒，包括宗教平信徒和神职人员等，他们既是宗教存在的载体也是宗教发展的客体，没有一定规模的信徒宗教就无法延续自身，所以信徒数量的增长是衡量宗教传播程度最为重要的指标；②宗教场所，为宗教存在提供空间性支持，没有特定的宗教场所，宗教很难扩大自身影响；③宗教资产，任何可以支持宗教生存和发展的资金及设施，广义的宗教资产包括宗教场所；④宗教教义、宗教情感和宗教意识，作为精神性资源为宗教提供自我生存和发展的理论证明，并直接指向信徒，既可以在宏观层面具有集体性，也可以在微观层面具有个体性。宗教信徒是宗教资源中活的、能动性的、创生性的因素，是宗教资产、宗教场所、宗教教义等物质性、精神性资源发生的根本原因。从宗教自身发展来看，对宗教资源的争夺，归根结底是对宗教信徒的争夺，能否合理解决信徒的宗教身份归属问题，是宗教冲突与和谐的内在分野，也是宗教与世俗社会关系好坏的重要标准。中国宗教之所以呈现和谐局面，与各大宗教允许信徒在身份上同时兼容有关，例如，在成为佛教徒的同时也可以成为道教徒，还能保留儒教徒的身份；而西方宗教在信徒身份上却具有唯一性，即是说成为基督徒就不能成为异教徒。宗教的排他性表现为对资源占有的垄断，宗教之间的冲突往往围绕资源的争夺展开，宗教之间的和谐也以资源的支撑为基础。

所谓宗教结构，是指宗教表现为稳定性建制并发挥特定功能的秩序性安排。主要表现为特定的宗教组织和宗教制度。如同世俗组织一样，宗教组织也是为实现特定的目标，以相互协助合作形式连接的特定团体。韦伯及其高足特洛尔奇将宗教组织分为“教会”（church）和“教派”（sect）两大类型。前者的成员大多是本来就生长在这种信徒家庭的人，即是说信徒身份具有先赋性；后者的成员大多是自己选择的初代信徒，即是说信徒身份具有自致性。在宗教组织二分法的基础上，逐渐发展了“膜拜团体、教派、宗派和教会”的四分法。与宗教组织相表里，宗教形成了固定的制度，即一套要求信徒共同遵守的行动准则和管理规范。例如成熟的世界宗教都有一套僧侣晋升的教阶制度，其内部的森严等级甚至令世俗社会咋舌。如天主教的教会教阶一般分为教皇、大主教、主教、神甫、修士、修女等，在教务方面按照级别逐级对下行使管理权。又如，西双版纳南传上座部佛教僧侣分为八个等级：帕（沙弥）、都（比丘）、祜巴（都统长老）、沙弥（沙门统长老）、僧伽罗阇（僧主长老）、帕召祜（佛师、阐教长老）、松迪（僧正长老）、松迪阿伽摩尼（大僧正长老）。[18]宗教结构是特定宗教系统延续传统的一种特殊积淀，也是宗教功能得以发挥的重要秩序性保证。宗教结构的形成过程就是在特定宗教情境中不断内化宗教资源并产出行动规则的过程。因此宗教结构具有中介地位，沟通了宗教情境、资源与行动。

所谓宗教行为，是宗教情感和宗教意识的一种行动性外显，既包括直接意义上的各种宗教活动，如宗教膜拜、宗教传播、宗教交流、宗教朝圣等，也包括情感升华后进行的各类宗教艺术活动，如宗教舞蹈、宗教绘画等。从纵向角度看，既包括宗教组织的集体行为，如宗教传播、宗教交流，也包括宗教信徒的个体行为。宗教行为与世俗行为既相互依赖又相互区别，它以神圣性为明确的意图指向，是宗教扩展自身的重要动力机制。

我们还可以从动态与静态两个角度看待宗教的四个基本因素，前者表现具体过程，以“化”为后缀，即是情境化、资源化、结构化、行为化；后者表现为内在本质，以“性”为后缀，即是情境性、资源性、结构性、行为性。宗教情境、宗教资源、宗教结构和宗教行动，四个基本因素相互通合、彼此连接，通过内在沟通机制将宗教整合成为有机统一体。从四因素出发，有助于我们更深入地理解人类宗教现象的本质。同样，围绕四方面要素对宗教和谐关系进行分析，也更容易抓住问题的关键。

向外，宗教在社会情境中呈现了诸多不同的模态。向内，宗教自身结构中不断增加关系的维度。宗教内部结构的多维性与宗教外部的多元性是相辅相成的一体两面。人类早期社会具有平面性，仅仅指向满足人类最基本的生存需要，相应的社会中的宗教也具有平面性，服务于人类原始社会的单一需求；社会文明化程度的进程在本质上使社会的需求和功能不断增加，社会结构也呈现立体多维状态，相应的社会中的宗教也呈现出立体性。如同外部模态，内部维度之间同样也存在冲突、和谐等多种关系类型。尤其值得研究的是，同一地域内多元宗教之间的关系更是复杂微妙，有些地区宗教对立冲突严重，有些地区多元宗教和谐相处。云南即是多元宗教和谐相处的典型，并以此受到中央领导的高度评价。

3.理解宗教的三个基本维度

借用流行的说法，理论上宗教经历了魔本主义、神本主义和人本主义三个样态。以存在于云南省域的宗教形态而言，在某种程度上可以说，云南少数民族传统宗教是较为典型的魔本主义宗教，基督教、天主教和伊斯兰教是较为典型的神本主义宗教，而中国文化传统中的佛教、道教、儒教和民间信仰则是典型的人本主义宗教。可以说，夏商朝以鬼为本，西周以神为本，东周以后就是以人为本了。所以宗教服务于人，而不是人服务于宗教。这些成熟的观点在儒家有着深刻的表现。孔子称赞夏朝的奠基者大禹说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”[19]透露出来的信息是，在我国文明社会的开始阶段夏朝，宗教信仰处于“魔本主义”阶段。国家的最高领袖大禹平日自奉甚简，但在祭祀鬼神时却穿着华美的衣服，具备丰盛的祭品讨鬼神欢心。商代宗教仍然大量保留魔本主义色彩。《吕氏春秋•顺民》记载，商王朝的建立者汤在攻灭夏朝后五年大旱，汤祈祷于桑林：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是汤“剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝”，准备自焚以作为向鬼神祈雨的祭品。因为汤能够“达乎鬼神之变”，所以才能“人事之传也”[20]。有商一代，统治者几乎每事必问鬼神，河南安阳殷墟出土的大量甲骨文即是例证。到了孔子生活的西周末期，人本主义的宗教思想逐渐定格，统治者绝不会准备自焚以祈求上苍保佑。孔子的宗教思想即是一个例证，“敬鬼神而远之”[21]，“不语怪力乱神”[22]，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[23]等，都表明了孔子理性的人本主义宗教信仰态度。在以孔子为代表的儒家思想塑造下，中国宗教较早奠定了人本主义的基础，这在世界宗教文明史中是绝无仅有的，由此也形成了中国人包容、宽和、理性而又带有功利主义的宗教信仰特质。人本主义宗教信仰鬼神是为了人的现实需求，而不是相反，理智的人又怎么会为了宗教信仰而争吵不休、大打出手呢？所以，这就能为宗教和谐奠定宏观的文化环境和微观的心理基础。

宗教是人与神互构、圣与俗交织而成的一种特殊社会后果。人建构出了神，并将之作为一种社会结构、心灵结构、行动结构，反过来控制人。但是人还具有反结构、解构的能力，在一定的情况下，人会自己动手打破自己建构起来的神圣结构。因而人神互构关系具有选择性、实在性、同向性、逆向性等一系列特征。神字从示从申，意指人祈祷的对象。所有与人相对，成为人祈祷对象的事物都是神；神只有在与人形成的特定关系中才可以理解和解释，这可能就是古人创造“神”字时加载其中的文化信息。任继愈先生主编的《宗教词典》有关“神”的词条指出：“神的观念始于原始社会后期，最初是由物神观念演化而来。随着社会结构和文化形式的发展变化，神的形象和类别也日益多样化。”[24]“神”对一些人意味着神圣，对一些人意味着神灵，对另外一些人则可能只是一种神奇、神妙。这些认识外化的行动结果，则表现为有人是宗教信仰者，有人是不信教者，而宗教信仰者中一些人更富有人文精神，一些人更富有迷信色彩，一些人更具有功利主义倾向，等等。正如先秦思想家荀子对“星坠木鸣”之类的异常现象所评论的：“怪之，可也；而畏之，非也”[25]；“君子以为文，小人以为神。以为文则吉，以为神则凶”。我们需要的“神”是一个经过新型现代性改造过了的“神”，是宗教文化中所有有益于人类自身、人类社会和人类文明发展的精华之指代名词，是宗教文化中与时代精神相协调的所有超越性与肯定性。积极引导宗教与社会主义社会相适应，即要求宗教信徒认同并实践宗教中禁杀护生、与人为善、圆融和谐、平等博爱的神圣因素，自觉摒弃宗教中神秘、神奇、神异等不符合科学精神和时代精神的内容。

是神创造了人还是人创造了神，在这一根本问题上的不同见解构成神学家和宗教学家立场的基本分野，也构成有神论和无神论对立的理论前提。人神关系的研究同样围绕这一问题展开，主要形成了建构主义和结构主义两大视角，建构主义认为人创造了神，神只不过是人的一种主观想象或者人本质的一种异化，这更符合科学事实；结构主义认为神创造了人，而且作为一种“客观存在”对人产生实际作用，这更符合宗教事实。笔者认为，要对这一复杂的事实进行较为中正公允的考察，最好的视角莫过于“建构的结构主义和结构的建构主义”两者有机结合的“二重性分析”。也就是说，我们应该从宗教事实中提炼出科学事实，并以科学事实解释宗教事实。我们不能因为宗教事实“荒诞不经”，就用科学事实粗暴地干涉宗教事实，也因为科学事实“无神无圣”，就用宗教事实粗暴干涉科学事实。这既是学术研究的需要，也是现实生活的需要。我国宪法明确规定，公民有信仰宗教的自由，任何人不得在宗教场所宣传无神论，也不能在学校教育中宣传有神论。“二重性分析”应该成为研究人神关系问题的根本方法。

神与人从来都不是绝对分裂的，神也并非总是高高在上，他是普通人通过修养可以达到的一个境界，这是一种“生成性的神”。“神，聪明正直而壹者也，依人而行”[26]；“圣而不可知之谓神”[27]；“神也者，妙万物而为言者也”[28]。如同“圣”一样，“神”也能成为人的一种能力，我们常常把具有技艺超群的人称为神工、神医。人神关系是贯穿宗教所有关系类型中的一条主线。宗教是人神之间的交往方法，借以追求人生的终极意义，来解决生存问题的社会现象。从某种意义上说，神的本质是人，人的本质也是神，只有人才能不断超越自我，迈向更高更远的目标，进入出神入化的境界。理解了人，也就理解了人类的神；而理解了神，也就理解了人自身。人神关系作为宗教古老而永恒的现象，是透视宗教秘密的一扇窗口，是任何对宗教进行科学研究都无法避开的根本问题。

儒家信仰的最高人格境界为圣人，圣人并不神秘，将人善的本质纯粹化、极致化之后就是圣人。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”[29]在儒释道三教相互借鉴吸收、互为表里的过程中，“圣人”的概念进一步泛化。圣人不仅是儒教的概念，也为佛教道教所共用。宋代著名理学家朱熹曾为福建泉州题联：“此地古称佛国，满街都是圣人。”中国道教作为人本主义的宗教，追求肉身成仙、长生不老，追求生的快乐，极力避免死的痛苦。佛教在中国化的过程中，其略带神本主义色彩的教义也一而再、再而三地向人本主义转化。典型的如唐代慧能一系禅宗，主张顿悟，“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生”，人人都具有内在的佛性，都可以通过内在的努力而成佛，不需要任何外在力量的帮助，由人到佛的华丽转身甚至就在刹那间。这种极度自由的人本主义宗教精神是很难为神本主义的基督宗教所接纳和理解的。在基督宗教的传统中，人只有借助上帝的恩典才能得到救赎，如果不信仰唯一至上的上帝，即使个人如何努力、如何为善都不可能进入天堂。在这种情况下，人只好匍匐在神灵脚下，委身于神，完全丧失自主性。由于注重信徒身份的唯一性，即是说，只能信仰我宗教而不能信仰他宗教，神本主义宗教在救赎的名义下具有极强的排他性；而人本主义宗教对于信徒身份的态度是“无可无不可”[30]，允许在信仰“我宗教”的同时也信仰“他宗教”，甚至允许在我宗教无法满足自身需求时，转向他宗教，持极端温和态度的人本主义宗教基本不具有排他性。

神的反面即是魔。宗教中所谓之魔，实际上是对自然界、社会和人类自身存在的邪恶破坏力量的虚幻反映。相应地，神是对自然界、社会和人类自身存在的积极建设力量的虚幻反映。当然不同的宗教对神有不同的理解，神不纯然是全善的，他也会运用超然的力量进行破坏，但这种破坏往往被教徒解释为指向正义的目的。从自然宗教到人为宗教的演变过程中，至少贯穿了三个角色主线：魔、神、人。最初的宗教信仰对象是神魔不分的，鬼即是神，神即是鬼，祭鬼即是祭神，祭神即是祭鬼，这一点在云南少数民族宗教中仍有孑遗。例如独龙族传统宗教、景颇族传统宗教。早期宗教重在区分“人—鬼”，以云南少数民族宗教为例，其宗教活动围绕着如何送走恶鬼而展开；后期宗教重在连接“人—神”，宗教的拉丁文原义即是“人与神的再连接”。当人类改造自然和社会的力量逐渐强大后，自我意识随之进一步苏醒，善神、恶鬼有了截然不同的区别，同时在宗教中也具备了拟人化的样态，人逐渐成为宗教的主角。由虚幻的反映人与神的关系，到现实的呈现人与人的关系，作为一项社会建制的宗教在其发展演化过程中，关系的维度不断多元、立体、复杂，与人类的政治、文化、经济、哲学、组织、个体心理等宏观、中观、微观之各层面都密切相关。

无论对于魔本主义、神本主义还是人本主义都有极端与温和之分。极端的人本主义必将会导致宗教信仰性的淡化和世俗性的增强，从而模糊宗教与世俗的界限，不宜大力提倡。极端的魔本主义和神本主义宗教，甚至会将人作为祭品奉献给信仰对象，人毫无自由幸福可言。秉持此种态度，必定为了虚幻神灵的利益，剥夺人的所有权利。宗教和谐呼唤温和的、理性的人本主义精神，以此为支撑，可以使人与其信奉的神灵和谐相处，使信奉不同神灵体系的人与人之间和谐相处，从而使内在和谐、实在和谐与超在和谐实现有机统一。

（二）宗教和谐概念辨析

和谐是一种良好的交往状态，是彼此在差异基础上的互补统一，是多元关系在动态中达至的平衡结构，是一种精神、一种习惯、一种力量、一种理想。宗教和谐是两种以上不同类型宗教之间基于平等、交流、互补、理解、协作基础上的一种彼此依赖关系和可持续性结构。和谐具有差异性、多元性、客观性、动态性、开放性、平等性、相互性、时空性、持续性等几大特征。和谐关系中可以是一方居于主导和关键地位，但在本质精神上二者必须平等，不能将自己的单方面意志或者模式强加给对方。同样，宗教和谐不是宗教融合。宗教融合是将差异抹平并取消一方独立存在权利的行为。宗教和谐带来的是多元宗教平衡互补、共同发展的勃勃生机。有差异不可怕，没有差异才更可怕。取消不同声音，只留下一种声音，导致的是单调、枯寂和死气沉沉。这些分析同样适用于宗教和谐关系。

宗教和谐既是一种过程，又是一种目的，还是一种文化传统。就客观而言，是一种现象与状态；就主观而言，是一种理念和理想。客观现象与状态必定需要特定的时空界限以及载体、内容、表现等；主观理念和理想必定需要特定的体系、过程、原则等。就我国而言，自魏晋南北朝以来，儒释道三个主要宗教之间就以和谐相处为主线；唐、宋以后，即和谐共处于中国的庙堂乡野，“三教合一”成为中国人的思维模式，培育了中国人美美与共、包容多元的宗教和谐精神。

从整体上判断，宗教和谐是中国宗教关系的一种常态。近代以来，西方列强借助坚船利炮打开了晚清封闭已久的大门，基督教也借助强大武力在中国的城市乡村四处传播，秉持独一神宗教的内在逻辑，一厢情愿地强迫“中华归主”，宗教之间的和谐关系因外来宗教排他性的强势介入而顿时紧张。通俗地说，即是客人不但不遵循主人的规矩，反而还要为主人制定规矩，鸠占鹊巢，反客为主。彼时基督教以“异教”视中国本土宗教，“异教徒”视中国本土宗教信众，则中国本土宗教也以“洋教”、“鬼子教”对待外来基督教，教案冲突不断。全国形势如此，各地方也是如此，近代史上几乎找不出一处没有发生“教案”的省份，地处西南边疆的云南也不例外。实际上，所谓反洋教，反“洋”在先，反“教”在后。很多情况下，中国群众主要因不满个别外国传教士为非作歹、飞扬跋扈，并非针对基督教本身，中国宗教的宽容精神仍然表现得淋漓尽致。中华人民共和国成立经过三次爱国运动[31]的改造，尤其是十一届三中全会以来，宗教信仰自由政策深入人心，在秉承中国宗教宽容精神的文化传统中，基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教、汉族民间信仰和中国少数民族宗教和谐相处成为一种常态。在中国文化情境中研究宗教和谐，不能忽视中国宗教关系长期和谐的传统，这本身就是我国宗教的一种特殊国情。

宗教和谐关系具有多元性、开放性、动态性等特征。多元性是内在前提，没有两种及以上不同类型宗教的存在，且实际发生交往互动的情况，就不会衍生所谓的和谐。特定地域和人群中现有的宗教关系结构总是伴随新的宗教相遇而发生变化，需要持续不断地寻求差异互补基础上的共赢，一旦断裂则和谐关系很可能向冲突关系转化。开放性、动态性是从和谐关系的结构与过程方面分析的；从结果与功能的角度看，宗教和谐还具有平衡性与稳定性。宗教生存与延续的基础在于不断获取信徒，信徒的流失既可能是因老信徒去世而自然性发生的，也可能是因老信徒改教而人为性发生的，还可能是因为各种原因无法补充新信徒而发生的。所以历史上时常看见为了获取足够数量的信徒，各宗教之间采取极端的方式，强迫本宗教信徒留在教内，强迫他宗教信徒改信本宗教。中国历史上儒、释、道关系紧张时期，冲突的重要根据即在于此：三教皆发展出了自成体系的护教理论，并相互攻击对方。但中国宗教最终通过包容信徒同时信奉多种宗教而和平地解决了对信徒身份的争夺，从而为三教合一打下了资源性的基础。随着护教理论的发展，中国宗教最终也发展出了正视对方长处、兼美通融的三教合一理论，比如南宋皇帝理宗主张“以儒治世，以佛修心，以道养身”就是典型。而不能包容多元信徒身份，又不能尊重其他宗教信仰、正视其他宗教优点的宗教，具有严重的狭隘性、排他性，为了争夺信徒在手段上会达到无所不用其极的地步，不仅有理论上的护教，还会有武力上的护教。

护教的策略目标和行动逻辑往往从两个方面入手：向内，稳定已有信徒群体，力争不使其流失，又可分为宗教垄断、宗教裁判、武力惩罚等硬措施和宗教感化、辩论对话等软措施；向外，传播扩展以争取新教徒，其方式也有硬措施与软措施之分。如果新教徒同时又是其他宗教徒，冲突在理论上就难免发生。所以一个社会中特定宗教徒的数量越多、影响越大，则与外宗教相遇时冲突发生的可能性就越大，这也要求我们研究宗教和谐关系必须限于一定时间、地域、人群水平之上。宗教之间如果和谐共处，需要信仰政策上的相宜、信仰理性上的相通、信仰伦理上的相合、信仰身份上的相容、信仰背景上的相符、信仰结构上的相类、信仰功能上的相补、信仰思维上的相近、信仰情感上的相惜，这既是手段又是过程。我们不妨将“宜、通、合、容、符、类、补、近、惜”形象地称为宗教和谐共处的“九字真言”。

宗教和谐是在现实关系的无秩序状态中，通过物质性、精神性和行动性资源的支撑转化而达到秩序化存在的结构与规则的整合过程，同时运用结构化的手段将各种价值理念乃至虚幻想象植入一套特定的教义体系中，并对教徒发挥支配性的作用。在此转化、整合与植入的过程中，自我中心主义是必须克服的思想阻碍。一个宗教抬高自己，必然要贬抑其他宗教，不能做到彼此尊重与功能互补。因此我们必须将和谐视为一种精神理念、思维模式并内化为信徒的行动准则，然后才能通过信徒这一宗教最为重要的载体之间的和谐，推动宗教间的和谐共处。即是说，宗教的内在和谐、外在和谐、共在和谐是有机统一的“和谐整体”。就终极性而言，特定地域内的宗教和谐，必然要表现为信徒群体和信徒个人之间的和谐。

（三）宗教和谐的变量因素分析

此小节探讨与宗教自身规模有关的地域、人口和时间因素，以及与宗教交往方式有关的直接性和间接性因素。

宗教是在特定的人群、地域和时间中存在和发展，时间、空间和人口三个维度构成的立体坐标可以准确定位宗教的具体形象。立体坐标轴系中的任何一个点具有动态性，任何宗教在动态演化过程中，仍然有一条稳定的轨迹，而这一轨迹则足以成为描述该宗教特征的客观依据。就宗教发展的整体趋势而言，多元化是一个必然的趋势：向内，宗教因社会的发展而不断增加维度，呈现多维化态势；向外，宗教因人类交往的增加而不断相遇交流，乃至在同一人群、地域和时间中相处，呈现多样化态势。宗教和谐相处是二元及以上宗教之间可能关系中的一种，并且能与其他类型的宗教关系动态转化。其他可能的宗教关系主要是宗教冲突和宗教融合，前者包括宗教战争、宗教排斥等子关系类型，后者包括宗教置换、宗教消解等子关系类型。同样，宗教和谐也包括宗教对话、宗教和平等子关系类型。对于宗教和谐的理解，一定要具有宏观的视野、动态的思维和多元的理论。

齐美尔说：“天狼星的居民对我们来说并非是真正陌生的”，“因为他（它）们根本不是为了地球人而存在的，因而与我们之间没有远近之分”。[32]同样，不在同一空间、时间和人口范围存在的宗教就无所谓宗教关系。宗教和谐作为一种特定的宗教关系类型，首先必须要有某一类型的宗教作为载体，其次是作为载体的宗教之间能够相互接触交往。我们不可以设想云南边疆民族地区与美国西海岸之间的宗教和谐，因为二者不在同一可能性地域中存在；我们也不可以设想现代中国人与古代埃及人之间的宗教和谐，因为二者不在同一时间、空间及人群中存在。当两个及以上类型的宗教在同一或可能交叉的时间空间与人口序列下，具有实实在在互动的关系发生时，才可以谈论宗教和谐。

从宗教和谐的变量关系而言，地域空间越小、人口规模越小、互动程度越强的宗教之间和谐关系的研究就越具有典型性。可以说，我国任何一个省、市、县乃至社区都有多元宗教共存现象存在，且其关系的主导模式为和谐。宗教关系和宗教交往归根结底是人的关系和人的交往。随着地域、人口规模的扩大，宗教之间交往的直接性减弱、间接性增加，导致变量之间的关系越来越弱化。相关研究只能是对客观现象的描述，而不能是对因果关系的解释。反之，在社区层面，影响宗教和谐的变量因素更为集中、直接的相互关联，在因果关系假设的基础上进行解释性研究也就更具可操作性。以常识言之，如果多元宗教信仰能够和谐地存在于家庭之内，必然也能和谐地存在于社区之内；若能在市域中和谐共处，必然也能在省域中和谐共存；反之却不必然。

虽然，现代交通和信息技术的发展使人们交往的距离越来越短，产生了道教传说中的缩地效应[33]，纵然两人相隔千万里的空间距离，通过信息传媒技术也可以实现即时沟通。然而，任何间接沟通方式也无法替代面对面的直接沟通。人们反而因交通、通信的便捷变得更为陌生。不难设想，花费一天一夜时间步行百余里与乘坐火车花费一小时拜访一位朋友，中间的感情因素孰轻孰重？现代科技在社会中的运用常常带来悖论式的效果。在当今社会背景下，通过各种科技手段，人的沟通越来越发达，人与人之间的联系貌似增强了，但是随之而来的是人与人之间的交往越来越倾向于运用间接方式，面对面的直接交流反而越来越少。同时，各类中介的作用日益凸显，在日常生活的各个领域无孔不入，人类社会已经迈入了“间接时代”。通过各类中介进行交往，理性因素和功利色彩增强，情感因素和价值色彩减弱。“间接社会”的来临，必然在貌似亲密的外表下，进一步拉大人们之间的距离。如果相互之间没有直接交往，甚至连间接交往也不存在，则彼此不存在关系，更谈不上和谐。在扩大了的地域范围，或较小地域两个封闭系统之间，假设两类宗教没有直接交往，彼此虽“老死不相往来”，但却相安无事，这种平静并非和谐。没有交流就没有理解，没有理解就不会尊重，没有尊重就难以和谐。纵观历史上和现实中的宗教冲突，往往都是由于信徒之间互不理解尊重，因直接交往的小事而引起并扩大升级。信徒各自所属的宗教组织或社会网络，可以将冲突在更大的范围内迅速传播。

（四）宗教和谐的类型与命题

所谓殊途同归，和谐虽有共同的精神、原则与规律，但和谐状态的达成却没有一成不变的途径与手段，在结果上也表现出丰富多样的模态。宗教和谐在本质上是一种社会关系，依其行动载体的层次可以分为个体与个体、个体与集体、集体与集体三种互动关系，相应地，宗教和谐即包括微观和谐、中观和谐与宏观和谐。从动态性过程而言，宗教和谐是相关主体与客体不断彼此建构并形成稳定结构的平衡性状态，因而我们可以将宗教和谐分为结构性和谐与建构性和谐，或称主观性和谐与客观性和谐。从作为有机体的宗教构成要素来说，我们可以将宗教和谐分为情境的和谐、资源的和谐、结构的和谐与行为的和谐。四种类型的具体内容，我们以如下10个相互联系的命题进行归结。从相反方向说，这10个命题同样可以解释宗教冲突的类型。

第一，情境性命题。

包括宽容性命题和边缘性命题两个彼此关联的子命题。一个社会中特定宗教信徒的数量越多、宗教影响越大、宗教干预社会生活的层面越广，则宗教跃居于中心地位，发展到极致，则成为宗教独裁和神权专制，中世纪的欧洲即是如此。因此，必须将宗教及其活动限制在合理的、可控制的范围内，树立“在人类面前宗教彼此平等”的理念，培育宗教接纳多元的宽容精神，培养宗教间彼此尊重、和谐共处的惯习，达成“宗教为人类社会服务而不是人类社会为宗教服务”的共识。宗教世俗化的过程实际上就是宗教在社会中不断被边缘化的过程。被边缘化的程度越高，就越不可能获得更多的资源而扮演主动积极的角色，去挑动宗教冲突。宗教在塑造特定人群的文化传统中曾经扮演了重要角色，传统一旦形成会通过社会机制向个体心灵内化，反过来影响人们对宗教的态度与想象，这是一种辩证促进的过程。社会环境宽容与否，直接影响到个人对宗教的看法，也影响到宗教之间的关系。在现代社会中，宗教依然居于社会中心地位的情境越来越少，我们“捍卫宗教”就是捍卫一种神圣性，就是要保护和传承一种特殊的文化。宗教性从属于社会性，对于宗教关系的研究必须置于社会关系的整体中进行研究和考虑。

（1）宽容性命题：宗教相遇的社会情境越宽容，则越容易和谐相处。

（2）边缘性命题：彼此相遇的宗教在各自社会情境中越是处于边缘地位，则越容易和谐相处。

第二，资源性命题。

包括意识性命题、身份性命题、自我性命题三个彼此关联的子命题。首先，必须强调宗教在精神性资源上的相通，做到“和而不同，异而兼美”。即是说，无论从理性上还是情感上，不同类型的宗教都应当将彼此体系中有价值的东西吸收接纳进来，并外显为行动的规则与指南。如全真道主张儒、释、道三教合一，三教经典《道德经》、《心经》、《孝经》成为本派道士共享的根本典籍。正如费孝通先生所说的那样：“各美其美，美人之美；美美与共，天下大同。”其次，强调物质性资源上的平等。特定社会情境系统中的互动的宗教之间虽有主次、强弱、先后、内外、我他之分，但并不因此而恃强凌弱、排除异己，而是在正视差异的基础上平等共处，各擅胜场。最后，强调身份性资源的共享。一定规模的信徒和神职人员是宗教存在之本。信徒身份具有特殊性，信仰独一至上神的宗教长期以来以自我为中心，认为“除我之外，别无拯救”，形成较强的排他性，不允许本宗教信徒同时成为其他宗教信徒，但是中国多元神信仰的宗教体系却呈现信徒身份的交叉重叠态势。所以基督宗教传入中国之后，就有所谓的“礼仪之争”。中国本土宗教之间经过长期涵化，以理性主义的宽容精神构建起了和谐的信徒身份丛和角色丛。当本土宗教、传统宗教面对外来宗教和新兴宗教之时，已有的信徒身份系统将面临着失衡的问题。因为后者必须通过占领前者现实或潜在的信徒资源才能拥有自己的信徒。宗教关系中最为敏感的问题其实就是争夺与捍卫信徒市场的问题。当前颇为流行的术语“宗教生态平衡”，同样应从精神性系统的平衡、物质性系统的平衡、身份性系统的平衡三个层面进行分析。

（3）意识性命题：彼此相遇的宗教在情感和理性上越能平等相待，则越容易和谐相处。

（4）身份性命题：彼此相遇的宗教信徒身份重叠的可能性越高，则越容易和谐相处。

（5）自我性命题：彼此相遇的宗教信徒自我中心意识越淡薄，则越容易和谐相处。

第三，结构性命题。

包括目的性命题、开放性命题、规则性命题三个彼此关联的自命题。结构是内化资源与规则的稳定性秩序安排，并在特定的情境中以特定组织和制度为框架性载体。宗教结构的目标首先指向神圣性，同时因需求及功能之不同而呈现多样化特征。自我意识较强、排他性较强、居于社会中心地位的宗教组织，越可能以扩张自身为目的，当两个同样强势的宗教系统相遇，冲突就越有可能出现，反之亦然。规则是特定结构中的行为准则，既可以是客观存在的规律，也可以是主观内化了的特定要求。对于行动者而言，有被动要求遵守的，也有主动自觉奉行的。宗教信条也是特定意义上的规则，而极端则有原教旨主义，不但在基本立场上没有通融余地，在一些行为细节上也是如此。规则的变通性越弱则越容易引发冲突，灵活性越强则越容易和谐相处。特定宗教组织越容易吸纳新教徒，或承认异教徒的身份，则开放性就越强，与其他宗教则越容易和谐相处。在宗教的组织类型中，膜拜团体的封闭性最强，与主流社会存在偏差，甚至会走到社会的对立面而蜕变为邪教，也最容易与其他宗教发生冲突。

（6）目的性命题：彼此相遇的宗教组织的目的性越弱，则越容易和谐相处。

（7）规则性命题：彼此相遇的宗教的规则越灵活，则越容易和谐相处。

（8）开放性命题：彼此相遇的宗教制度开放性越强，则越容易和谐相处。

第四，行为性命题。

脱离特定情境、资源和结构，我们无法谈论行为。所以行为性命题与前三类命题密切关联，并由理解性命题和升华性命题两个子命题构成。宗教行为是宗教意识的意向性外显，从中我们可以理解不同的宗教性。宗教性，是德国社会学家齐美尔率先分析的概念。所谓宗教性，是“无私的奉献与执著的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合”[34]。齐美尔认为，宗教性先于宗教，后者是前者在经验上的一种转换。同样，宗教行为是内在宗教性在特定情境下的外显。在豪华教堂中礼拜的人和穷乡僻壤里对大青树献祭的人，在宗教行为上虽然有极大的差别，但内在的宗教性却有相通相似之处。如果两类宗教信徒能够通过宗教性理解彼此之间千差万别的宗教行为，而不是采取偏激的对立态度否定和贬抑另一方，宗教之间则会倾向于和谐相处。中国诸宗教正是因为能在相互尊重对方宗教行为的基础上，进一步融合吸纳对方宗教仪式中的合理部分而做到弭除芥蒂、和谐相处的。宗教性既有感性的一面，也有理性的一面。既包括在宗教情感支配下的直接行为，如膜拜、敬礼等，也包括以间接形式并经提炼、崇高化为宗教艺术的行为，如绘画、舞蹈、音乐等。在弗洛伊德的精神分析理论中，“升华”是一种特殊的自我防御机制，通过升华作用可使个体改变冲动的目的和对象但并不抑制它们的表现。换言之，升华是指改换原来的冲动或欲望，用社会许可的思想和行为方式表达出来，一般总是把原有的冲动或欲望转向比较崇高的方向，因而具有创造性和建设性意义和价值。越是经过升华机制的宗教行为，越能滤掉宗教性中狂热的不合理因素，也越能符合人类生活的需要，而以此为媒介展开宗教间的交往则更容易促进彼此理解。

（9）理解性命题：彼此相遇的两个宗教在行为上越具有理解性，则越容易和谐相处。

（10）升华性命题：彼此相遇的两个宗教在行为上越具有升华性，则越容易和谐相处。

（五）宗教和谐的动态过程模式

宗教和谐是两种以上宗教在交往相处过程中，持续动态的互益共存状态。就人类宗教发展史的一般规律而言，某一地域或人群中最初往往只有一种特定宗教，随着交往传播范围的扩大，其他宗教逐渐进入。因占有资源和控制人群的能力不同，特定地域中的本土宗教与外来宗教之间存在高低、主次、强弱、先后、左右、内外、我他七种关系，相应地产生冲突、和谐、融合三种可能结果，每一种可能结果又可细分为多种子类型。按冲突在本土宗教中孰先孰后的地位来分，有主动冲突和被动冲突；按冲突在特定宗教地域和人群中的影响范围来分，有全面冲突和局部冲突；按冲突在特定时间中的表现模式来分，有现实冲突和潜在冲突；按冲突手段的性质来分，有软冲突和硬冲突等。特定规模水平上的宗教和谐也可分主动和谐与被动和谐、全面和谐与局部和谐、现实和谐与潜在和谐等子类型。宗教融合也可作出如上分类。需要指出的是，宗教冲突或融合的目的导向是一教独存，而宗教和谐的目的导向是多教共存。冲突的结束，或者因一方全面胜利，在特定区域和人群中形成一元独尊状态；或者两方势力平等，在特定区域和人群中共享资源，达成和谐相处结果。而宗教融合，在某种程度上也可以说是一种宗教和谐，只不过有时带有消极的色彩。为便于理解，我们将宗教关系的动态过程图示如下，而宗教和谐是其中一种可能的关系类型。

“相遇”一词，在中国文化传统中最早见于《诗经•郑风•野有蔓草》。“有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮”[35]，表现出主人公与心上人不期而遇的兴奋心情。关于文化相遇研究，学术界至今仍然没有系统展开。此处所言之相遇，是指不同文明在特定时间、地域和人群序列中的彼此接触。相遇具有偶然性，也具有必然性。韦伯说：“我们不能抽象地理解两个历史偶然事件之间存在着某种联系这一现象，而只是在承认在它具体形成的方式上存在着某种内在一致这样的基础上来把握。”[36]相遇是人类文明交往进程中永恒不变的主题，没有在相遇基础上的进一步涵化影响，人类社会就不会形成丰富多彩的文化体系。在经济全球化进程加速发展的当今世界，人类社会早已不可能是“老死不相往来”的小国寡民社会了，各种文化主体间的相遇更是不可避免。相遇为具有自主行为的主体之间的互动关系拉开序幕。上页图3显示，正是宗教相遇之后遵循不同的思维模式和关系路线，产生了三种不同的结果。追溯宗教相遇的源头，可以促成宗教冲突、宗教融合向宗教和谐的积极转化。

宗教作为一种特殊的社会文化体系，承载着人类社会不同文明的基因，保护一种宗教文化就是保护一种文明。宗教的相遇环境不在天国，而在世俗的社会土壤，必然带有特定社会的文化烙印。如果相遇带有明显的挑战性，其中一方带有强烈的主体性和控制愿望，自视甚高、自恃甚强，不尊重另一方，则冲突在所难免。冲突既可以采取较为温和的文化手段如辩论，也可以采用极端的暴力手段，上升为宗教战争。在冲突思维的作用下，人们习惯为不同文化的相遇埋下分歧的伏笔。媒体上诸如“当十字架遇到中国龙”、“当印度象遇到中国龙”之类的字眼，暗含的隐喻就是双方必须分出高下，一方战胜另一方才是被期待的结局，然而客观的结果往往是两败俱伤。而和谐思维则恰恰相反，在特定范围上相遇的文化主体求同存异，在尊重对方文化传统的基础上互益双赢。在此过程中相遇双方也可能会发生分歧，但经过势力范围的重新划分而能各得其所、相安无事。融合思维带有一定的消极性，其过程是取消事物的差异，将多元转化为一元，表面貌似和谐，而实质却不是和谐。

文化相遇既有客观化的一面，也有主观化的一面，经过长期的互动沉淀出特定的文化心理和文化习惯。所以，我们应重点探讨文化相遇的社会背景和文化情境、行为主体、导向目标等理论要素。宗教相遇在特定的时空和人群中发生，在微观层面表现为宗教徒之间的相遇。虔诚宗教徒的个体性相遇，必然各自带有所信仰宗教长期形塑而来的思维模式、心理特征和行动逻辑。一种宗教代表着一种文化传统，也代表着一种风俗习惯，同时也以神圣的方式赋予传统和习惯以毋庸置疑的崇高地位。19世纪法国大革命将罗兰夫人推向断头台，临刑前她感叹说：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行之！”纵观人类社会发展史，我们发现，圣洁崇高、博爱慈善为神圣旗帜的宗教，恰恰也成为众多罪恶的渊薮。问题在于：宗教本以终极性的价值为目标，但不幸被不同利益的团体工具化为维护自身利益的手段，甚至个人也以宗教相标榜，认为自己信仰宗教即表明个人道德高尚，以此贬抑不信仰宗教的他人。抱持如此心态信奉宗教的人们甚至比将宗教信仰简单功利化的人们更可怕。宗教的神圣性恰恰可以从相反的方向助推冲突，并且使沉浸其中的人们毫无反思自己行为的准备。我们不得不感叹：“宗教，宗教，多少冲突假汝之名以行之！”我们有必要深入研究各大宗教看待本宗教、看待他宗教的传统态度，尤其要重点剖析带给宗教相遇以狭隘性、排他性的传统态度，并以文化宽容之精神对之予以改造，由态度之转变、心灵之转向开始，塑造“厚德载物、大度恢弘、和而不同、异而兼美”的新型观念，使不同宗教相遇走向互益共存的和谐状态。中国宗教文化中常说的“一念善则天堂，一念恶则地狱”之类的话语，并非无稽的神秘之谈，而是充满了指导心灵转向的智慧。

从宗教发展史来看，独存是宗教在特定地域中和人群中的一种原初存在状态。人类社会中总有一段时期，特定宗教作为唯一的结构要素，仅仅向特定的人群共同体内部渗透。当特定宗教越过特定人群边界时，必然会与另外人群范围中的宗教相遇。借用基督教的术语，通向宗教关系和谐状态的是一条“窄门”，当且仅当社会结构上、文化习惯上、心理上等各种条件具备时才能实现。中国社会恰恰有助于培育这些条件，多元宗教和谐相处成为一种常态。向左，通往宗教排斥、宗教冲突、宗教战争；向右，通往宗教消解、宗教异化、宗教虚无。能否平等互补，是不同宗教关系走向不同道路的分水岭。对于宗教关系可能的极左道路与极右道路的研究，都应围绕着宗教和谐这一中间道路展开。需要指出的是，左、中、右三条，仅仅是一种形象化的比喻说法，并非严格地从空间方位上进行描述。

从宗教相遇的载体而言，可以分为教徒与教徒的相遇、教徒与非教徒的相遇两大类。其中，教徒间相遇又可分为同教徒相遇和异教徒相遇。异教徒相遇发生冲突的可能性较大，教徒与非教徒相遇次之，同教徒相遇最小。比如，伊斯兰教有穆斯林之间为兄弟的说法，彼此相遇往往互道“色俩目”，有互助互爱的责任。但基督教对于作为异教的云南少数民族宗教自始至终是持排斥打击态度的。即使同一宗教内部较为独立的几个派别之间也会因为对教徒的争夺而发生冲突。比如近代云南基督教传播史上所谓的“五派分滇”。1921年，在云南传教的内地会、圣道公会、圣公会、五旬节会、青年会五个教派联合成立“昆明基督教联合会”，规定凡部署联合会成员的教会组织，不经联合会同意不得随意在云南进行传教活动，并对无教会的传教范围做了划分：滇中、滇西为内地会传教范围；昆明、大理、曲靖为圣公会传教范围；滇越铁路沿线为五旬节会传教范围；滇东北地区为圣道公会传教范围；青年会可在全省范围内活动，但只能把信教者介绍给其他四个教会，并由它们协助其吸收会员和进行募捐等活动。[37]划分出各自明显的势力范围后，势力均衡暂时达成，但随着基督教其他派别的逐渐进入和背后不同国家势力的消长，旧有平衡局面被打破，新的平衡又在动态中逐渐达成。

（六）宗教和谐的价值化与工具化

以上分析，多带有理论思辨的色彩。对于宗教和谐的实证研究，应该从其关系的载体入手。宗教不仅是一种意识形态，还是一种社会力量。在微观层面，借助信徒个体而呈现；在中观层面，借助教会、教派之类的团体而呈现；在宏观层面，借助民族或国家的整体而呈现。我们基于韦伯“理想类型”的方法论，将宗教个体、团体、整体视为有选择和行动能力的分析单位。如果在个体水平可以宽容一个人信奉多种宗教，那么在团体和整体水平，也必然允许一个社团、一个民族、一个国家存在多种宗教信仰。宗教在不同的层面上，既具有整合的力量，也具有分裂的可能，其中发挥关键作用的是宗教对待他者的态度。在西方文化传统中，宗教整合在一定程度上是建立在区别分割基础上的。即是说，首先将宗教徒划分为我宗教、他宗教等具有强烈道德、价值、界限判断的类型，在此基础上再团结统一。然而由于无限扩大差距，区别与分割往往失去了整合的可能性，宗教遂成为标榜自我、划分人群、排斥异己的锐利武器。

浪漫主义与功利主义是人们对待宗教的两种根本态度。浪漫主义的宗教观将宗教理想化、道德化和价值化，视为真、善、美的终极范型，在行动上表现为对最高精神和完美状态的一种无限趋近和追求；功利主义的宗教观将宗教现实化、利益化和工具化，视为实现个体目标的最佳途径，在行动上表现为对个人需求的手段化满足。宗教冲突往往是因为将宗教工具化，而宗教和谐往往是因为将宗教价值化。或者说，工具化内含冲突趋向、价值化内含和谐趋向。所谓宗教剥落神圣色彩，越来越世俗化的内在本质即是工具化：宗教越来越关乎利益，越来越偏离理想。宗教在发展过程中，具有了装饰化的功能。在宏观上，可以装点太平粉饰政治；在微观上，可以粉饰个体的道德崇高。越是精神性的资源被工具化，潜在的冲突力量就越大。我们既要研究以社会和谐为前提的宗教和谐，更要建构以宗教和谐为基础的社会和谐。

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[1][德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第666—667页。

[2]百度百科•宗教，http：//baike.baidu.com/view/9438.htm。

[3][英]麦克斯•缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社1980年版，第13页。

[4][英]泰勒：《原始文化》，连树生译，上海文艺出版社1992年版，第412页。

[5][英]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，新世界出版社2006年版，第50页。

[6]转引自百度百科•宗教，http：//baike.baidu.com/view/9438.htm。

[7]同上。

[8]同上。

[9][德]鲁道夫•奥托：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社2003年版。

[10][德]施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社2011年版。

[11][德]蒂利希：《文化神学》，陈新权、王平译，中国工人出版社1988年版，第8页。

[12][英]弥尔顿•英格尔：《宗教的科学研究》（英文版），麦克米兰出版公司1970年版，第7页。

[13][美]彼得•贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社1991年版，第36页。

[14][德]鲁道夫•奥托：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社2003年版。

[15][美]格尔茨：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，第105页。

[16]吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第74—79页。

[17]牟钟鉴：《中国宗教学30年》，http：//www.douban.com/group/topic/6140272/。

[18]刀述仁：《南传上座部佛教在云南》，http：//www.fjdh.com/wumin/2009/04/23295540015.html。

[19]张燕婴译注：《论语》，中华书局2006年版，第112页。

[20]许维遹撰：《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第201页。

[21]张燕婴译注：《论语》，中华书局2006年版，第80页。

[22]同上书，第95页。

[23]同上书，第157页。

[24]任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年版，第824页。

[25]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局1988年版，第312页。

[26]李学勤主编：《十三经注疏•春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，第300页。

[27]杨伯峻撰：《孟子译注》，中华书局1960年版，第310页。

[28]（宋）朱熹注：《周易本义》，凤凰出版社2005年版，第99页。

[29]杨伯峻撰：《孟子译注》，中华书局1960年版，第310页。

[30]这种看待事物的态度同样具有深厚的儒家传统。《论语•微子》孔子谈到遗民、隐士、柳下惠等人的行为准则时表示，“我则异于是，是无可无不可”。

[31]实际上，基督教本土化的努力从清末民初就已经开始，“自治、自传、自养”的精神伴随基督教传播的始终。

[32][德]齐美尔：《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，林荣远编译，广西师范大学出版社2002年版。

[33]《神仙传》载，东汉方士费长房擅长“缩地术”，能“缩千万里于咫尺”。

[34][德]格奥尔格•齐美尔：《宗教社会学》，曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第6页。

[35]赵逵夫等编：《诗经三百篇鉴赏辞典》，上海人民出版社2007年版，第159页。

[36][德]马克斯•韦伯：《社会科学方法论》，韩水法等译，中央编译出版社1999年版，第46页。

[37]云南省编辑组编：《云南民族民俗和宗教调查》，云南民族出版社1985年版，第274页。