导言 人是其对象之所是
本书是指向个体的事实本身的一部著作。
任何一个个体的周围都拥有或多或少的世界，对每一个个体来说，这是一个事实的存在。然而，这些事实是真实可信的吗？是可以据以作为他的历史开端的吗？表面上看，这些簇拥在个体周围的事实，在现象的层次上正在不断地向个体发挥着它们的作用。个体往往满足于或者迷恋于与现象的作用过程，却忽略了对现象本身是否真假的甄别。黑格尔就曾指出：“特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普通的观念并不卷入对峙和斗争当中，卷入是有危险的。它始终留在后方，在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受到了损失，遭到了祸殃——这可以叫做‘理性的狡猾’。这样被理性所播弄的东西乃是‘现象’，它的一部分是毫无价值的，还有一部分是肯定的、真实的。”[1]尽管黑格尔在这里指出了现象世界与躲藏在背后的普通观念的差异，个体的特定的、具体的世界与历史的普遍性、综合性之间的差异，但对于个体来说，他总是生活在现象之中。
本书所要指出的是，无论这些事实是否真实，它们都在对个体发生着作用。从个体诞生的那一刻起，个体就必然地要面对围绕在他周围的世界，他与这些世界发生各种各样的关系，这些世界先于个体的实践而存在，它们成为影响个体、决定个体的先天的力量。对个体而言，这些既定的世界就是他的本体，而他，只是本体的表现形式。
迄今为止，个体的成长问题一直是一个热门话题。只要生命是一个存在，生存和发展问题就是一个不可回避的问题，个体的成长问题就是需要个体终生解答和应对的问题。然而，在相当长的一段时间里，人们关注个体成长问题的视角停留在了个体内在的力量本身，而对于个体之外的力量的关注淡化了。许多人仍然认为，对一件事物而言，外因只是变化的条件，内因才是变化的根据。在这一认识的指导下，许多人在把握事物时总是把视角放置在事物的内部，似乎只要围绕着这个事物本身看问题，就不会脱离“内因说”理论的指导，因而也就抓住了事物发展的“根本”。然而，这种由“求取内因”进而把事物发展原因定格在事物内部的认识方法，使人们的眼睛蒙上了一层厚厚的外壳，从而使许多人机械地、孤立地认为，内因一定就是藏在一个物体里面的因素，即“内部因素”，外因就是“外部因素”。于是，事物内外之间被划定了一个固定的、看似清晰的界限，从而在内外因之间竖起了一道不可逾越的屏障，没有人再去考虑内外因之间是否存在着可以转换的辩证关系，内外因的分析方法变成了机械地、僵化地认识事物原因的方法，很少有人怀疑“决定事物发展的原因，必然地就是潜藏在事物里面的因素”这一机械唯物论的观点。
如果按照现在通行的说法，“事物的内部矛盾，就是事物发展的内因”[2]，那么，找到事物的内部矛盾，事物发展的决定因素似乎也就找到了。很明显，如果世界上仅此一件事物，我们也许就可以坚定地下这样的断语。可是，众所周知，世间事物并非仅此一件，而是万事万物，并且万事万物之间的联系是世界存在的真正本质。因此，我们对决定事物的根本原因的认识就不能仅仅停留于该事物的边界之内，而应该对事物的“内因”之因再行追讨，因为如果这个“内因”不是终极原因的话，它就是被决定的原因，而被决定的原因是不能决定自身的。
让我们冲破把事物的终极原因终结于事物之内的认识局限，回到唯物辩证法关于事物的普遍联系的观点上，这里有恩格斯在总结马克思主义学说时的精辟概括为证，他指出，辩证法的出发点就是把普遍联系作为万有真理，“辩证法是关于普遍联系的科学”[3]，“相互作用是事物的真正的终极原因”，“我们所面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的总体，……这些物体是互相联系的，这就是说，它们是相互作用着的，并且正是这种相互作用构成了运动”，“只有从这个普遍的相互作用出发，我们才能了解现实的因果关系”[4]。恩格斯在100多年前对世界发展原因的深刻揭示，却在100多年之后被很多人抛到了九霄云外，本体世界各个事物之间正在发生着的各种不间断的联系和相互作用的历史事实，似乎跟我们没有了任何关系，人们变得越来越麻木，任凭事物之间的运动对事物双方带来的发展变化和丰富多彩的质的飞跃，依然固守在单个事物之内，因此，我们关于事物的认识被僵化就成为不可避免的了。
现在，让我们回过头来，冷静地分析一下决定事物发展变化的终极原因。我们知道，事物发展的过程表现为量变和质变两种状态。就量变来看，它表现为事物的渐进过程；就质变来看，它表现为事物的飞跃过程。而无论是渐进性还是飞跃性，它都要靠事物内部矛盾的运动来推动。那么事物内部的矛盾又是如何运动的呢？
假设事物内部的矛盾运动来源于矛盾双方的对立统一关系，那么，矛盾的对立方面是指矛盾双方相互排斥、相互斗争的性质，体现着双方相互排斥、相互分离的性质和趋势；矛盾的统一方面是指矛盾着的对立面相互之间不可分割的联系，是对立面之间相互联结、相互吸引、相互渗透的倾向。这里的问题是：促使矛盾双方相互排斥、相互斗争、相互分离或者相互联结、相互吸引、相互渗透的动因来自何处？是什么力量让它们双方对立或者统一起来了？如果一个事物是孤立的，它的矛盾双方自身会否发生变化？如果会，是不是说明了一事物自己可以产生它本身？是不是说明了世界上会有永动机的存在？如果不会，或者如果从物质世界是普遍联系的角度看，关于一事物的变化是不是必须要到与它联系着的他事物中去寻找？一事物不管它内部的矛盾有多少，它是不是通过它的矛盾的各个方面与外部世界建立了联系？是不是正是因为这些联系，外部世界支撑了该事物内部矛盾的各方？是不是只有当该事物外部给予矛盾各方的力量发生变化时，该事物内部的对立统一关系才真正地发生了变化？事实本身是这样的吗？本书认为，只有从与一事物相联系着的外部事物当中寻找该事物内部矛盾发生变化的根源，才是真正的唯物辩证方法。
马克思更加直接、更加肯定地描述了本体世界的这一法则。他在批判黑格尔和费尔巴哈时，十分明确地宣示了存在物之间互为对象的重大意义。他说：“非对象性存在物是非存在物。”“假定一种事物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。”这样一来，“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。”[5]可见，世界上没有纯粹孤立的东西，如果我们谈到一个事物，那一定在它的背后有一个（或多个）影响甚至决定它的对象存在。如果忽略了这一点，我们就无法真正地靠近该事物，也无法把握该事物的真正变化。
显然，由于一事物与他事物的联系着的质和量发生了变化，该事物内部矛盾双方的均衡被打破，才促使该事物发生了根本变化。过去的“内因说”把内因作为变化的根本原因终结于一事物之内，而没有看到其内在的原因其实来源于事物之外。结果往往是，与此事物相对应的彼事物在此事物的变化中成了无足轻重的一方，此事物就是此事物，此事物之外的东西成了次要的和不以为意的东西。对于人这样一个与外界有着广泛联系的、具有开放性和能动性的高级动物，我们更加不能用这种机械的、孤立的认识方法去看待他。
人与外界有联系，这是一个事实的存在。因为这个存在，围绕在人的周围的事物就是人不可回避的存在物。这些事物既可能是人已经意识到了的，也可能是人尚未发觉的，但无论人意识到或者没有意识到，它们都在影响着人的生存和发展。在影响甚至决定人这个问题上，围绕着人的、与人发生联系的世界是人的直接的对象。
人与外界事物的联系往往表现为相互对应的、彼此发生交互作用的对象性关系，这种关系一般地以人的接受或是选择的行为表现出来。对任何人而言，接受对象或者选择对象是他解决对象关系的基本途径。一方面，人是一个接受主体。人在成长过程中具有被动地、感性地吸收对象世界的物质、能量和信息的特性，在与对象世界的交互作用中，人形成于接受过程。另一方面，人又是一个选择主体。人在成长过程中具有能动地、理性化地对对象世界的质和量做出取舍、对自身背负着的重物进行卸载等特性，在与对象世界的交互作用中，人通过选择对象来改变他被注定要形成的对象性的历史。人在接受与选择行为的交替发生和双重作用下完成了他的一生。
正因为如此，我们应该在对人的认识上调整我们以往的视角。从全面的、动态的视角看，人是一个由主体和对象双方相互作用而成长起来的对象性存在物。人依靠对象展开自身，人在自己与对象的关系运动中展开自身，如果失去了对象，人就有可能成为一个怪物——一个没有了目标世界、无法向外展开的类似于无头苍蝇一样的东西。人的周围就会变成一片漆黑的世界，他要么沉寂，要么就会置身于依靠自我膨胀和自我分裂而复制自身的孤立的毫无意义的际遇之中。这个阶段，人在形式上还是人的躯体，但在内容上是否还能够称其为人是值得怀疑的。
进一步看，人本身又是一个序列（的集合）。人的任何阶段都是这个序列中的一个节点，但他一定是浓缩了他的前一阶段对象关系的节点。人通过这些节点反映整个的他，每一个节点都是他的整个“我”的某个侧面，人是在接受和选择双重作用的过程中成长起来的多个“我”的集合。如果追溯一个人的历史，从出生开始，人就由每一个阶段的“我”构成了他的历史，这些“幼年的我”、“青年的我”、“壮年的我”以及“老年的我”，反映了“我”的对象世界在形成“我”的过程中到底注入了多少质料和内涵，这些诸多的“我”积累起来，成就了“我”的完整的一生。人的成长过程就是多个“我”的聚合与衍生过程，是人与对象共生共赢的过程。
上述与以前哲学著述大不相同的认识世界的视角，就是本书所要提供给读者的对象视域。我们提出从对象世界认识个体，基于两个最普遍、最简单但却是相互矛盾着的对象关系的事实：第一，有些对象世界一旦发生变化，处在其中的个体就会随之发生改变；第二，有些对象世界已经发生了巨大的变化而许多个体却仍然无动于衷。这两个事实的普遍意义在于：它们既没有同时肯定对象对个体的作用，也没有同时否定对象对个体的作用。但它们的同时存在却暴露了两个问题：对象世界与个体之间到底是什么关系？为什么会在同一个关系域中出现看似矛盾的情形呢？
从第一种情形看，它表明了世界与个体之间似乎存在某种对应关系，但从第二种情形看，这种对应关系似乎又消失了，第二种情形否定了第一种情形的真实性。这些事实的背后果真是这样的吗？否！第二种情形从表面上看是对前者的否定，而深入地看，它就是一种假象了。因为就同一对象而言，对甲个体来说是引起他发生改变的主要对象，但对乙个体来说却不一定是他的主要对象。换句话说，对象世界在个体面前其实有主次之分和强弱之别，由于对象世界的丰富性，又由于个体成长过程的阶段性，不同的对象对个体所产生的影响决然不同，同一对象对个体的不同阶段来说也表现出不同程度的影响力。那种当对象发生变化而个体还在维持原状的情形，其实是因为有另外更重要的支撑个体的对象还未发生改变——观察者看到的对该个体来说只是他的次要的、无足轻重的对象。对象世界对个体来说既然如此复杂，我们显然需要先了解这些复杂性的根源，然后才能应对变化。
个体需要关注外界的变化，并不断地调整自己与外部世界的关系。不能因为过去个体的外界没有变化就轻视这种影响力，也不能因为个体外界的变化有时会被第三方的力量所应付和替代，个体就永远希望被这种力量庇护而不去关注外界事物的变化。对于有些个体而言，变化着的世界正在教给他们更加深刻的认识，而对另一些个体来说这种变化则还没有发挥作用。无论如何，认识外界的变化并唤醒我们自身，是中国社会从几千年来封闭的、静止的农业社会进入改革开放和市场经济时代对人们的基本要求。在新时代的作用下，一个人不能仅仅认识到世界在变就可以了，他还必须看到：他必须主动地适应世界并且积极地改变世界。他如果不能在改变世界的过程中调整自己与这个世界的关系，就会永远地囿于这个陈旧的世界，其结果必然是与这个陈旧的世界一同被埋葬。换句话说，一个人如果不能建立他与世界的关系的新视域，他的生存和发展的目的就难以超越眼前的世界。
周围的世界作为个体的对象，不仅因为个体在某些方面是受本能驱使的，而且因为个体在群的历史以及自身的历史积累的基础上获得了更多的能动性。个体出于本能，不得不依赖于外面的世界；个体之所以能动，是因为他只有依赖外面的世界才能超越世界给予他的局限性。所以，就个体的全部——本能特性和能动特性——而言，个体是以围绕着他的对象世界作为依据而行动的动物。历史地看，任何个体，作为人，他是其对象之所是，人的历史必须从与其相联系的外部世界这一对象性的历史中去寻找。
一个人所涉猎的世界往往浓缩成这个人的思想的质料、行动的偏好以及他的品格的一部分。他的生存和发展过程、他的人生目的和意义的确立都离不开这个世界，他是他的世界的缩影。他成长于这个世界，他的一切源泉都来自这个世界。如果新的世界不能靠近他，他的成长的新的增长点又在哪里呢？所以，这个世界就是他的目的的原因，而扩大了的世界则会成为他的目的扩大的原因。这个世界与我们的关系如此亲密，而我们一些人却撇开这个世界来看待人类自身的演变，这显然是十分危险的。
如果从现在开始就调整我们的视角，我们会发现，依据围绕着我们的世界来观照我们的人生，这个世界的意义就在于，缩小或者拓展它，给我们带来的结果是迥然不同的。当世界缩小的时候，我们的目的和意义也会跟着缩小；当世界扩大的时候，我们的壮大就是必然的。我的世界每天都在缩小吗？我为什么要围绕眼前这个世界而发生改变？我是否发掘了更加广阔的世界？我还有选择的余地吗？等等。只有我们每个人回到我们与世界的关系本身，打开一切人生之门的钥匙才真正地找到了。
简单地看，围绕着我们的世界常常以两种方式表现给我们：第一种是直观的表现方式。这个世界的许多变迁，就像20世纪末苏维克—利维九号彗星碰撞木星那样，显著得让我们一目了然。对于这种变化，似乎不用任何提示人们也可以觉察得到。第二种则是隐性的、渐进的变化。这种变化更像是一种暗流，令我们不知不觉。如果不细心观察和拷问，我们似乎难以发现。然而，我们对于前一种情形往往总是能够产生高度的警觉；而对于后者，很多人像是被关在黑暗的笼子里，不予觉察，直到岁月将自己悄悄地埋葬。实际上，我们不觉察后者的原因，一是我们未能认知后者的运动规律，没能掌握认知的利器，因而即使后一种状况来到我们面前，我们的无知也会放过它；二是与我们的惰性有关。说到惰性，我们的确在很多情况下连自己本身现有的力量都不能完完全全地发掘出来。有许多这样的人，他们将自身封闭起来、隐藏起来，不愿接受外界的信息。如果他现在的生活是安逸的，他愿意一直保持这种状态，而从不想打破它。还有一些人，他们让自己拥有的器物仅仅发挥个别的功能，而从不想在科学的指导下全面而深入地了解和掌握这些器物。人类不能物尽其用的做法和人类不能将自身人尽其才的做法是出于一辙的，它们都源于人类的惰性。
人类的这种惰性是以什么为前提的呢？是来源于人的肌体本身吗？是从祖祖辈辈那里学习来的吗？还是有另外的原因？人类的发展是否永远囿于这样的局限呢？显然都不是，人类几千年的文明史已经对此作出回答。如果我们环顾四周，再把它与6000年前半坡人（中国西安半坡遗址中处在半坡氏族社会生活形态的原始人）的世界作比较，得出令人惊叹的结论是必然的。事实上，只要我们略加思索，就会发现懒惰源于懒惰者的外部世界，源于他和外部世界的关系。懒惰者所在的关系是：他不需要勤奋也可以存在下去。
也就是说，人作为一个“关系存在”，或者确切地说是“对象关系存在物”，“存在”本身是他的其他属性得以存在的前提。当人与世界的关系尚不足以危及他的根本“存在”时，他可以选择勤奋，也可以选择惰性；而当他的“存在”被危及其去留时，他已经没有更多可选的“存在”了。
从广义的自然界的角度看世界，人与世界的关系可以简化为人与自然的关系。自然界给了人的身体，如果没有自然界我们就会饿死（是自然界赐给我们温饱的物质） ；同样，自然界也给了人的精神，如果没有外在世界，我们的大脑就是一片空白（是外部世界的丰富性充实了我们的头脑）。恩格斯说得好，我们必须时时记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界、存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。[6]在这里，恩格斯揭示了我们和自然界的两层关系：第一，我们是自然界的一部分，我们就是自然界，但外在的自然是我们自身自然的前提。第二，我们高于自然界，我们是能动的自然，但只有在自然界中，我们才能成长为能动的自然。
如果让人类回归到大自然当中，我们似乎应该警惕下面的现象：
看电视《动物世界》，你会憎恨食肉动物，怜悯食草动物。同时你又会发现食肉动物的智慧大于食草动物。更进一步你会发现食肉动物要比食草动物团结，而且有着人类社会的纪律性和组织性。食草动物就不行了，它们表面看起来成群结队地聚在一起，然而，只要出现一只狮影，一只干瘦的草原狼，这成千上万的雄壮（即食草动物）立即就四逃八散溃不成军。眼睁睁地看着同类的肉体喂饱了敌害的胃肠，全体才轻松起来，渐渐放慢脚步悠闲地啃草。
食肉动物却不同。狮子们的团队精神令你惊讶，最强壮者冲锋在前，次强壮者从旁协助，无能者在家看孩子；荒野中一只独狼遇到危险，就会发出撕心裂肺的求救哀鸣，立即就有同伴从四面八方赶来救助。食草动物不具有食肉动物的组织性与纪律性，是因为它们的生存太容易，低头啃食一动不动的青草，抬头咀嚼老老实实长在那里的树叶。而食肉动物要喂饱自己的肚子，却要面对拼死的挣扎和疯狂的逃窜。它们必须绞尽脑汁，用尽心机，必须纪律严明，团结战斗。艰难困苦会使人迸射出惊人的智慧、惊人的狡诈、惊人的勇气和惊人的创造；饱食终日会让人变得昏昏沉沉，无所事事。这其实是极其浅显的道理，然而，人们最容易忘记也最容易忽视的就是浅显的道理。[7]
食肉动物与食草动物在后天的区别来自它们的饮食对象的区别——进而来自它们攫取食物（对象）的方式的区别。食肉动物与食草动物内部的社会性（如果把它们内部的关系也叫作社会性的话）与它们赖以生存的饮食对象有着不可分割的关系，这似乎预示了人类虽为高级动物，但当其依然不能摆脱饮食需要的控制时也会具有类似的属性。很明显，在个体之间，除了先天因素的差别之外，从产生下来的那一刻开始，人便越来越被他周围的一切所决定。不难发现，虽然在基因的控制下胚胎已经具备了人类的雏形，但随着人与自然界的作用对象的不同，他可能变成良善的人，也可能变成恶劣的人，还有可能变成狼孩以至其他的动物属性；即使他今天变成了其中某一个结果，也不能确定这就是他最终的结果。由于他未来的对象尚未确定，他在最终是变成张三还是变成李四的方向上仍有许多或然性。简言之，张三或李四并不是他出生时就要生成的产物，而是他后来碰到的对象世界让他生成的产物。我们揭示人的后天对象对人的成长的意义就在于，人是他在后天所获得的对象世界的产物。
相对而言，人与对象世界的关系在人类易于观察的意义上表现为两种截然不同的状态，即稳定性和多变性。稳定性表现为人仅仅与原有的对象世界发生作用的那种状态；多变性则表现为新的对象世界在代替旧的世界时给人带来的影响。与原有的对象发生作用，人可能处在原有的水平上；与新的对象发生作用，人必然会获得新的增长。反过来说，只有当人的外部世界具有稳定性的时候，人的对象关系才处在稳定的状态，人类自身的生产、生活习性才会得以保持并保存下来。换句话说，如果一个民族要保存自己的习性，只要保持其对象世界不发生改变就可以了。
我们对于从系统论的角度把人本身看成是一个系统存在物的观点是没有疑义的。以此为根据，人所面对的世界可以看成是由多个系统组成的系统链。系统论已经向我们揭示了系统之间具有相关性的重要原理，即一个系统内部各子系统之间具有相互依存、相互制约的性质。当一个系统发生变化时必然波及另一个与之有联系的系统，而系统总是在处理它与其他系统之间关系的过程中发展自身的。系统之间极强的相关特性预示了人与外部世界之间的不可分割性。以人与他周围世界的关系来说，当人所面临的外部世界具有稳定性的时候，人从其中所获得的物质、能量及信息等资源也是恒定的，因而，人本身的传统习性也就得以完整地保存下来。
由此可见，保存人的习性还是改变人的习性，与人所面临的外部世界有着极为密切的关系。一种看似表现在人类身上的习性，其实来自这个群类所面对的外部世界。进一步看，当我们承认人的生存和发展离不开外部世界的时候，我们就必须承认人与世界之间存在着经常的交互作用，我们也就不会否认，人与世界的交互作用的结果必然会烙印在人的身体的某处。绝对地看，人的外部世界打在人身上的烙印是难以洗刷掉的，因为这历史已经进驻他的体内，和他的身体融为一体，从而变成了今天的他的一部分。他可以用新的烙印埋藏旧的烙印，但却不能否定旧的烙印的历史。针对袜子是否洗干净的情形，我们也许可以抽象地说“洗净的袜子是布”，但在实际上，穿过的袜子是无法回归到以前的水平的。从这一点看，人们的对象带给人们的是一维的、矢量的、不可逆的特性。正因为如此，人们在与对象世界建立关系时才表现得慎之又慎。人们重视新的对象的到来，就是重视自己的未来，就是重视自己的生命。这样一来，不难看出，围绕在人周围的世界是一个对人发生意义的世界，它影响人、决定人、造就人。相反，那些没有涉入人的生活的世界尽管也是客观存在，但它们是自在的、未对人发生作用的世界，它们在对象性上难以构成人的现实，因而对人而言它们还不能被称为对象性存在物。
如果从个体即从单个人的视角看，每个人的周围都有他自己的世界，每个人都处在由他自己的存在所建构起来的对象关系之中。这一世界对人的意义在于：
第一，围绕在人周围的世界是人生存与发展的原因。这句话的意思反过来就是，每个人都是“他的世界”的产物，他被变成集中地体现他的世界的聚合物。人栖居在这个世界之中，从这个世界汲取一切“营养”，也从这个世界中感受发展的希望。任何清醒的观察者都可以看到，在接触世界之前，人在人的意义上还只是一个空洞，他的感觉、知觉以及思维都是一片漆黑，是一片未被开垦和未曾受过污染的处女地。虽然人本身具备了可以感觉、可以思维的生理机能，但在拥有这些机能的器官还没有遭遇它们的对象之前，其内容等于虚空，等于无。它如果没有去接触世界，就是一块白板，就是虚空。
方方在其中篇小说《水随天去》中描述了男女之间的这种现象：“每回水下红脸时，天美就会笑，声音格格地，像家里吵醒的小闹钟，又清脆又入耳。笑完天美就会叹说，也是呀，刚脱下开裆裤的男伢子，还不晓得女人的好处，心里头还黑着哩。水下不懂天美的意思，便问为什么心里头黑。天美说，女人是灯哩，装进了心里，你心里头才会亮。水下还是一脸的疑惑。水下说，女人怎么会是灯呢？”[8]在这里，把对方装进自己的心里，就是使自己心中的“无”开始向“有”转变，原来那种混沌一片的黑暗的“无”被到来的“有”占有了。显然，“有”与“无”相比，前者直接地就是人的光明的世界，恋爱者的对方就是己方的“明灯”。“有”让人变成了明亮的人，也变成了真正的人。
人与世界中相应对象的作用，使人这个空洞体迎来了填充物，虚空获得充实，生命得以确证，人也因为与“有”发生了联系而具有了存在的意义。人由于填充物的到来而与对象世界链接起来，人进而开始珍惜他的生命，人也同时积累了与世界产生对立的前提。
所以，人只有在他的世界的不断的给予之中才能获得新生。在这里，人的存在的基本含义转变为他与世界之间是否建立了某种关系。坦率地说，没有世界关系的人只是一个虚空，一个躯壳，他没有人的意义，在对象世界到来之前，他不是一个为人的存在。作为人而存在的生命的意义来自于人与世界的关系。就此而言，世界上所有监狱的意义就在于：它依靠剥夺或者隔离人的对象性存在，使人遭受到非人的境地与拥有对象的境地之间的巨大落差所带来的心理的、生理的感受进而促使人在反思自身与对象世界的关系中重新悔悟并觉悟起来。
第二，围绕在人周围的世界是人的主体性的确证。客观世界是无限的、广袤的。从这个意义上讲，在没有人之前，世界是没有中心的。虽然有人会提出太阳系以太阳为中心、银河系以人马座为中心等观点，但这种宇宙的中心并未表明它与人类的关系。显然，没有人类的世界是消散的、自在的、游离状态的。人类的出现，给世界赋予了标识性的意义。自从有了人类，世界就不再是孤寂的，宇宙的一切运动也都变成了有意义的运动。我们注意到，在广袤世界中的某个时间段里，地球上出现了“张三李四王五赵六”等人，他们各自在这个大千世界中汲取“营养”并展开认知和探索，他们成了记录这个世界的“符号”，整个客观世界便被他们分化了、瓦解了。于是，客观世界中的一部分便变成了“张三”的世界，另一部分便变成了“李四”的世界，以此类推，每个人都因自己的视角所及划出了世界的范围和界限。他们聚居在自己的世界的中央，与这个世界发生着物质、能量和信息的变换。每个人就这样在他所能触及的世界中生存着、发展着，这个世界因这些个体的出现而生成了一个个不尽相同的能动的主体，整个世界因这些主体的出现而富有生机与活力，世界的丰富多彩至此才变得有了意义。
当整个世界被这些主体“分割”之后，世界之间的同一性和差异性便真正地出现了。对每一个体而言，你的世界并非他的世界，但因为你与他是站在同一个视角观察世界的，所以，你的世界中有他的世界。任何人都拥有一个世界，我们共同认识的世界是重合的部分。世界对每个人来说都有大小之分，深浅之别。这个世界因此而被命名，这个世界由于此人的存在而变成了一个特定的客体。或者更直接地说，这些世界“在观念上（精神上）”变成了这个人的一部分，它充实了他，支撑着他，成就着他，它，就是他的主体性存在，就是一个个实在的个体的确证者。
第三，围绕在人周围的世界与人的关系的层次性形成个体之间的差别。从空间上看，周围世界与人之间有远近和深浅的关系；从时间上看，周围世界与人之间有过去、现在和将来的区别。就前者看，人涉世越深，就距离整个世界越近，原来那些深不见底的世界和原来那些远在天边的世界就屹立在人的面前，它们的到来，增加了人与更大的世界统一起来的可能性，这个更大的世界的到来自然地预示了人将由此而趋向更为强大的某种可能；就后者看，已经过去的世界正因为它已经成为过去，它对人而言便成为十分珍贵难得的对象世界，它无法重复，不能再生，唯一能够起作用的，就是它通过人的记忆的理性观照着人的现实。相对而言，过去的世界不如现实的世界对人的影响力，遥远的世界不如身边的世界给予人的重要性。如果一个人身处饥饿状态，他与他人的关系就可能屈就于饥饿的需要；如果一个人处在温饱状态，他与他人的关系则可能上升为主导关系。类似的诸种对象关系之间的相互制约性，说明了人所建构的对象关系之间具有极其重要的层次性和差异性。人愈是介入对象关系，人就愈是远离虚空状态，人也就愈加充实，人应对外界的力量也就愈加强大。显然，从虚空到充实，标志了一个人与他人的对象世界的差距，人在时空意义上的对象世界是人与人之间构成差别的根本原因。
如果回到人这个个体本身，上述不同层次的关系不仅决定了个体的过去，也标示着个体的未来。一方面看，人形成于周围世界，另一方面看，人又依赖于周围世界而不断地向外展开自身。个体正是在这一看似循环往复实则在范围和深度上不断递进的关系中创造了自己的历史。
本书所要揭示的，恰恰是人在每一个历史节点上所能发挥的作用。由于人一生下来就与对象世界相分离，这就埋下了人与周围世界与生俱来的矛盾。但是，即使是人的生存经常地受到衣食、阳光、水分的困扰，即使是在人的世界中与自身相统一的对象极少极少，即使是人们从事劳动的工具仍然落后，即使是人的心理不能获取同类的理解和认同，即使是人还没有建立起适合自己的群体关系，等等等等，而人一旦把握了某些制约他的对象世界——哪怕它是一个很狭窄的世界，人也会不失时机地按照他的已经形成的尺度去改造这些对象。随后我们将会证明，这不仅是人自身的现实需要，而且也是人已经形成的对象世界对人的“絮絮叨叨不厌其烦的叮嘱”。人一方面形成于他的世界，另一方面也按照他的已经形成的尺度改变世界。
事实上，就人的一生看来，他和对象世界始终构成对立的两极。有时是对象世界在无情地改变着他，有时是他能动地改造着对象世界；有时是对象一方上升为矛盾的主要方面，在对象关系中起着主导作用，有时又是人处于矛盾的主要方面并且对这一矛盾关系的变化起主导作用。人和对象世界的这种交替出现的双向作用，使许多研究者因迷失了认识的方向而发出感叹和困惑：我们到底应该重视人的一方，还是应该重视我们的对象世界呢？其实，个体的一生已经向我们展示了这两个极端合二为一的过程：幼年的个体由于他处在对象关系中弱小的一端，他更多的是受动的，因此才有了人们希望保护少年儿童的强烈要求；成年的个体由于他已经壮大起来，自主起来，因而他是能动的，他已经有可能在更多的领域中把握对象世界。在幼年的个体身上如果说是物质决定精神的成分较多，在成年的个体身上则是精神支配物质的可能性更大。由此也可以看出，理性、精神因素对于成年人是多么的重要。成年人如果失去理性，他似乎就要把自己降低到孩童的层次了。
对象世界提供给个体的，是个体日益丰富的精神世界。很多人对于“精神”有着太多的神秘感，比如维基百科网站的解释是灵魂、心灵、意识、理念、生灵、鬼魂等，[9]认为是人类生命力的来源；百度百科引用了旧哲学的观点，认为精神就是人脑对客观世界的反映，主要内容是“意识”，[10]而意识在心理学中又被定义为人所特有的一种对客观现实的高级心理反映形式，因而，在这里精神似乎成了人本身与生俱来的东西。显然，这些解释所描述的只是精神的形式，而仍然没有给出精神的实质内容。从对象关系认识人的精神实质，就能够比较清晰地看到，每当人建立一种对象关系，这种关系就会寄宿在人的体内，被人记录为感觉、知觉或者意识，成为人的精神的基本内容，并支配着人的下一步的行动。人的主体性恰恰是其从对象那里获得的精神的、理念的支配性。
因此，个体的成长历史既是对象一步一步进驻个体的历史，又是个体观念地把握精神世界的历史。愈是年长，他的精神的力量就愈是庞大地统摄了他的物质——犹如“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[11]的境界一样。
关于个体年龄上所表现出来的差异，马斯洛也有过类似的看法。他认为，自我实现“只能出现在年龄大一些的人身上。它往往被视为事物的终极状态，被视为远大的目标，而不是一个活跃于一生的动态过程，它是一种存在，而不是一种演变。”[12]“自我实现”的人通常都有六十岁或六十岁以上，所以大多数人都不属于自我实现的人；大多数人不是静态的，他们尚未达到这个境地，但他们正走向成熟。[13]
以年龄看待个体与外界的关系，实质是个体接受了多少外界事物的同义语。毫无疑问，年纪越小，个体与对象所发生的相互作用也就越少，个体所获得的对象也就越少，由对象而转化成的精神世界也就越小，个体进一步选择对象的能力也就越低下。
由此可见，选择对象的前提是接受对象。个体接受的对象愈多，他就会变成我们平时所赞赏过的那种“见识广的人”和“阅历多的人”，他再次遇见其他对象时就会“临危不惧”和“处变不惊”。这说明，人在与对象的相互作用中既积累了经验和理性，又积累了下一步行动的能动性，他从接受主体演变为选择主体。他拿着已经接受的对象世界给予他的尺度选择新的对象世界。那种符合尺度的对象往往作为真的、善的和美的对象物经过选择之后被重新接受、保存和发扬光大；那种不符合尺度的对象则被他拒绝在他的大门之外。
以此为导向，人所选择的世界往往与人的综合品质具有同一性，即从人可以观照其对象，从对象可以观照人本身，二者互为印证，古人所谓的“近朱者赤，近墨者黑”在这里被颠倒过来，变成了“赤者近朱，墨者近黑”，人与对象之间变得越来越“气味相投”了。人凭借自己从对象世界所获得的理念的力量，再把这种理念对象化在外部世界之上，从而使自身来自对象的规定性得到释放，使游离状态的本质力量找到了安放之所。
上述说明，人与他的世界的关系成为人的一切活动的出发点，任何人都从这里出发去判断一切事物。在这里，由于人所面对的世界直接地是人的现实，它也就对人而言是其“真实”，而人一开始就是一个从在他看来是真实世界的体验出发支配自己行为的动物。在这里，感觉成了描述人与世界关系的第一种精神状态。人感觉到他周围的外在事物的存在，也就是感觉到他自己的存在。虽然他在感觉阶段并不能完全地理解它们，但他的感觉给了他自己它们具有真实性的信心和勇气。他相信它们，依赖它们，他以这种感觉向外展开自己。在人的初始阶段，由于感觉是人的精神的全部来源，感觉就与人的精神具有同一性，感觉等于精神，感觉便是人的精神所依赖的真实性的全部内容。个体依赖其感觉到的“真实性”，进一步扩展他的世界，被他感觉到的一切也被他定义为真实的世界。在这个阶段，他生活在他的感觉之中。
人对自己的世界产生怀疑，是在感觉阶段之后。人的意识机能被对象世界的到来而激活，使人观察到了对象世界更多的侧面，意识因而超越感觉并开始批判感觉，帮助人重新审视人的现实。
意识对感觉的批判，始于人与感觉世界的源源不断的矛盾。由于感官本身作为认识工具的局限性，它很快地处在人与对象之间的夹缝之中无法自拔，许多现象它无法解答，许多前期感觉到的“真实性”又被后来的感觉所推翻。感觉世界的自相矛盾逐渐地把个体身上离散的意识“细胞”串联起来、整合起来，意识开始变成一个“统摄感觉”的活物，一个在个体身体中决断感觉、高于感觉的“我”，它毫不留情地展开了对感觉的批判。
意识由批判感觉发展到批判自身，意识变得活跃起来，理性起来。它不仅对感觉开始诘问，而且反观自身。它从更多的对象世界看到了个体自身更多的方面，又从个体更多的方面看到了自我意识的边界的无限性，它的“观察”能力日渐增长，最终把人引向了对自身的怀疑。至此，个体由感觉的、僵化的、被自身纯粹的自然器官所引导演变为被统觉地、主动地“反思”这一认识利器所主宰。人的（感觉的）世界在人所获得的新的认识工具的帮助之下被重新解析，人与世界的关系就有被重新界定的可能。
可以看出，人的感觉世界、知觉世界和理念世界等成为定义人生意义的重要的域，因为这是他的对象世界所给予他的在他看来是真实的东西。如果没有这些对象的到来，他就没有感觉，没有知觉，没有意识，他所剩下的就仅仅只有肉体组成的躯壳了。而如果这样的话，他和自然界的其他动物就没有什么两样了。因此，对一个人而言，他不仅仅是被存在所规定的“物”，而是要把握这规定，验证这规定，要进一步发现这些规定性的意义。人所形成的感觉、知觉和理念等作为人的对象关系的凝结物，它们既是人与世界之间的中介——它们的一端通向对象，另一端通向人本身，——又是反映人与世界之关系深浅程度的人的能动属性的标志。后者所体现的，就是人把握对象的能力的大小，人通过这些能动性，实现了对他的存在的本质的确证。显然，在这一关系之下，人的存在与人的能动性之间具有关联性，——它们是共同迁移、共同进退的。正因为人的存在不是僵死的、固化的，他才被行动证明自己是一个“活物”——一个不同于其他物种的“活物”。在这里，人成了不停地追问存在的存在。他要不断地用行动证明存在的合理性，他希望自己生活其中的存在一定是一个真实的存在。在他看来，唯有真实才是有意义的，才是可以充任出发点的东西；那些在他看来是虚假的东西无法证明它们的存在，也无法证明他作为“观察者”的存在，因而不是他的出发点。当我们谈到每个人拥有对象世界的时候，我们其实是假定这对象对他而言就是真实的世界，对象世界也只有在其是人的真实世界的前提之下才能够成为人的现实依据，它才能够通过每个人的感觉和思维进入这些人的存在范围并影响他们。这一点，正是马克思主义经典作家所言的思维与存在的同一性，也是这个世界能够成为每个个体成长的原因的重要根据。
由此看来，个体所在的世界对其而言是如生命般重要的存在。个体如果不知道他所在的世界的目的，也就不知道他自己的目的，这样的后果是难以想象的。从这个意义上讲，对个体而言，了解这个世界的目的比了解他自身更为重要。个体必须知道，这样的世界希望把他变成什么，他在这个世界面前可以做些什么，这也是本书的目的所在。
本书的研究对象就是个体的成长问题。虽然这一问题在今天看来并不是一个全新的命题，但是，这一问题至今还没有得到一个完整而确定的答案。有一些学者的观点建立在生物学的基础之上，在他们看来人的成长过程是人的内在驱动力如力比多等诸多的肌体内在力量作用的结果，或者被简单地归结为与性的作用（如恋父恋母情结等）有关；也有一些派别认为个体自己什么也不是，他就是神灵意志的产物，是这些超验的东西的派生物；还有一些论者从环境的角度出发探讨个体的生理、心理基础，但当他们陷入纯粹的自然环境之后，就再也不想向前踏出半步了，在他们那里，自然环境与社会环境之间被竖立起一个严格的、森严的界碑。上述观点的通病都是就世界的一隅出发解释个体，而没有把个体的外在世界看成动态的、系统的、连续运动的序列，因而无法给出个体成长过程的系统描述。
本书旨在证明，任何个体的成长既不是来源于他自身先天的力量，也不是外部世界的简单的推动力的条件反射。个体的成长最直接地与他和生存处境所构成的关系有关。在一种关系下，个体表现为一种状态；在另一种关系下，个体则表现为另一种状态。换句话说，个体的本质来源于个体与他的生存处境的关系建构。这种关系就是本书所称的对象关系。任何个体以及个体的任何阶段，都表现为他的对象关系建构的产物。那种或者偏重于人的自然性的一面对人的解释，或者偏重于人的社会性的一面对人的解释，只是对人的历史长河的片段的片面描写。
本书运用的分析方法是基于每个观察者的共同视角。也就是说，这种方法是每个观察者拥有共同体验的方法。
第一种：纵观历史的方法。无论是达尔文对生物进化的描述，还是马克思对历史分期的揭示，他们都或者把生物，或者把人的动态的、历史的现象看成一个自然的发展过程。历史地观察个体的演变，就会发现发生在个体身上的许多现象都是我们的研究素材，包括那些自然因素（如性的作用）、社会因素（如群的作用）、精神因素（如宗教的作用）等等。这些因素虽然在宇宙本体的层次上相互之间有主次之分，但当它们在不同时段、不同地点来到人的面前而对人发生作用时，它们原有的本体属性便退居次要地位，与此同时，它们显露给个体的属性则上升到主导地位。在某种意义上，对象世界的自发的历史与它们来到人类面前的历史并不完全一致，它们谁先来到人的面前，谁便具有“先入为主”的地位，它们因此便对人产生了先决的作用。但是，本书所关注的并不是这种现象，而是当历史上所发生的所有对象放置在同一视域之下时，个体是如何反应的。我们知道，当诸多历史现象汇集在一起时，我们观察个体的视角有可能从狭隘的单个领域转向全面的、动态的、系列的、全方位的视角，这一视角下的个体的“理念”要比仅仅产生于狭隘视角下的个体更加接近事物本身。同时，历史正因为它是历史，对于今天的个体而言它便具有无可置疑的“先在性”（即历史性）。“先在的”事物无论其是物质的还是精神的，它们都将成为个体成长过程的对象视域中的先验的存在。
在这里，历史的长焦距和慢镜头再现了我们一睁开眼睛就呈现在眼前的所有物种的历史概貌。如果我们仅仅立足当下所见，其中的褊狭是不言自明的；而如果我们从历史的源头开始纵览人的演变过程，一个清晰可见的现象是，原始人与现代社会的人相比，前者更注重由血缘纽带联系起来的氏族关系，而当时的道德所维护的也恰恰是这种血缘上的自然性；今天的人们却与此相反，人们也尊重血缘关系，但人们更看重别的一些关系（比如劳动关系、资本关系以至政治关系等）。对现代人而言，今天的这些社会关系更加制约了他的成长，他把尽快进入劳动社会看成他得以尽快成长的先决条件。愈来愈多的人已经感受到掌握发达的社会关系比依赖纯粹的自然界对于人的重要程度，谁要是脱离社会，就意味着走向消亡。
在人类历史的演进过程中，人们在有的阶段倾向于追求人的自然属性，在另一些阶段却倾向于追求人的社会属性。人们所遭遇的困境正是在于当其置身此阶段之时往往忘却了其他阶段的存在，当其与某一对象处在“蜜月期”时往往忽略了其他对象的存在。人们往往由于现实的存在是既定的事实而习惯于从现实对象出发思考问题，相反，如果我们从历史的长河来观察个体的发展，要比我们截取历史的某一阶段所观察到的事实更加符合客观世界本身。
第二种：反观现实的方法。对本书而言，个体一生的经验作为他的现实存在也是重要的考察对象。直观地看，个体的发展是由一个幼小的胚体到成熟的人体的演化过程。每一位观察者都可以得到如下体验：他拿来任何个体做标本，此个体的成长过程是由小到大，由弱到强，由充满自然因素的、近似于一般动物的个体到逐渐社会化的、充满意识能动性的个体。这种过程说明，人的成长在形式上表现为一个胚体所经历的从幼年、青年、壮年到老年的演变过程，在内容上表现为他所遭遇的各种对象与他自身的结合或疏离与充实或空乏等过程。
个体的每一人生阶段的存在都是“应该如此”的吗？他还有没有改变现实关系从而改变其存在方式的可能性？如果一个男性个体对人生的理解是“老婆孩子热炕头”，另一个男性个体为什么要反对他的这种幸福观呢？他的反对的理由来自何方？呈现在现实生活中的人们到底应该怎样地生活？当他们身上所包含的自然性和社会性不平衡的时候，他们应该作出选择和调适吗？上述种种问题表明，中国的许多个体就像拿破仑所描述过的当年的整个中国一样还在沉睡着，睁开眼睛反思身边的现实成为个体发展的主要任务。我们可以毫不夸张地说，对现实关系的反思能够让我们跳出对现实存在的依赖，从而走出褊狭认识的窠臼，重新界定我们的未来。
以上两种视角是本书研究问题的重要的方法论。这种视角在一般人看来是再平常不过的，因而也是扎根于人们的普遍生活之中而易被遗忘的。正因为这一点，在任何具体的状态下，这种视角得出的结论总是更具有普遍的意义。
让我们抽象掉那些扰乱我们视线的成分，从生存和发展的角度看，人与外部世界至少存在着以下几种关系建构： （ 1）不变的人与不变的（稳定的）世界。（ 2）不变的人与可变的（正在变化的）世界。（ 3）变化的人与不变的（稳定的）世界。（ 4）变化的人与可变的（正在变化的）世界。这四种组合状态，对人的生存与发展所起的作用有着显著的区别。
第一种，不变的人与不变的（稳定的）世界。这是一个绝对稳定的关系建构，可以看成是超稳定结构。在人的一方，没有增加物质、能量和信息的可能，在世界的一方，也没有扩展的可能性。这里所形成的是人与世界合二为一的纯自然状态。现实社会中一些偏远山区的世界关系图景可以近似地视为这种状态。这一世界关系结构的特征是封闭性，持续稳定的时间也较长。
从根本上讲，在这种结构中，对人而言，他的世界范围始终维持在一个不变的视域，这世界对人的给养是恒态的，给人的意识的内容是重复的，这种关系的运动仅仅是原有水平上的重复，其结构是超稳定的。当人所映照到他自身的世界是过去的、不变的、重复的世界时，人的获得性（犹如达尔文所揭示的生物进化过程中的获得性一样）就是过去的、不变的、重复的。当没有外力（比如偶然性聚变等）发生时，人要发展就是不可想象的。
第二种，不变的人与可变的（正在变化的）世界。这是一种双方力量的对比与较量。当人所面对的世界发生变化的时候，人所汲取的物质、能量、信息自然而然地发生了变化。如果人本身不想适应这一变化，一种情况是跳出眼前的这个世界，另行选择；一种情况是在人原有的形式上可能保持一个时期，但人与世界的关系事实地发生着渐变，这种变化也必然会给人带来改变。就此看来，这是一个半开放结构，客体世界对人的强迫作用，最终改变了人本身。现实社会中市场经济浪潮对从计划经济中走过来的人们的冲击就是如此，只不过在这里人是被动地改变的。
第三种，变化的人与不变的（稳定的）世界。历史已经向我们证实，人是能够制造工具并使用工具的高等动物。希望改变自己的人是包含了某种外向性理念的人，是积极地体现人的能动性和主体性的人。这样的人，即使他所面临的世界不发生变化，他也想改变它。而在任何状态下，只要是人的一方产生了改变世界的想法（我们对这种想法的来源暂且不去讨论），他们对世界就变得无所畏惧了。这个时候，世界就处在被动的、被改造的地位。人用他已经拥有的主体性（或如马克思所说的人的本质力量）改造新的对象，即使这种改造的结果是失败的，但这种改造行为本身是朝着张扬人的能动性的方向发展的，因而，它带给人的结果是自我意识的增长和感性经验的累积，它将进一步指向多样性的未来。所谓“愚公移山”，恰恰反映了人在世界面前的能动意识和意志，是人希望将主观意志加于对象世界的一种尝试。今天，我们不再赞赏愚公移山中的“愚”，我们希望寻找出一种聪明的解决问题的办法，以便当人们处在这种关系结构中的时候，人的主体性会发挥得更好。
第四种，变化的人与可变的（正在变化的）世界。一方面，人也希望改变自己与周围世界的关系，以求得自身的生存与发展。另一方面，世界的变化又使人眼花缭乱，让人不知所措。人们更希望在这两极变化中找到一个契合点，从而能够理性地把握这种纷繁复杂的状态。这也是中国社会转型时期许多人遭遇到的一种新型的世界关系。这种关系结构中，我们无法阻止这世界太快太复杂的变化趋势，因为这些变化已经超出了我们的意志；同样我们也不能埋怨自己变了，因为我们的变化恰恰是为了适应外面的世界。在这里，变化着的世界与变化着的人只在我们的语境中是分开的两极，而在现实中他们则呈现一种交互状态，彼此难以割舍。此间的特征是双方都在求变，无论方向是否一致，变，使得这种结构处在一种无限的张力之中。今天的中国社会大多数领域似乎符合这一结构特征，人们正在用“发展”一词来褒奖这一变化。尽管许多人在这些物质生活和精神生活的巨大变化面前变得不知所措，但大多数人是欢迎这个变化的。人们现在要做的事情就是如何深刻地认识这些变化，如何从全新的视角认识人本身，如何将人的变化与现实世界的变化保持一致。而要做到这一点，努力提高我们把握新时期人与对象世界的关系的能力就是至关重要的。
不论人与世界的关系怎样，站在个体的角度看，这世界都是因人而展开的。凡是显露给人的，都是要与人发生关系的；凡是隐藏在背后的，都是拥有与人发生关系的可能性的。显露出来的世界对人来说是已知世界，未知世界正在通过人与世界的关系的演变而转化为已知世界。
已知世界和未知世界之间并没有严格的界限，因为已知世界其实就是未知世界的“显露”。萨特说：“对象整个地在这个侧面之中”，“它在这个侧面之中将自己显露出来。”[14]这种说法的道理在于，显露出来的已知世界是未知世界的端倪。在这个意义上，我们已经知道的世界显露着我们将要知道的世界，已知世界包含了未知世界。当我们说我们以现在所知道的世界为对象时，我们实际上是以整个世界为对象的；当眼前的对象对我们发生作用的时候，实际上是无限的存在在不断地对我们发生着作用。
由此我们发现，世界正在立体地向我们走来。一方面，它横向地依次排列在我们面前。所谓城市、农村，所谓中国、外国，所谓地球、外星球等等，我们放眼望去，既看到的是世界的无限性，又看到的是世界之内的差别。我们既然从这个世界里汲取“营养”，同样地我们生命的大小也就与这世界的大小成正比。假使我们仍然居住在原始时代的洞穴之中，假使哥伦布没有发现新大陆，假使我们没有乘宇宙飞船到过外星，我们会怎样定义人生呢？在这里，封闭地囿于某一世界范围的人们对人生的理解是一回事，在扩大了范围的世界中的人们对人生的理解又是另一回事。另一方面，世界又纵向地、动态地向我们展现着它的未来。不仅世界过去的渐行渐远的历史仍然是让我们反省当下生活的一部分，而且世界正在向纵深处延伸，正在展现着未来的无限性。每一代人之所以与前代人的生活不同，是因为新一代人的生活总是伴随新世界的产生而产生，变化了的世界成为新生活的支撑点。我们既要看到“蒸汽机”所建立的世界与“手推磨”所建立的世界之间存在着巨大的差异，我们也要看到支持“80后”、“90后”、“00后”们成长起来的新世界与“50后”、“60后”、“70后”们赖以成长的世界大不相同了。如果我们今天乘坐宇宙飞船就像乘坐公共汽车一样，我们就会比公共汽车时代的人们获得更多的生存空间和生活感受。电灯给人带来的无限光明无情地取代了煤油灯的地位，尽管后者曾经为人类做出过巨大的贡献。
我们似乎已经觉察，人类生活的意义与人类所居住的世界难以分开。同样地，人类生活意义的大小与人类所依赖的世界的大小是一个事物的两个侧面：从一方面看是世界的范围扩大了，从另一方面看就是个体的生活意义改变了。当我们抽象掉许多次要的中间环节来直观地考察人与世界的关系时，上述结论就是不言自明的。当人与世界的关系发生改变的时候，进一步地看，就是人把握世界的可能性改变了，就是人在更大范围内与世界建立关系借以提升能动性的空间增大了。人所涉猎的世界的广度和深度其实反映的是人把握世界的程度的大小。对人而言，只有在把握世界中才能体现自己的存在，因此，扩展世界就等于在扩展人生的价值。人一方面在获取新的世界，另一方面则在扬弃旧的世界，每一历史阶段的人总有与之相对应的世界，人的每一发展阶段也总有与之相对应的世界（这也是孩提时代的人与耄耋阶段的人对人生的理解产生差异的重要原因）。这种对应的、较稳定的、现实状态的人与世界的关系正在决定着每个个体的一生。
[1]［德］黑格尔：《历史哲学》，上海书店2006年版，第30页。
[2]教育部社会科学研究与思想政治工作司组编：《马克思主义哲学原理》，高等教育出版社2003年版，第73页。
[3]［德］恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第3页。
[4]同上书，第209、54、210页。
[5]［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第106、107页。
[6]［德］恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第159页。
[7]邓刚：《食草与食肉》，《文汇报》2003年3月30日。
[8]方方：《水随天去》，《新华文摘》2003年第3期。
[9]维基百科（ http： / /zh.wikipedia.org/wiki/%E7%B2%BE%E7%A5%9E）。
[10]百度百科（ http： / /baike.baidu.com/view/24584.htm）。
[11]《论语·为政篇》。
[12]参见［美］弗兰克·戈布尔《第三思潮：马斯洛心理学》，吕明等译，上海译文出版社1987年版，第26页。
[13]同上。
[14]［法］让—保尔·萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第4页。