导论 反思西方马克思主义诗学在中国的历史效果
将包括法兰克福学派在内的西方马克思主义文论纳入中国本土文学理论研究语境中，纳入对于文学理论当下建构的反思性视野之中，诚然是摆在我们面前的一个重要课题，然而在此之前，如何在本土视野中辩证地而非僵化地、复杂地而非简单地、历史地而非静止地认识和阐释被纳入所谓对象及其“异质性”，却是一个更为根本的前提性课题。否则，思维方式的僵化将指斥西方马克思主义文论的“异质性”为“非马克思主义性”，简单化将流于西方马克思主义文论的伪同一性的障目一叶，静止化将对于西方马克思主义文论的具体性和历史性选择性失明，由此带来理论上的削足适履与批评上的话语暴力的危险自不待言。
如果可以将西方马克思主义理论家对于经典马克思主义的当下性、历史性思考和阐释视为一种“异质性”，那么恰恰是“异质性”构成其理论自身存在的合法性和意义性根基，构成其在中国语境中阐释并且与中国语境具有相似结构因素和动力条件的基础；彻底地、有效地将“异质性”分离出去，视之为更有效地对西方马克思主义文论思想加以创造性转化的一个根本性理论前提，或者赋之以拯救西方马克思主义文论自身的理论效果和理论普适性的使命，既背离了反思对象本身，也远离了理论反思本身，与曾经的“西马非马”之类的命题可谓异曲同工。就此而言，反思西方马克思主义文论在中国的历史效果具有现实必要性。
一 时间性与异质性
西方马克思主义的巨大的历史效果构成了其于20世纪深远影响的重要根源，反思西方马克思主义的历史效果，所指向的是其理论有效性问题，这既可以看作思潮本身的自我回顾，也可以视为对于其理论历史效果的批判性审视，对于伪同一性的警惕即为其中之一。哈贝马斯早在1984年“法兰克福学派及其后果”研讨会上就对“法兰克福学派”这一指称的虚假同一性提出批评，认为除了短暂的美国流亡期之外，它并不指向一个抽象的同一的所指，拒绝法兰克福学派研究中的伪同一性并非否定其理论上的亲和性，而是要对学派的深度复杂性保持足够的警惕，对此国内学者也有清晰的思考。比如曹卫东指出：“随着社会的全面快速转型，各种各样的大众文化现象在我们周围如雨后春笋般纷纷亮相，真让人有些眼花缭乱。与此同时，形形色色的大众文化批判也相继登场，一派热闹非凡的景象，更叫人目不暇接。但是，必须承认，这些批判大多都是应景应时式的，多少有些走马灯的味道。于是，人们开始对它们进行反思。追根究底到了一定的地步，似乎又得出了这样一个共识，认为造成时下大众文化批判走调的罪魁祸首是法兰克福学派。其实，这不能不说是一场天大的误会。过于强调法兰克福学派当中的个别人物所从事的文化批评实践，简单地把法兰克福学派的批判理论称为大众文化批判，实在是有悖于其精神和原旨。纵观法兰克福学派的发展史，我们不难看到，他们只是在某个具体时刻集中对大众文化作了较为深入的解析和批判，而且还是个别人为之，最典型的大概就是阿道尔诺在流亡美国期间对文化工业所作的论述了。”[1]将法兰克福学派狭隘化地等同于文化研究，进一步等同于大众文化批判，只是20世纪80年代为了本土文化批判而仓促找到的一个中国化了的理论武器，换言之，大众文化批判的法兰克福学派仅仅是特定时代本土接受中的一个现实镜像，从中显现的与其说是法兰克福学派，毋宁说是接受实践本身。
应该说，哈贝马斯与曹卫东的反思无论对于当下西方马克思主义思潮和流派研究还是理论家个案研究中来说都具有某种程度上的启示性，学界对此已有所警醒，但未达成共识。比如大众文化批判这一术语就不再简单套用于法兰克福学派大众文化理论[2]，而关于卢卡奇的认识却还停留于“黑格尔主义的马克思主义”或者“黑格尔主义与马克思主义相结合”的套子中，仿佛卢卡奇既不存在青年、中年和老年之分，也不存在西方马克思主义者的青年卢卡奇与作为资产阶级理论家的青年卢卡奇之分，不存在意识形态强制语境的策略性话语与自我批评的真实性话语之分。一个抹去历史性和内在差异性的卢卡奇，其人被阐释为同一性对象，其书被阐释为一系列同质性文本，其思面临着“改写马克思文本”、“泛化马克思意识形态”等简单化指控。揭开伪同一性的表象，露出的将是“总是错误的卢卡奇身后屹立着一位总是正确的马克思”[3]这一传统教科书僵化思维模式的不散阴魂，时不时游荡在对于西方马克思主义及其文论话语的研究与评价中。不仅对于卢卡奇，而且对于整个法兰克福学派乃是整个西方马克思主义文论来说，永远正确的马克思永远站在永远片面的西方马克思主义理论家对面，而且更为严重的是，所谓永远正确的马克思却难以跳出那种僵化机械马克思主义思维模式的马克思。
如果说可以姑且将西方马克思主义视为一个整体，那么这无疑是一个内在差异性、多元性远大于同一性和统一性的整体；如果说作为一个整体的西方马克思主义具有其内在的亲和性，那么与其大而化之地概括为同一的“非马克思主义”“异质性”，倒不如更准确地指认其重新阐释马克思以及批判资产阶级意识形态与资本主义社会这一基本逻辑架构；进一步说，这一逻辑架构建基于对第二国际的马克思阐释模式以及资本主义观察模式的双重反思和批判的理论起点和现实意向之中。笼统批评将卢卡奇与阿多诺共同背离了马克思实践主体论，实为无视具体性和历史性而追求伪同一性的具体表现。事实上，阿多诺怀疑理性、抛弃主体之说早在哈贝马斯那里就可以寻到蛛丝马迹，但否定辩证法对于客体优先性的强调并非以对于主体范畴的抛弃为前提，而是通过建立主客体之间平等的星丛式关系以打破理性同一性的辖制，“它是对主体还原的纠正，而非对主体维度的否定”[4]，由此阿多诺批评卢卡奇总体性辩证法对于客体维度的遗忘，其实质是以客体维度以及主客体的平等批判经由《历史与阶级意识》物化意识走向历史辩证法主体维度以及主体之间的平等，而对于作为西方马克思主义者的青年卢卡奇来说，将马克思黑格尔化并非无的放矢，而是在一定程度上指向康德式的韦伯。但无论如何，一个强调星丛式主客体关系，一个强调作为主客体统一体的无产阶级主体，那么批评他们的理论话语抛弃了马克思主义实践主体范畴又是从哪里来的呢？除了某种预设的批评立场之外很难找到别的解释，否则，又怎么可能对于青年卢卡奇明确批判的“类似对圣经进行训诂的学究式研究来注释经典著作”[5]视而不见？
脱离了“正确的时间性”[6]的客观性只能是客观化了的主观性，同样，无视历史性的“异质性”也不得不成为理论暴力下的虚假普遍性。与哈贝马斯对于伪同一性的警惕不同，霍耐特对于学派历史效果的反思着眼于跨文化的异质性问题，他认为法兰克福学派作为欧洲中心主义理论话语，其思考指向欧洲的历史进程，仅以欧洲思想家为理论依托，且将欧洲视为世界的全部，因而是包括中国在内的其他文化的异质性存在，由此霍耐特进一步质疑批判理论在亚洲尤其是在中国接受的有效性[7]。
虽然霍耐特的质疑依然难逃某种中心主义的阴影，但相隔二十余年的历史效果反思强调理论内部的复杂性和开放性，强调理论本身的历史性和具体性，对于现代性批判的有效性与局限性以及对于批判理论自身的文化异质性的反思清醒而理性。霍耐特反思的意义并不在于法兰克福学派以至西方马克思主义的理论普适性如何获致，而在于它既事实性地明确自己理论的现实土壤和现实所指，又价值论地看到理论内在的致思路径和逻辑行程。异质性是具体的历史的异质性，抽象的异质性只不过是某种永远正确的观念和尺度的牺牲品，而将“异质性”事实判断直接等价于价值判断更不是对于事实本身的澄清，而毋宁说是在某种隐蔽的价值论基座之上给事实判断摆出非事实性的姿态而已。强调这一点，只是为了提醒对于诸如将西方马克思主义之理论的异质性等同于非马克思主义逻辑的警惕，而这一逻辑就曾以“西马非马”的命题较早出现在西方马克思主义文论在中国的历史效果中。
二 作为事件的效果历史
毋庸置疑，西方马克思主义作为影响巨大的哲学、社会、政治和文学思想流派和思潮在整个20世纪乃至今天享有巨大的声誉，其诗学话语在中国新时期以来的文学研究、美学研究和文化研究中产生了重要影响，甚至可以说，其作为具有强大生命力的学派和思潮绵延至今，正是源于其巨大的历史效果，西方马克思主义文论之于中国同样如此。我国西方马克思主义美学与诗学的接受和研究所走过的历程大体可以划分为五个阶段：
第一阶段（1935年—50年代中期），西方马克思主义美学接受和研究主要集中于卢卡奇现实主义文论的译介，包括《左拉与现实主义》、《小说的本质》、《论现实主义》、《叙述和描写》等，在胡风关于文艺主客观关系的论述中也包含了对西方马克思主义美学的理解。
第二阶段（50年代中期—70年代中期），随着胡风被批判，卢卡奇也被批判为“老牌修正主义理论家”[8]，萨特、布洛赫、梅洛-庞蒂等西方马克思主义理论家的著作被作为批判资产阶级文艺思想的反面教材进行翻译和内部发行，我国西方马克思主义美学的接受完全搁浅。其中，对于作为反面教材的西方马克思主义美学著作，“少数好学深思之士愿意抱着同情态度理解那些对马克思主义的新阐释”[9]，为新时期的接受和研究播下了种子。
第三阶段（70年代末—80年代后期），哲学界西方马克思主义研究日趋活跃，10年间发表研究论文250多篇，出版著、译作40余部，相比之下，学界对于作为西方马克思主义学术成就集中体现的美学、文论的研究则显得较为沉寂，尽管有学者在人道主义、人性以及现代主义文艺讨论中某种程度上受到西方马克思主义美学、文论的影响，个别著作如《“西方马克思主义”》也部分涉及西方马克思主义美学、文论思想，但整体看系统的研究并没有展开。造成这种沉寂的原因是多方面的，处于批判和反思中的新时期文艺学忙于将文学拖回自身并重新清理文艺研究的基地以及进行文艺研究方法和文艺观念变革而无暇将西方马克思主义美学纳入研究视野是其中重要原因之一。
第四阶段（90年代—20世纪末），西方马克思主义哲学探讨的活跃为西方马克思主义原著以及西方学者的西方马克思主义研究著作的翻译提供了动力，而走出批判反思期的新时期文艺学开始其自身的创新和建设的路向也使借鉴、吸收西方理论资源成为必然，这一切推动着西方马克思主义美学研究的沉寂局面被彻底打破，并逐步成长为理论热点。1988年底四川成都首次西方马克思主义文论与美学研讨会的召开可以视为西方马克思主义美学研究开始系统展开的标志，早期研究成果《西方马克思主义美学文选》、《“西方马克思主义”文艺美学思想》出版。这一阶段初期，西方马克思主义美学研究基本是从马克思主义的某种传统观念出发，将西方马克思主义美学定性为资产阶级或修正主义美学思潮，批判其对马克思主义美学、文论的挑战和歪曲，在对其总体否定的前提下，发掘西方马克思主义美学思潮合理之处。
第五阶段（21世纪以来）随着对西方马克思主义理论家原著以及西方当代学者西方马克思主义美学研究著作的译介和阅读，90年代中期以来，西方马克思主义美学研究发生某种程度的转向：研究范围从西方马克思主义早期理论家扩展并集中到法兰克福学派和英美马克思主义，研究方式从对西方马克思主义美学思想的译介和述评转向深度阐释和批判地吸收，研究内容上则质疑和批判早期研究中对西方马克思主义美学简单定性的做法，西方马克思主义理论家美学、文艺思想的个案研究全面深入进行，研究路向上初步与中国现实语境结合而显露出走向文化研究的趋势。随着研究的深入，《法兰克福学派美学思想论稿》、《“西方马克思主义”美学研究》、《否定的美学》以及关于阿多诺、马尔库塞等理论家个案研究等一批代表性的成果出版。
整体来看，西方马克思主义美学与诗学的接受和研究走过了一个从无到有、逐步系统化的风雨历程，这一历程在某种程度上折射出我国社会状况的深刻变迁和美学、文论发展实践的历史轨迹。当然，我国社会实践的现实需要与美学、文艺传统也规范了切入对象的视域选择，从而使敞开的论域具有了本土化的色彩，择其要者有三：接受背景、动力因素、结构因素[10]。
从接受背景看，我国早期马克思主义文论首先是作为马克思主义、作为救亡图存的民族革命的一部分而接受的，其发育成长也主要是在译介、阐发和论战中进行，而接受主体虽然受到古典文论传统的熏陶，但他们主观上却保持与传统文论某种程度的“断裂”，因此早期马克思主义文论的接受尽管无法完全脱离一定的文艺现实和传统，但其本身并非文艺创作实践的理论升华，而更像是一种横向移植，在某种程度上，现实背景的浓重和理论背景的单薄为一定时期内马克思主义文论的急进功利和庸俗化播下了不祥的种子。西方马克思主义美学的大规模接受和研究则直接面临着推动新时期美学、文艺学建设和发展的现实背景，而其理论背景则更为深厚、扎实。马克思主义美学在我国的主导性地位以及西方马克思主义美学本身的马克思主义倾向使西方马克思主义美学获得接受的优先权，而新时期文艺学的批判与反思以及人学基础的确立、文艺自身的回归则为非本土文化的接受清理出了必需的基地，文艺研究方法和文艺观念的拓展和革新又准备了更为理想的接受和研究主体，这一切都为西方马克思主义美学的接受和研究做好了较充分的理论准备，因而也使接受更具理性。
从接受路径看，与马克思主义文论相比，西方马克思主义美学的接受更为直接。我国最早接受的马克思主义美学、文论主要转译自日本，到50年代苏联文艺理论才占据我们的接受视野并在后来相当长时期内对我国文论建构产生了决定性影响[11]，而等到后来重译马克思主义经典原著时，我们马克思主义文论早已定型，因此总体看早期马克思主义文论的接受具有间接性。相比之下，随着改革开放和现代化建设的展开和深化，可以接触和能够阅读西马原著的接受和研究主体群迅速成长，西方马克思主义美学、文论原著的译介更为直接和便捷，比如徐崇温主编的“国外马克思主义和社会主义研究丛书”多译自西方马克思主义原著。这种接受的直接性使研究直面对象本身，从而抹去了对话与交流的诸多遮蔽，当然这也顺手为研究的浮泛倾向打开了边门。
从接受的动机和效果来看，如果说马克思主义美学在中国大体经历了一个由功利性他律向理论性自律转变的过程并在这一转变之前就确立了自身的权威地位的话，那么，对于西方马克思主义美学的接受则更像是萨义德所言的“理论旅行”的一个标本：如果说前者的中国接受首先源于民族革命的需要，则后者则首先出于新时期人道主义大讨论的现实和学术的双重背景；如果说马克思主义美学以中国传统美学为参照，那么西方马克思主义美学的接受则以马克思主义美学为主导，从而使理论表现出更大的选择性和变异性，比如作为西方马克思主义美学基本出发点的对于文艺和审美的革命意义及其功能的强调被淡化了，而其对于现代性的反思以及将这种反思与人的解放的关联却在接受中变异为将生产力的解放与人的解放的关联，针对启蒙工具理性的异化批判转变为对于官僚异化的批判，这些都在某种程度上遮蔽了对于现代性反思这一极其重要的维度。
三 安德森的“西马”
从1935年《左拉与现实主义》一文的发表到50年代中期，西方马克思主义文论研究主要集中于卢卡奇现实主义文论的译介，这首先根源于其现实主义指向契合了革命实践和政治实践对于文艺的现实需要以及以现实主义为主导的文艺发展方向，然而随着胡风被批判，卢卡奇也就沦为“老牌修正主义理论家”[12]，萨特、布洛赫、梅洛-庞蒂等西方马克思主义理论家的著作被作为批判资产阶级文艺思想的反面教材。新时期伊始，国内西方马克思主义哲学研究日趋活跃，而美学、文论的研究则相对沉寂，至80年代中期，西方马克思主义哲学探讨的活跃为西方马克思主义原著以及西方学者西方马克思主义研究著作的翻译提供了动力，而走出批判反思期的新时期文艺学开始其自身的创新和建设的路向也使借鉴、吸收西方理论资源成为必然，这一切推动着西方马克思主义文论研究的沉寂局面被彻底打破，而正是在这一时期，出现了哲学上的“西马非马”的命题与论争，在诗学研究领域则是从经典马克思主义某一观念出发，批判西方马克思主义对于马克思主义的挑战和歪曲，主张在“西马非马”的前提下展开研究。
如何认识和评价西方马克思主义美学的基本性质及其特征，实质上与对于马克思主义美学、文论的认识密切相关。众所周知，马克思主义经典作家由于种种原因并没有在美学上作出系统、全面的论述，而西方马克思主义理论和学术贡献恰恰主要体现在美学、文论中，因此用马克思主义美学的基本观点来认识和评价自许“补充”和“发展”马克思主义的西方马克思主义美学，这本身就在一定程度上蕴含着否定性倾向的因子。部分学者指出，西方马克思主义美学抛弃了经济基础/社会存在决定上层建筑/社会意识的历史唯物主义基本出发点，对马克思主义进行了黑格尔主义的歪曲，将马克思主义美学观、文论观同西方现代非马克思主义美学观、文艺观混为一体，因而不是对马克思主义美学、文论的发展。然而，仅仅局限于西方马克思主义美学与马克思主义美学或与非马克思主义美学思潮相区别的狭隘视域，势必一方面将二者对立起来，另一方面又将其混同于非马克思主义美学思潮或夸大其马克思主义的向度；同样地，单单局限于它们之间联系、继承的视域而无视区别、发展，则有可能导致遮蔽其对马克思主义美学的“补充”和“发展”或对马克思主义立场的坚守：结果都是使西方马克思主义美学的基本特征湮没不彰了。
需要指出的是，关于西方马克思主义背离马克思主义的定性判断的观点，早在安德森的《西方马克思主义探讨》一书中就已明确提出，而且这一观点的被接受也与安德森关系很深。安德森认为西方马克思主义不仅脱离工人运动，而且在理论上转向脱离实际的诗学领域：“首先，认识论的著作占显著优势，基本集中在方法问题上。其次，美学成了将方法实际加以运用的实质性领域——或者更广义地说，成了文化领域的上层建筑。最后，理论上主要的离经叛道，提出了古典马克思主义所没有的新主题——大多数是以一种探索的方式——并流露出一种一贯的悲观主义。谈方法是因为软弱无能，讲艺术是聊以自慰，悲观主义是因为沉寂无为；所有这一切都不难在西方马克思主义的著作中找到。”[13]由此，西方马克思主义在安德森这里就成为左翼知识分子对马克思主义革命学说丧失信心的失败的产物，但是这一观点，即便在欧美学者那里也受到质疑，比如波林·琼斯就认为现代资本主义特点和工人阶级状况决定了西方马克思主义理论重心从政治经济向意识和诗学迁移的现实性，因而指责他们放弃政治斗争、脱离工人阶级运动实属文化偏见，并不公正。
事实上，安德森关于西方马克思主义的思考立足于建构英国马克思主义的努力之中，并且由此决定了他对于西方马克思主义尤其是欧洲大陆马克思主义基本判断。在他看来，英国马克思主义微不足道，与之相对，马克思主义在欧洲大陆的发展却令人兴奋[14]。显然，安德森对于欧洲大陆马克思主义的认识立足于他对于英国马克思主义发展现实的基本判断之上的。当然，讨论安德森关于西方马克思主义的两本大作《西方马克思主义探讨》与《当代西方马克思主义》不能不涉及英国第一代新左派与第二代新左派之间复杂的关系以及涉及英国文化研究的兴起——英国新左派运动的深远影响之一就是“它对英国马克思主义的产生起了重要作用”[15]，但这里无意对此论题展开讨论，而只消指出，在围绕以《新左派评论》为中心而展开的关于新左派路线的分歧中，安德森的基本认识是，对于第二代新左派，或者说对于英国马克思主义者来说，当务之急是进行理论的建构工作，而不是将为英国社会主义运动而去干涉当下英国政治生活。问题在于，安德森作出这一判断的基础何在呢？
《西方马克思主义探讨》原本是安德森为《新左派评论》编辑的《西方马克思主义：关键读本》这一文选所写的导论，后来被视为对西方马克思主义最全面的论述和考察。沃德金认为，“安德森为西方马克思主义完成了某种目标，这种目标是雷蒙德·威廉斯为文化与社会传统所完成的”[16]。安德森关于西方马克思主义的理解，实质上是将西方马克思主义视为“依据英国新左派内部的某个特殊观点而产生的结构”[17]。这一结构的核心就是：依据英国马克思主义的文化化和理论化的最终诉求来审视欧洲大陆的马克思主义。具言之，安德森并非要对于以法兰克福学派为代表的欧洲马克思主义理论给予客观、全面的译介，而是要引介一个文化化的马克思主义，这就是《当代西方马克思主义》与《西方马克思主义探讨》所展开的工作，对于中国本土接受来说，西方马克思主义的影响就是来自这里。比如，在安德森看来，资产阶级不仅仅是作为阶级，而且是作为霸权/领导权而存在的，被视为既定社会意识生产与再生产的决定性因素；而与之相对的工人阶级，则仅仅停留于合作的角色中，结果，无产阶级自己的阶级意识非但不是确证自身历史使命的因素，相反成为一种影响阶级合作的障碍。对此，安德森认为，作为左派的知识分子，他们有必要“创造革命意识，从而挑战统治阶级的统治意识形态”，进而打破“合作意识”的局限[18]。正是基于这种对于社会阶级情势的基本判断，安德森的“西方马克思主义”才以“在资产阶级脂肪上瘙痒”的面目而出现的。安德森的结论就是：西方马克思主义除了葛兰西还保持着“理智的悲观主义，意志的乐观主义”的精神气质，包括霍克海默、阿多诺、马尔库塞、本雅明在内的其他人都丧失了历史唯物主义奠基人及其之后继承者的革命信心和乐观主义，著作充满了悲观主义的基调，因此，西方马克思主义是第一次世界大战后欧洲资本主义先进地区无产阶级革命失败的产物。
事实上，国内学界关于西方马克思主义的最初的接受，就与安德森，尤其是与其中译本著作关系密切。安德森在《西方马克思主义探讨》中对西方马克思主义发展的历史和特点作了宏观的透视和考察，他的西方马克思主义观对我国的西方马克思主义研究产生了很大的影响。这从以下三个方面可以看出：第一，在国内的西方马克思主义美学与文艺学研究中，关于西方马克思主义命名的考察无不将安德森的论述作为重要依据；第二，关于西方马克思主义理论性质以及与经典马克思主义之间的关系的研究，基本也不会忽视安德森的探讨，尤其是他关于西方马克思主义将马克思的经济政治学扭转为文化政治学的讨论；第三，关于西方马克思主义文化理论的讨论也往往会借助于安德森。比如国内西方马克思主义研究的奠基人徐崇温先生较早给出了西方马克思主义的基本界定，就是借鉴吸收了安德森的说法：“我所使用的‘西方马克思主义’概念，与柯尔施、梅洛-庞蒂、安德森使用的这一概念的关系，我曾做过明确的说明：一方面，它虽然吸收了安德森‘西方马克思主义’概念在范围上有所扩大的特点……”[19]当然，这并非空穴来风。相对比柯尔施、梅洛-庞蒂，安德森从马克思主义的世代性、地域性以及理论主题的转移三个角度来界定西方马克思主义，“避免了先入为主的臆断”[20]，具有相当的科学性。
总之，安德森关于西方马克思主义的讨论本身应该得到谨慎的审理，他关于西方马克思主义的思考原本服从于英国新左派面对英国现实、分析英国文化的具体需要，正如他本人坦言：“英国文化明显缺乏当代‘西方马克思主义’的任何传统——这种情况具有肯定的消极色彩。《新左派评论》在这个时期的大部分工作，在某种意义上是有意识地致力于着手弥补本国的这种不足之处，其方式是：出版和讨论德国、法国和意大利最杰出的西方马克思主义理论家的著作。”[21]无论如何，安德森关于西方马克思主义的考察作为我们接受西方马克思主义的早期评述性文本，起到了非常重要的作用。安德森关于西方马克思主义的非马克思主义的判断在本土接受中所产生的影响越是巨大，这一影响就越需得到谨慎的反思与清理，而绝不能被视为本土得出“西马非马”论断的自明性理论支撑。
与安德森的“西马非马”论断相关，本土关于西方马克思主义的“非马克思主义性”表现被概括为：在革命策略上反对列宁主义，在哲学思想上改写马克思主义，在文学理论上抛弃了马克思主义文艺反映论，其人本主义一脉偏离了唯物主义，而科学主义一脉则偏离了辩证法。“西马非马”命题的提出是20世纪80年代语境的产物，凸显的是社会文化语境、意识形态话语以及某种僵化思维模式的先在浸润性、规导性和思维惯性，这也使其与欧美学者侧重于从西方马克思主义理论进路的现实可能性来讨论该问题有所区别。历史地看，从机械反映论到反映论再到审美反映论和审美意识形态论的提出，从意识形态属性到生产属性的讨论，以及从文学工具论批判到文学是人学以及向内转，新时期意识形态与文学自身的张力关系建构了任何异质性理论在中国的历史效果的浸润性背景，正是在这一背景下，关于西方马克思主义文论研究中诸命题的提出才是可以理解的，然而这已经显然远不是纯粹学术论域所能包容的了。
四 旧事重提
随着对西方马克思主义理论家原著以及西方当代学者西方马克思主义文论研究著作的译介和阅读，西方马克思主义文论研究发生某种程度的转向：研究范围从西方马克思主义早期理论家扩展并集中到法兰克福学派和英美马克思主义，研究方式从对西方马克思主义文论思想的译介和述评转向深度阐释和批判地吸收，研究内容上则质疑和批判早期研究中对西方马克思主义文论简单定性的做法，西方马克思主义文艺思想个案研究全面展开，研究路向上初步与中国现实语境结合并显露出走向文化研究的趋势。而在世纪之交，“西马非马”命题又一次在思想界被提了出来，并引发了激烈论争[22]。如果说20世纪80年代末期“西马非马”命题的提出源自世界范围国际政治文化情势与反思西方马克思主义地位之间的对话，那么90年代末期的提出则很大程度上源自由国内学术环境极大改善而来的关于西方马克思主义认识的推进与对这一认识的反思之间的对话，然而，这一命题的两次提出却贯穿着一个大体相同的逻辑结构，即事实性层面和价值论层面的交叉和越位，具体表现为要么以价值性判断竭力否定事实性判断，或者以事实性判断直接取代价值性判断：前者以对西方马克思主义是马克思主义的肯定来否认二者的不同，后者以二者的不同来断言西方马克思主义远离了马克思主义。结果，西方马克思主义之不同于马克思主义的异质性存在要么被彻底否定，要么被视为反/非马克思主义的“非马克思主义性”。
毋庸讳言，西方马克思主义致力于将马克思主义置于当下具体社会情势之下展开思考和阐述，在某种意义上将回归马克思与推进马克思结合在一起，他们从来不否认也无意回避这一点，对此，真正马克思主义的立场也无需回避或否认。问题的关键在于，承认西方马克思之不尽同于马克思主义这一事实性判断与推定其反马克思主义、非马克思主义这样的价值性判断之间绝非可以等同，对此中国当代国外马克思主义哲学研究领域早已进行了澄清，西方马克思主义基本被置于马克思主义哲学发展的理论谱系中来规定。如果我们可以将马克思主义的理论谱系视为以马克思主义经典理论家的唯物史观为源、不同社会历史条件中多流派发展的话，那么苏俄马克思主义、中国马克思主义都是在本土实践中形成的发展主潮，而西方马克思主义则是在西方当代资本主义社会中的不断探索。一般认为，法兰克福学派批判理论代表了马克思主义立场上的现代性批判的当代水平，实际上也只有在马克思主义传统中，从卢卡奇的物化理论到霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法乃至哈贝马斯的生活世界殖民化和霍耐特的承认理论，这一现代性批判线索才能够得到全面的统筹性理解，而无论是社会批判还是理性重建，其最为深厚的根基依然在于对当代资本主义的当下性的正视、深刻的思考和不倦的批判之中——从批判第二国际的教条主义到反思纳粹主义一直到当代消费文化的崛起和蔓延。不是拘泥于死的知识，而是坚持活的精神；不是从教义中走向实践，而是从实践中推进理论：如果这样的理论呈现出某种异质性，那么这样的异质性不仅不是“非马克思主义性”的，而恰是马克思主义实现自身的方式之一。随着中国现代化进程的推进和展开，理性及其自反性问题逐渐浮出历史地表，这正构成了法兰克福学派的现代性批判的哲学和诗学话语之于中国历史效果的深厚土壤。
众所周知，西方马克思主义诗学中最有代表性、最富创意、成就最高的当属法兰克福学派。作为批判理论在文学、美学、文化等领域的实现，法兰克福学派批判诗学构成了现代性批判的一个环节，而且也只有在这样的逻辑链条中，那些看似“异质性”的话语才是可以把握的。否则，抛弃了卢卡奇基于拯救无产阶级意识而建构的总体性辩证法，便会滋生对于卢卡奇批评恩格斯艺术反映论的简单化批评；抛弃了霍克海默与阿多诺启蒙辩证法的逻辑，就看不到艺术形式自律的现实根基和理论指向；当资本逻辑之蔓延进无意识飞地以及科学技术与消费主义文化之承载意识形态等当下社会现实被遮蔽，意识形态批判的合理性就沦为“泛化意识形态”的“非马克思主义性”。所谓只有前提性地分离出西马文论的“异质性”话语，才能有效地对其进行创造性转化，正是分享了与“西马非马”命题相同的逻辑。可喜的是，新时期以来，随着某些传统的僵化机械的思维模式被打破和清理，国内学界关于西方马克思主义文论的认识已经极大深化了，正如有学者指出的，“在中国，西方马克思主义研究已经变成了中国化马克思主义当代性‘自我理解’的一种基本方式和组成部分”[23]，然而可疑的是，滋生“西马非马”之类命题的僵化思维模式的幽灵却并没有因此远去，而这恰是我国当下西方马克思文论研究应该充分警惕的。
“西马非马”命题中预设了中国/东方与西方的逻辑前提，然而，在法兰克福学派那里，这一看起来自明且重要的逻辑前提，却根本不是一个问题，他们也不屑于在其论著中费心论述，因为西方自身的现代性及其后果才是他们关注的唯一焦点所在。看起来，法兰克福学派在中国的接受引起如此巨大影响，实在出乎他们的预料之外，但从中国的现代性及其批判的维度来看，却又委实在意料之中。就此而言，法兰克福学派“忽视了关键一点，即现代性从来都不只是西方自身范围内的事情。或者说，西方的现代性建构从来就没有离开过非西方，其中当然包括中国。对此，哈贝马斯似有所觉悟，他认识到，现代性问题单纯局限于西方内部是无法得到彻底解决的。其实，现代性之所以会出问题，其中一个重要的原因恰恰在于忽视了非西方。我们不想就这一思路继续深究下去，而想反过来扪心自问，既然现代性的建构从来都是全球范围内的事情，那么，中国的现代性能离得开西方而闭门造车吗？回答当然是否定的，这点看来已没有疑义。因为历史和现实已经充分说明了这一点。现在的问题是，在中西方纠缠不清的关系当中，我们究竟应当持有怎样一种态度”[24]。就法兰克福学派历史哲学而言，理性批判、诗学意义、社会批判，三者相辅相成，共同构成法兰克福学派现代性批判的整体，其中，理性批判是哲学基础，诗学批判是个体目标，社会批判则在社会层面。需要明确的是，说法兰克福学派的共同兴趣在于现代性批判，丝毫并不意味着，它们仅仅具有作为学派的统一性与同一性，而无视其自身之中巨大的差异性；还需指出，此现代性也非彼现代性，德国的现代性不是美国的现代性（阿多诺在美国的遭际就是一个典型的例子），而美国的现代性也不是中国的现代性，所谓法兰克福学派本土接受的“错位说”与此相关。错位说在坚持中国经验的同时，人为地放大批判理论与中国大众文化之间的距离。现代性批判突出指向文化工业批判所指向的美国好莱坞大众文化与中国当代大众文化所具有的同质性：一方面，大众文化推动了世俗化进程，解构了一元化的文化专制主义；另一方面，大众文化形式及其实践中也同时进行着形形色色的意识形态斗争与实践[25]。质言之，法兰克福学派批判理论首先是一种对待现代性的哲学、社会学、诗学立场，一种现代性批判的态度，即便他们的理论焦点原本是设置在西方发达资本主义社会，这也不足以抹杀它们理论的有效性及其限度，因而在法兰克福学派批判理论的本土接受中将东方与西方截然对立起来并不具有必然性与必要性。
综上所述，将西方马克思主义及其文论“异质于”马克思主义视为“非马克思主义性”，既抛弃西马理论家在西方社会的政治哲学实践的具体性和历史性，又堕入将经典马克思主义理解为苏俄马克思主义尤其是列宁主义的僵化思维的泥淖，这种阐释马克思主义及其文论的思维模式不仅早已被西方马克思主义理论家在20世纪二三十年代所批判，也已被当下中国学界所抛弃。如何看待西方马克思主义文论在具体的历史的社会实践中理解、阐释、推进马克思主义文论，可以现实地视为我们当下文学理论研究的病理学，通过它能够从中测度我们在多大程度上还停留于以僵化机械的思维模式对待马克思主义文论。于西方马克思主义理论家而言，反对和批判僵化机械的教条主义马克思主义的使命早已成为历史，但于我们，恐怕还是一个艰巨的任务。
近半个世纪之前，具体说是阿多诺1969年去世近一个半月以后，《纽约时报》为此刊登过一则简短讣告，却因此把自己搞得声名狼藉[26]，当然在此之后阿多诺在阿伦特等人的努力下，早已进入20世纪大理论家之列，批判理论的影响也早已不可同日而语。然而这里仍然必须指出，西方马克思主义美学与居于意识形态主导地位的马克思主义美学、文论存在着质的区别，但这种区别不应当成为屏蔽平等对话和交流的合法性允诺。如何在接受和研究中尽量摆脱先入为主的偏见和卡冈式的傲慢[27]，保持一种开放的对话的姿态直面对象，则是一个值得长久深思的问题。西方马克思主义美学接受和研究的70年历程告诉我们，什么时候正视这一问题，什么时候就能真正切入研究对象本身并获得较为公允的认识，正如詹姆逊所言，“钻进去对它进行深入透彻的研究，以便从另一头钻出来的时候，得出一种全然不同的、在理论上较为令人满意的哲学观点”[28]；否则，我们便如卡夫卡笔下的土地测量员，叠加的脚印环绕在城堡之外，而城堡之内的真实却停留于幻象之中。
五 本书结构
本书属于效果历史研究，意在通过揭橥并审视批判理论在跨语境对话中镜像建构与意义再生产研究，以期为思考当下社会文化张力和诗学话语及理论范式变化敞开一个视角，推动批判理论之“中国意义”问题的反思进一步深入。批判理论的效果历史内在于批判理论被接受、阐释和反思的历史性之中，指向跨语境的镜像建构与意义再生产，本书拟在新时期以来的具体话语场域与特定问题结构中，对批判理论在跨语境对话中所发生的理论变异、镜像建构与意义再生产诸层面展开深入研究。显然，这是一个极具挑战性的繁重任务，这一方面是因为所要考察的法兰克福学派批判理论仍然处于发展过程之中，而且其理论本身的阐释与研究也尚在进行中；另一方面则是因为本土接受语境的复杂性，事实上，中国近30年的经济与社会发展奇迹都难以被当下任何既有经济学与社会学理论完全阐释，而文化、诗学研究自然也无法脱离这一基本语境，如何把握新时期以来30年间的本土接受语境，同样是无法回避的挑战。为此，本书缩小了基本论域：一是将批判理论收缩为批判诗学，具体来说是批判理论中的文化理论和美学理论；二是将批判理论家群体具体为阿多诺、本雅明与马尔库塞，只是在必要的时候涉及霍克海默；三是在时间上侧重于20世纪80年代，同时涉及90年代，而基本不触及21世纪以来。
本书包含导论在内共计十章，约略分为三部分。第一部分包括导论与第一章，为本书确立基本研究视域，其中导论部分将批判诗学置于西方马克思主义视野中，立足于中国马克思主义语境来反思本土接受语境的规定性问题，提出以开放、对话的姿态直面异域理论，这也是本书的基本立场；第一章是个案考察，以霍克海默与阿多诺等合著的《权威主义人格》为个案，具体考察该著在中国本土的具体接受，追究接受背后的根源，强调漂流瓶的当下性意义。第二部分是本土阐释，包括第二、三、四章，主要集中于阿多诺、马尔库塞、本雅明等诗学文本，同时反思相关理论与观点本土接受问题。第三部分是本书重点所在，包括第五、六、七、八、九章，其中第五章集中于80年代的接受，主要是考察阿多诺、本雅明、马尔库塞在本土学界的最初上场及其意味；第六章则从马克思主义主导规范转移到媒介与公共空间的考察，关注的焦点是本雅明；第七章则是从美学知识生产的维度考察批判诗学的接受；第八章是立足于信息时代的文化社会学的考察，讨论经典化问题与批判诗学的重建；第九章以文化工业理论的社会学问题切入讨论批判诗学的理论遗产问题。
[1]曹卫东：《权力的他者》，上海教育出版社2004年版，第14页。
[2]具体分析可参看赵勇《整合与颠覆：大众文化的辩证法——法兰克福学派的大众文化理论》第一章第二、三节，北京大学出版社2005年版，第18—32页。
[3]张一兵：《启蒙的自反与幽灵式的在场》，黑龙江大学出版社2001年版，第124页。
[4]Adorno，“Subject and Object”，Andrew and Eike Cebhardt，edt.，The Essential Frankfurt School Reader，New York：Urizen Books，2005，p.502.
[5]［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识：关于马克思主义辩证法的研究》，杜智章译，商务印书馆1995年版，第48页。
[6]［匈］卢卡奇：《卢卡奇自传》，杜智章编，李渚青等译，社会科学文献出版社1986年版，第11页。
[7]［德］狄安涅：《“批判的向度：法兰克福学派在中国的影响”国际学术讨论会综述》，《哲学动态》2009年第2期。
[8]周扬：《我国社会主义文学艺术的道路》，人民文学出版社1960年版，第49页。
[9]徐友渔：《西方马克思主义在中国》，《读书》1998年第1期。
[10]冯宪光：《“西马”文论与中国当代文论建设》，《文学评论》1999年第1期。
[11]代迅：《马克思主义文艺理论中国化的内在逻辑》，《文学评论》1997年第4期。
[12]周扬：《我国社会主义文学艺术的道路》，人民文学出版社1960年版，第49页。
[13]［英］佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦等译，人民出版社1981年版，第118页。
[14]［英］迈克尔·肯尼：《第一代英国新左派》，李永新等译，江苏人民出版社2010年版，第9页。
[15]［美］丹尼斯·德沃金：《文化马克思主义在战后英国》，李丹凤译，人民出版社2008年版，第111页。
[16]［美］丹尼斯·德沃金：《文化马克思主义在战后英国》，第189页。
[17]同上书，第190页。
[18]同上书，第153页。
[19]徐崇温：《“西方马克思主义”论丛》，重庆出版社1989年版，第120页。
[20]王雨辰：《西方马克思主义概念的再清理与再认识》，载李惠斌主编《当代西方马克思主义研究》（第三卷），社会科学文献出版社2006年版，第72页。
[21]［英］佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，第4页。
[22]资料来源：王雨辰：《当代西方马克思主义研究之我见》，《江汉论坛》1997年第9期；王雨辰：《再论我们应当如何对待当代西方马克思主义》，《江汉论坛》1999年第9期；王雨辰：《当代西方马克思主义研究中若干问题的辨析》，《马克思主义研究》2000年第1期。徐崇温：《关于西方马克思主义研究中若干问题的辨析》，《江汉论坛》1999年第1期；徐崇温：《评“西方马克思主义”就是马克思主义论》，《马克思主义研究》2000年第5期。
[23]刘怀玉等：《苏联化、西马化与中国化——我国马克思主义哲学史研究30年的简要回顾与反思》，《教学与研究》2010年第1期。
[24]曹卫东：《权力的他者》，第48页。
[25]赵勇：《法兰克福学派的中国之旅——从一篇被人遗忘的“序言”说起》，《书屋》2004年第3期。
[26]Martin Jay，“Adorno in America”，New German Critipue，No.31，1984.
[27]［苏］M.C.卡冈：《马克思主义美学史》，汤侠生译，北京大学出版社1987年版，第1页。
[28]［美］F.詹姆逊：《语言的牢笼 马克思主义与形式》，钱佼汝译，百花洲文艺出版社1997年版，第3页。