一　亚里士多德论运动与实现活动之区分

如果我们完全站在亚里士多德的学说立场上，那么，“运动”与“实现活动”之间的区分就是非常明确的。在亚里士多德那里，运动的定义是“潜能存在的成全”(tou dynamei ontos entelecheia)。尽管“实现活动”(energeia)也是一种“成全”(entelecheia)，但它与运动相比是完全不同的另一种“成全”。亚里士多德指出，与实现活动的完备性相比，运动是一种不完备的entelecheia。为此，他提出了一种简便的区分二者的方法(又称“hama检验”) :

属于energeia的动词，其“现在态”与“完成态”是一同(ha-ma)成立的(“看”就是“已经在看”，“幸福”就是“已经处于幸福的状态”)，而属于“运动”的动词，其“现在态”与“完成态”是分离的，甚至互斥的(“学”和“学会”，“正走向东门”和“已经走到东门”是不同的)……亚里士多德反复强调，潜能存在(todynamei on)在运动中的成全状态并非其可能性指向的“目的”状态:“建房子”不等于“房子”……建房子作为运动之所以是“不完备的”，是指“建好房子”的“完成态”与“建房子”的“现在态”是分离的，甚至是不相容的。[4]

按照李猛的阐释，运动作为一种“不完备的成全”，是由于其中作为“潜能存在”的东西的“现在”与其完成或“目的”的分离(“正在学”和“学会”是分离的)，“运动的存在无法包蕴其目的的存在”。与此相反，“实现活动”则是一种“完备的成全”，因为它把“目的”或“完成”包含在自身之中(“看”就是“已经在看”)。我们可以用亚里士多德《灵魂论》中的例子来说明运动与实现活动的区分:一个婴儿(知者甲)作为人是“能有知识”(潜能A)的，他通过学习而成为了“有认知能力”(潜能B)的人(知者乙)，但只有当他在现实中运用这一能力时，他才是一个真正从事认知的人(知者丙)。从“知者甲”到“知者乙”的过渡是一种作为“潜能之不完备成全”的运动，而“知者丙”才是认知能力的真正成全或实现。由此我们可以看到，运动之中的“潜能”(潜能A)其实是作为一种抽象可能性的“原始潜能”，用现代哲学的术语来说它是作为“我意志”(I will)的潜能;而作为运动之结果的“知者乙”身上的能力(潜能B)则是一种实际能力，它是作为秉性(heksis)的“德性”或“我能够”(I can)的潜能。知者丙则是潜能B的实现或成全。

通过“学习”这一运动，一个人从抽象的“能有知识”转变为实际的“能够知道”，这一过程实际上是人的“德性”(秉性)的养成或构成过程。而在人具备了德性之后，人才可以进行真正的活动。如果我们把“有知识”看成是人的“形式”，那么，人在最初时(知者甲)还不具备这一形式，而只是“能够与这一形式相结合”的基底或载体，其原始潜能只是意味着这一基底具有接纳形式之安排的“内在倾向”。[5]学习的过程，就是“有知识”这一形式不断地与“人”这一基底或载体相互融合，或者说，是这一载体不断地进入形式之中，从而获得自身的内在秉性。这刚好对应着《论幸福概念》中对“生命”的定义:作为“潜能存在”的基底的形式化(也就是获得秉性)。

因此，运动与实现活动的存在区分，正在于它们与“秉性”的不同关系上。运动乃是事物秉性的形成或构成，而实现活动则是已完备具有的秉性的展现或发挥。从这里我们可以引出二者的其他区分:运动是一个时间性的过程，它在自身中包含着不断的变化;而实现活动则本质上是非时间性的，因为它在自身中不再进行任何变化。实现活动之所以是“完备的成全”，恰恰是由于它所依据的秉性已经在之前的运动中被完整地构成了，它不再缺乏任何东西，不需要再发生变化来完善其自身的形式:“这种完备性使其超越了时间的维度，可以无需时间来建立自身的整体性。实现活动不会因为多花一段时间，就会变得更加完善，更加是energeia……energeia相对于运动的完备性，最终可以表示为其在体构成中形式的完备性;energeia目的的内在性，恰恰保证了这种形式的完备性;而这种形式上的完备性就体现在energeia在其每个现在都成为‘某种完备的整体’，这个现在是‘非时间性的’。”[6]

然而，从上面的区分中我们还是可以看到运动与实现活动的关联，尤其是在涉及人的伦理存在时。正如李猛所说的:“尽管运动本身不是善，实现活动和秉性才是善。(1152b34)但正如我们已经看到的，运动恰恰是对指向这一秉性或自然本性的潜能存在的成全，运动的定义在根本上不能脱离目的与善来理解。”[7]换句话说，在亚里士多德那里，自然的、非强迫的运动是对秉性和实现活动之善的准备。[8]人的生命过程作为一种运动，也不能脱离实现活动和幸福(最高善)来理解。人的实现活动所依据的能力或德性是在之前的生命运动中构成的，如果没有之前的教与学的运动，人不可能有进行活动的能力。因此，作为“潜能的形式化”的运动，人的生命首先是一个在受教育中不断学习的过程，通过学习他逐渐地获得了一种稳定的存在或秉性。而人的实现活动则是对这一秉性的发挥，在活动中得到成全的“潜能”是已经与形式合一、具有逻各斯的实际才能。运动作为对秉性之善的追求，便是包含在运动中的目的论;对人来说，其生命运动便是从未经教化的“潜在的人”转变为具有秉性或德性的、“知道自身真实目的”的人。由于教化运动涉及秉性的构成，因此它主要是靠习惯和养成，而不是靠单纯的认知。

在亚里士多德那里，作为运动的“生命”和作为实现活动的“生命”的区分也体现在他的术语使用中。对于未经教化的、动物性的生命(受制于必需品的状态)，由于这种生命主要进行的是运动(谋生行为，例如奴隶受强迫劳动)，亚里士多德一般用“zoe”来指涉这种生命;而对于主要从事政治实践和思想等实现活动的生命，亚里士多德一般用“bios”来指涉。用我们今天的话来说，作为“zoe”的生命虽“活着”却没有开始“生活”，它的一切行为都只是为了维系肉体生命的存在，与内在目的和“善”没有关联;而“bios”才是人的真正意义上的“生活”。只有从事实现活动的生命才可以称得上是在“生活”，奴隶是没有生活的。幸福是“活得好”(eu zēn)，这里用的固然是“zoe”，但亚里士多德在具体地比较“三种生活方式”使用的词却是“bios”。因此，幸福作为“好生活”显然是指从事实现活动的生活(bios)，用亚里士多德的话来说，“幸福乃是灵魂合乎德性的实现活动”。在真正的活动中，我们所处的每一个“现在”都有着自身的非时间的完备性或整体性，也就是说，每一个当下都是完满自足的。由于这种“非时间”的自足性，人就从生命运动的过程性或消逝性中脱离出来，进入到一种“永恒的当下”之中，生命渴望着这种活动能永远进行下去(永生乃是活动的永恒持续，而不是运动的永远继续)。幸福因而内在地要求永生。

对人来说，由于“具有逻各斯”是其自然秉性，因而活动与运动的区分在灵魂论的层面上是以“是否分有逻各斯”为标准的:人的运动是出于灵魂中不包含逻各斯的部分(植物性和动物性的部分)，而人的活动则是出于灵魂中分有逻各斯的部分(严格具有逻各斯和努斯的理智部分，以及听从逻各斯支配的欲望和激情部分)。[9]一个人从“不听从逻各斯”到“听从和具有逻各斯”的转变过程，也属于运动(教与学)，而且是人的“真正自然”的运动。按照灵魂中无逻各斯的部分来行为的人，其实是在进行被强迫的、非自然的运动，这种受制于必然性(必需品)的运动主要发生在未成年人、野蛮人和奴隶身上。一切真正的活动都受到逻各斯的支配(思辨活动是受努斯支配)，因为活动要获得自足和完备性，必须在自身中通过某种统一性的尺度和分寸将所有要素统摄为一个整体，这样它才是将目的或终点包含于自身之内的。正如我们反复说过的，逻各斯就是这种将活动中的诸要素统一起来的尺度和分寸。