第二章　朱子学说与闽学的理论渊源和思想传承

第一节　关于闽学与洛学的关系

目前学术界关于闽学有各种各样的论断，有的认为闽学创始于朱熹，而对朱熹之前的闽学传承与发展进行了武断的割裂；有的认为闽学由杨时、游酢开始，经过罗从彦，而止于李侗。做出这种判断的理由在于自朱熹之后，理学这一学派已经逐渐上升为国家意识形态，因此不能再把它局限于闽学这一地方性学术思想范围。这种观点的谬误之处在于，把朱熹思想的内在学术归属性即事实规范性特征与其思想的外在承认程度相混淆。事实上，我们只有把朱熹思想融汇于闽学这一思想体系之内，才能真正发现其鲜活的精神图景和从不陈陈相因的学术理路；还有的人则认为，自杨时开始的理学南传，经过几代传承，一直到朱熹庞大思想体系的形成，应该称之为道南学派。这种说法虽然清晰地保留了程朱理学一脉相承的学术发展过程，但忽视了理学与福建特殊的人文社会环境相适应，并与福建学者为主体的学术内容与学术活动的独特体系内涵。我们应该深刻地看到，理学作为一种传统在福建的传承与发展，是当时历史条件下福建学者通过他们相继体验和思考而获得了前人所未取得的成就，这些成就是经过了严格的理性检验和细致的理论阐述。也就是说，理学的传统在福建之所以能有效和创新地延传，是因为当时的学者继承和掌握了其未阐明部分。继承者不但继承了明确阐明的部分，而且继承了未阐明部分，由此形成了属于他们那个时代的思想。真正学术传统的继承必定是经过这样一个过程的，那就是系统化了的和经理性推理的东西传递给了当时还未成熟的继承者，构成了他们的知识内容，启发和塑造了他们尚未成形的理性；然后，又依靠他们的独立思考而将这一思想体系推进到一个新的发展阶段。闽学相对于洛学的意义正在于此。因此，闽学就是闽学，它所蕴含的福建人文精神和地域固有文化因素，是道南学派这一称谓所无法涵盖的。正因为如此，我们应该对闽学这一早已约定俗成的学术思想，抱持严谨之态度，作为一种代代传授下来的思想传统，其固有的规范性因素自不待言，我们不能因为自己的浅陋而无视这一庞大思想体系的这种事实规范性特征。

从道统而言，儒家学说的发展到汉代之后出现了断代，一直到北宋时期理学的兴起，才开创了一个整整影响七八百年的所谓“理学”时代。宋代理学大体上分为濂、洛、关、闽四大学派。具体分析起来，又可以把居于前三位的濂、洛、关三个学派看成是北宋理学形成和初步发展阶段的重要代表学派。濂学的周敦颐被看成理学的首倡者，理学中的一些主要范畴都在其主要著作《太极图》《通书》中首次论及；洛学的二程是理学的奠基者，他们最先把理作为最高范畴，提出理本体论哲学。作为一心向学的亲兄弟，程颢、程颐在治学上表现出了各自不同的特点，程颢侧重于向内的自省反思，主张“浑然与物同体”的思维方式。而程颐则更多地强调区分形而上与形而下，并以形而上之理为世界本原。二程的思想对后来的闽学影响巨大；关学的张载，则为理学范围内气本体论的最先提出者，主张“太虚即气”，划分“天地之性”与“气质之性”，其有关心性之论多为程、朱所接受。至于闽学，可以说是将宋代理学发展到高峰的一个学派，其代表人物朱熹综合各家之说，建立了一套包罗万象的理学思想体系。

从宋代理学的流派分布和相互影响来看，区域化应该是其学术思想发展的一个十分重要的特征。其实这一特征并非自宋代开始，《史记》中就有这样的描述：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”[1]这段话说明了这样一个史实，孔子逝去之后，其身后弟子门生各奔前途，星散于全国各地，并因为所居各地域的不同而形成了不同的学说门派。这其中关于孔孟的故事、他们的学说精神，以及他们的教诲和启示，对于儒学思想的再传播，形成了一个物质器物传统、行为传统和象征范型传统的精神系统，这些传统维持着对儒学传统信仰的传递和接受，并使其不偏离正确的轨道。对于散居各地的弟子来说，讲述自己体验的儒学经典，通过传授真正的传统文本，促进了新的传统的延续。这种儒学的区域化发展能够在各地新的传授方式之下，在强化学习、严格训教的环境中潜心研究，这样的机会使儒学传统在宽泛的限度之内发展，在这个限度里，创新是对传统的完善和澄清，而不是对传统的背叛。这也是后来黄宗羲、全谢山修纂宋元明三代儒家学案的一个十分重要的目的。在《宋元学案》和《明儒学案》里，我们可以明显地看到一个充分反映由宋至明代的绵延数百年儒家学派气势不凡的分流发展之健行态势。由此，人们不难理解北宋及其之后所出现的濂、洛、关、闽，以及其他如湖湘学派、金华学派、浙东学派……及至后来两岸文化交流中闽学向台湾的传播与发展，并在此基础上形成了具有一定区域特征的台湾儒学。

在经历普遍的区域化、学派化发展过程中，宋代及其后来的理学各个分支并不因为自成体系之后而相互隔绝，他们彼此之间的关系错综复杂，有相互融合，也有相互论争与批判。这种关系在一定界限内得以维持就是传统儒学的延续与发展。当时因为战争的缘故，宋室的南迁，由程颢、程颐创立的洛学得以南传。事实上，闽学的形成就是洛学南向发展的一个重要结果。二程之后，其弟子门人将学问带回各地，洛学也由此开始传入陕西、四川、荆湖、福建、江浙等地，并逐渐因为各自的侧重面而形成了不同的学术流派，其中由杨时等人传入福建一系，对闽学的产生与发展，乃至朱熹理学思想的最后形成，起到了至为重要的作用。应该注意到的是，作为闽学之直接思想源头的洛学在北宋中后期曾因为二程对王安石变法多处抵触而屡屡遭受限禁。在这种情况下，洛学仍能艰难生存下来，并在传承中不断扩大影响，实有赖于一干门生弟子追随之热忱与治学之奋进，其中杰出者包括来自福建的杨时、游酢。尤其是杨时一传罗从彦，再传李侗，三传而至朱熹。从思想传承的衔接来说，杨时在传接洛学与闽学之间贡献最大，当时杨时在程门与游酢、谢良佐、吕大临同为四大高足。后人颂扬杨时“独推先生之学最纯，先生之道最笃，其上接濂洛之传，下开罗（豫章）、李（延平）、考亭（朱熹）之绪者”[2]。他既是洛学在福建的主要传人，也是闽学的先驱者，在洛学和闽学之间起到了中介和桥梁作用。而作为李侗学生的朱熹，则是将闽学发扬光大的主要代表人物，他在得“程氏正传”的基础上，又兼采众说之长，建立了一个庞大完整的理学思想体系。由二程兄弟奠基、朱熹集大成的理学思想体系在元、明、清三代影响深远。

宋至清代的学者对杨时等闽学传承人物皆有所论说且对其历史地位与学术成就多有肯定与赞扬。如朱熹的《伊洛渊源录》汇集编纂有理学人物的行状、遗事、墓志铭等传记资料，其中卷十就有杨时的资料选入。元人编纂《宋史》，其中卷四百二十八，列传第一百八十七为《道学二》，讲的全是闽学代表人物杨时、罗从彦、李侗等人。朱衡撰著《道南源委》，以二程洛学为道南之发端，杨时、游酢、罗从彦、李侗皆列其中。明清之际由黄宗羲原著，全祖望补修的《宋元学案》卷二十五、三十九分别为杨、罗、李立学案，以记其学问之功。而在当代中国哲学史或思想史的著作中，对洛学南传以及闽学的创立与传承都从各个侧面有所论及。如钱穆的《宋明理学概述》、侯外庐等主编的《宋明理学史》、张立文的《中国哲学范畴发展史》、庞朴主编的《中国儒学》、陈来的《宋明理学》与《朱子哲学研究》、刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》、董玉整主编的《中国理学大辞典》，等等。[3]所有这些相关著述中包含了两个共通之处：一是对杨时、游酢、罗从彦、李侗等人在洛学南传和创立闽学过程中的重要作用都持肯定态度，强调了他们是理学从二程发展到朱熹的一个又一个阶段性贡献；二是在叙述这些将洛学向闽学发展并最终形成闽学思想体系的思想家的学说特点时，各有侧重。普遍地认为杨时是从二程发展到朱熹的一个重要的中间环节，而对游酢的学术贡献的描述方面则笔墨不多，如侯外庐等人就提到游酢虽然属于最早将洛学引入福建的几个人之一，但其在思想上只提出一些零散的理学观点，少有大的建树。而在陈来的几部有关宋明理学的著作里，则干脆只讲到杨时，杨时之后便是其隔代弟子朱熹，中间的游酢、罗从彦、李侗等人都不再另立章节专门叙述了。

此外，对于闽学思想的系统发展及朱熹学说的集大成贡献，其思想来源的广博特性虽有所研究，但仍显用力不足、线索单一。清人李清馥在《闽中理学渊源考》卷二中讲到游酢，并引江西临川人李穆堂之语认为：“然二程子高第弟子称游、杨、侯、谢，学者谓朱文公得统于程。由杨中立传罗豫章，豫章传李愿中，愿中以授文公，是固然矣。不知游定夫传胡文定，文定传从子籍溪，籍溪变以其学授文公，盖兼承游、杨之统者也。文定又以其学授子五峰宏，宏授张南轩栻。”[4]这段话认为由洛学而演化到闽学，其发展的思想线索并不仅仅止于杨时、罗从彦、李侗、朱熹，而且还另有一条传承的路线，那就是由游酢传至胡安国、胡宪，然后再到朱熹。虽然后一条传承路线存在着较大的商榷余地，尤其是胡安国等人思想与闽学诸人物的基本学说相差甚远。但如果从这种既区别又有某种关联的思想内容上展开多角度的分析比较，应该成为闽学研究的一个重要方面，至少彰显了闽学思想客观上存在着收罗众家、汇集百派之特点。

迄今为止学术界在强调洛学南传以及闽学建立的基本过程的同时，虽然也一再肯定闽学每一个主要传承人物的阶段性贡献，但是，却对这种思想传承过程中所应有的共同理论内涵和学术本质还缺乏周全的思考，缺少在闽学与洛学的传承意义与闽学作为一个独特学术思想流派其内在发展规律之间，加以明确的界定和系统的论说。我们尤其要看到，每一种学术传统的内聚力，这种内聚力是一种当时形态上的特殊学术活动的特征，也是一种学术流派成员之间的内聚力。由洛学向闽学发展过程中，具有这种内聚力；闽学思想的形成和自身发展，同样具有这种内聚力。在思想传承上，杨时弟子中的最重要一脉当属罗从彦。虽然罗从彦在理论上没有太大的建树，但其在为学上信道之笃、卫道之坚却是很少有其他人能与之相比的，有人甚至将罗从彦在闽学发展上所起的作用比之于儒学史上的子思，说：“孔子之道至孟子而大明，然使无曾子、子思以绍述之，则孟子无由缵其绪。孔孟而下，正学之宗启于二程，至朱子而大盛，然使无豫章、延平以守待之，则朱子亦无由衍其传。豫章之遭会与子思同，而其问学得力亦与子思相类。”[5]罗从彦之学后传于李侗，李侗感服于其一生清贫、一心向学而反身以此作为要求自己，决心发“先儒之所未言”。于此，清人张伯行说：“先生不著书，又不喜欢作文。然读朱子所编答问，解经精当，析理毫芒。至示学者入道之方，又循循有序。理一分殊，彻始彻终。惟先生以是为学，即以是教人，故紫阳渊源有自，得以大广其传，圣学光昌。而道南一脉，衍洛闽之绪于无穷，皆先生贻之也。”[6]钱穆对李侗的评价更是概要性的，他认为：“盖朱子之所获于延平者有三大纲。一曰须于日用人生上融会。一曰须看古圣经议。又一曰理一分殊，所难不在理一处，乃在分殊处。朱子循此三番教言，自加寻究，而不自限于默坐澄心之一项工夫上，则诚可谓妙得师门之传矣。”[7]牟宗三甚至认为李侗建立了一种新的义理架构，强调儒者之道德实践固非外在知识之事，亦非徒然讲解文义之事，其“默坐澄心，体认天理”，以养成浩然之气之思想，虽然在朱熹那里并没有得到很好的继承。但牟宗三认为儒家自孔子以后的道统学脉，正是有了李侗的作用，才得以在南传之后的闽学中得以发扬光大、开花结果。李侗堪称闽学中的濂溪与明道。

从某种意义上说，每个时代哲学家研究的问题在其后继者看来总是一些没有解决的问题。他们处理这些不可解的问题的某些方式或表现出来的新的思维特点，有的能为后世所接受，而另一些则不能。重要的是，一个思想流派的连续存在与发展需要每个阶段在传统基础上的自成体系，而最终形成的完整体系则包容了所有这些阶段性的小体系或次要体系。闽学传统包含着多种传统，它们之中的许多是次要传统，是主要传统的变体或前提。这些传统可能不那么引人注目，因为它们在传承中被更充分更完善的主要传统所遮蔽。因此，在研究和探讨洛学向闽学的传承与演变问题上，似乎有必要在已有的学术成果的基础上，对这一思想过程的每一个重要成员作进一步深度挖掘，并全面把握他们彼此之间的内在思想关联，从而更好地把握思想的内聚力，以此来更清晰地展现洛学发展为闽学过程中的理论演变和闽学深厚的精神积淀。

闽学与洛学之间的紧密关系，除了表现在师承方面，更重要的是反映在思想体系上的内在关联上。二程建立的以理为本的思想体系，对闽学的形成和发展起到了极大的影响作用。比如朱熹继承了二程哲学中关于“理”“天理”的思考，并以此为基础，通过对理气先后、理气动静、理一分殊，以及主敬涵养、格物穷理等所做的深入探析，建立起了一个包括理气论、格物致知论、心性论、人生修养论在内的庞大的“理学”思想体系。因此，在闽学与洛学之间存在着一个继承、发展和超越的相互关系。闽学虽然同二程洛学一样以倡导儒家道统为依归，且学统上承洛学，但就学说的内容、范围、精深程度，以及所产生的影响都已有了很大的不同。在这个意义上，闽学不再局限于洛学的南传，而是整个儒学在当时条件下的最具有代表性的新发展。对于闽学来说，一个有着明确目标并力图将继承而来的思想与特殊的地域文化相融合，从而在此基础上创建起全面超越前人的体系学说，就必须使自己的探究和解释在有迹可循的前提下超出一般的或原有的界限。因为在这一界限内，传统仍然是过去的传统，而在这一界限之外，传统不再是过去的传统，它成了其他思想体系。任何理论学说的产生与发展都根源于一定的社会现实与文化环境，都是在继承、冲突、吸收中矛盾着发展的。因此，只有将其置于一定的历史环境中加以认识，才能真实而客观地展示其形成发展的概貌及理论脉络。闽学正是在这样一种与洛学的关系中诞生，并后来一直延续着自己的光辉道路前行。