第一章 公共道德观念的历史源流与理论维度
公共道德、私人道德的区分源于近代以来西方公共领域与私人领域的分立。公共领域与私人领域以及公共利益与私人利益的划分又是以对公私关系以及个人与社会之间的关系的时代理解为前提的。在西方，公、私及与公私相关联的概念一般属于社会——政治哲学（公共哲学）范畴。如公权、私权；公共利益、私人利益和公共领域、私人领域等。公共生活中的公共法则设定了私的边界，确认了个人之私的合法性，于是，作为每一社会成员的私便可成为建构公共领域的基础。公与私非但不是截然对立的，而且两者往往在私的基础上统一起来。传统中国的公私观念则既属于政治哲学范畴，又属于道德哲学范畴，公与私那种道义上的对立性质是古代中国传统的伦理政治文化所特有的。私的合法性得不到认可，公、私的界限也异常模糊或被扭曲，它没有、也无法或不能发展出一种适度合理的公共理性。这一切都源于传统中国的专制制度和自然经济的社会结构。作为个体的现代人，一方面在现代伦理的支持下有足够的理由去追逐他们所理解的来自日常生活中的幸福；另一方面，现代社会非常需要公民对社会公共生活、政治公共生活的积极参与，承担起公民的责任。了解了这一点，才能有对公共利益与私人利益、公共领域与私人领域以及公共道德与私人道德的正确理解，才能明白我国当前道德建设的重心在于公共道德的培育。
第一节 公私观念与公共道德观念的历史源流
道德观念不仅存在于社会生活方式中，而且是社会生活方式的构成元素。社会的变化不仅使曾经是社会所接受的一定类型的行为成了问题，而且也使那种在特定社会结构中得到清晰界定的道德观念发生变化。[1]我们对现代社会公共道德的理解不仅要从现代社会结构和生活方式中去把握，而且还要从公私观念的历史流变中，从与公共领域、私人领域等概念的相互关联中去理解。
一 中国文化中公私观念的历史演变
公私观念在中国自传统社会以来的集体意识中就是一对非常根本性的观念，使用极为频繁，用法则变化多端，择其典型性分析，其含义可以归纳为如下五种基本类型[2]：
类型一的“公”，基本含义是朝廷、政府或政府事务。这个含义渊源于“公”字的“国君”义，到春秋中晚期已有区别于封建主的政府、政务含义，是五个类型中形成最早的；与它相对应的“私”，意思是民间或私人。这基本上是描述性的概念，但在涉及公私之分的问题时，也有伦理上的关联。类型二的“公”，基本含义是普遍、全体，尤其意指普遍的人间福祉或普遍的平等的心态。这种含义似乎萌芽于战国初期，大盛于战国晚期，它的描述功能少，规范性极强，经常被定义为“无私”，与它相对应的“私”，基本性格就是负面的了，代表的是妨碍普遍利益实现的私利行为或特殊关心，是要被压抑和去除的事物。这种“公”观念所带有的公私对立、以公为善以私为恶的意念，根深蒂固地埋藏在中国人的心灵中。类型三的“公”是从类型二演变而来，发达于宋明理学，影响至今。这个类型的特色是，“公”直接代表“善或世界的根本原理——如义、正、天理，涵盖儒家鼓励的一切德行”。“公”的内涵不必然是普遍的福祉或普遍平等的心态，只要是正确的道理，就可以是“公”。这个类型的“公”的另一特色，就是强调“公”的心理层面，认为“公”的主要精义是在动心处无私欲之杂，与之相对的“私”，并不是指错误的行为或事物，而是指错误的来源——私心、私意、人欲之私，它同样站在“公”的对立面，是要被去除的。类型四的“公”，是对类型二、三的反动。其大致含义仍然是普遍、全体，但它承认“私”的正当性，甚至认为理想的“公”，就是全天下的“私”都得到合理实现的境界。这个类型的“公”萌芽于明末重视“私”、“情”、“人欲”的思潮，与它相关的“私”，具有无可置疑的正当性，是“公”的基础。类型五的“公”，基本意涵是“共”，包括共同、共有、众人等义，指涉政治、宗族、社会生活等场域中许多层次的公共事务和公共行为。这个类型的“公”主要是描述性的，但也有理想的内涵，特别是在政治领域。在传统中国“公”的主要观念类型中，它是唯一涉及社会生活（指国家与家庭或家族之间的场域）的一个。与它对应的“私”也蕴涵贬义，意思是少数人的、私心的。
由上分析可知，中国传统文化中的“公”、“私”主要是属于道德哲学和政治哲学的范畴。把国家或政治共同体及其所属之物视为“公”，把个人（家庭）及其相关之物视为“私”，公私由“存在物”的描述性意义层面后来转向了道德意义层面，这在宋明理学中达到了高潮。而且，公私的道德意义，也首先是从政治生活中角色身份的差异，进一步走向了普遍意义上的善恶，从而凸显出中国传统文化中特有的“公”、“私”那种道义上的对立性质。“公”受到普遍的推崇，“私”则遭到恒久的贬抑。“崇公抑私”，成为中国政治文化和道德文化的一个重要特征。
在传统中国，政治对诸如经济、文化等诸多领域具有高度的统摄性，所以传统的伦理政治文化中，“崇公抑私”作为对君权“道义制衡”的手段其合理性价值不容否认。因为传统文化中的天下观念是在国家之上、超越并包括国家且渗透着天的公正的道义观念。从国家的观点看，朝廷、国家、政府、爵位是“公”，臣僚和民间区域、民间事物等是私；然而改变视角，站在天、天下的观点看，转而变成以民众为基础的“公义”，朝廷、国家虽是“公器”却可能借“公义”之名求“私利”之实了。而且从历史上看，世代士人不乏以天下为己任者，也证明“崇公抑私”的价值取向也的确在一定程度上促进了社会关怀的普遍性。但由于历史上笼罩一切的君主专制权力不是由人民授予的一种公共权力，且缺乏自下而上的制衡而具有无限扩张的特性，因此，“道义制衡”的合理性往往被专制权力的独占性、垄断性所侵蚀或扭曲。君主之“大私”与官僚之“营私”难以公然以“私”的面目出现，于是就以“公”的面目来欺世盗名，结果导致的只能是现代意义上公共生活和私人生活两无的格局。在社会日常生活领域，由于将人的私欲完全排斥在道德生活领域的边界之外，但事实上却又不可能使人绝对无私，同样个体之“私”的满足便只能以道德伪善的面目来实现。这种公私矛盾，它实际上源于传统社会道德理想与政治现实的矛盾，源于中国传统专制政治中国家机器与社会的对立，群体（国家）与个体的对立。
明末清初，一批思想家对“私”给予了充分的肯定和张扬，公私观念也开始被赋予新的含义。李贽认为人的“私欲”、“物欲”是“自然之理”，并提出“夫私者，人之心也”，从自然人性论角度肯定“人必有私”（《藏书》卷三十二）。顾炎武在《日知录》中依中国历史的演变轨迹论证“私”存在的必然性，要求“合天下之私，以成天下之公”（《日知录》卷三）。王夫之则宣扬“公私合一”论，“私欲之中，天理所寓”，“人欲之各得，即天理之大同”（《读四书大全说》中册，《论语·里仁》），强调公即是私欲的满足。这样，不但“治私”成为经济伦理的新趋向，而且其公私关系也出现兼容化多样化的特征。特别是清朝末年，随着西方的“个性”、“人权”、“自由”、“民主”、“科学”等近代价值观念的传入，清末知识分子接过其理论武器，公开强调对“人”的尊重和对个性的张扬。康有为的“天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立”[3]。梁启超的每个人都应具有权利意识，应具有自主、自立、自治的精神和能力的新“国民”主张[4]，陈独秀的“脱离乎奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”[5]，等等。不难看出，他们的立论都已不再局限于道德的范畴，而是开始从政治学说的层面探讨个人与国家的关系，即“私”与“公”的关系，使传统的“公”、“私”观念在政治学说的层面上第一次具备了近代形态，但也仅止于思想观念层面，而且还不是一个完整的价值观念系统。如康有为的自由平等并不是私之自由、个体之平等，而是一味地无私无分别，因而也无个体。他的自由平等之公，即整齐划一的无私，仍严守传统文化中否定偏私与个私的传统。严复、梁启超、孙中山等思想先驱在向西方寻求真理的过程中，也将自由、个人权利等作为走向现代的旗帜使用过，但严复在讨论群体自由和个体自由命题时，并未真正看到个体自由对群体发展的价值。梁启超则明确界说，他的所谓自由，是指团体的自由，而非个人的自由。孙中山也明确主张，要使国家获得完全自由，成为强盛国家，大家就要牺牲个人的自由。[6]总之，清末之公，主流上是无个私的天下普遍之公，它在观念上虽然进行了中国式的近代化，使之成为反个私等于反专制的国民“自由平等之公”。但公既然和经济上限制个人之私相衔接，公的内容，虽有经济与政治之别，就仍然是传统的。
20世纪20年代以后，在中国共产党领导的革命和社会主义建设过程中，“公”、“私”观念又经历了一番重新定位。无论在政治领域、经济领域，还是在道德领域，都不约而同地向“公”的一面明显倾斜，“公而忘私”、“大公无私”、“狠斗‘私’字一闪念”，一切与“私”有关的制度、思想、观念、行为，都被压缩到不能再小的空间，甚至被完全否定。只是自改革开放以来，随着市场经济体制的建立，人伦结构的变化，公私观念才超越简单的对立状态。人们从亚当·斯密的市场经济理论中认识到，市场经济中“经济人”的自利行为借助于“无形之手”却可以促进社会经济的发展和繁荣，此即所谓“私恶即公益”。在政治领域则通过民主公正的制度可以把个人权利与义务统一起来，并不要求以义务来否定权利。可以说，在当前中国社会，健全的公私关系、公私观念价值系统及其合理性的制度建构正在形成之中。
由上可知，自古以来，中国文化一直有强调“公”、“群”本位的意识和情感的传统，“公”是把“私”向整体的存续和统合的方向收敛的理念和原理，但由于“公”过分抑制了作为个体化原理而能动的“私”，其结局也往往事与愿违，不仅“私”得不到健全地发展，而且“公”的价值理想也总是难以实现。从明末清初到近代虽出现了一种与“公本位”相对抗的价值观念，即以“私”为本位，大力肯定“私”的合理性和正当性，但它并未发展出一种健全的观念形态，而且由于一直未曾进入操作层面，所以直到今天，国人的个人、自我、自由、权利的观念意识并不强，这不得不影响到我们对现代意义上的公共性、公共利益、公共道德等观念的理解，以及容纳现代性理念的交往关系和生活方式的形成。
二 西方文化中的公私观念及公共哲学
西方文化中与中国的“公”与“私”相对应的，人们一般认为是英语中的“public”和“private”。“public”指的是“公”和“公共”那种未分开的混同状态，作为“公”理解，是指集聚于国家等实体组织的东西，主要是指国家、政府、官员以及接近于这一类意味着领域（空间）和组织（制度）的东西；而作为“公共”理解，则是以每个人生活世界的现场为基础的，是指人们更广泛的共存、共生和参与的问题，而且西方文化中的“public”，历史地看有一种要求从所谓的集聚于国家之“公”的状态，向作为属于现场创造、发生的“公共性”甚至是跨越国境的“公共性”（主要是从国家、民族性的公共性向全球性的公共性）转换和发展的趋势。[7]一般认为，西方文化中“public”其规范性意味不强，中国文化的“公私”概念中那种强调规范性的意涵，就只能与“just”、“unjust”相对应了。
要了解近代以来西方文化中的公私观念，首先必须知晓——构成其知识前提的是古希腊时代的“城邦”和“家庭经济”的区别以及罗马文明的共和理性与制度建构。根据古希腊人的思想，人类的政治组织（城邦）不仅不同于以家和家庭为轴心的自然血缘关系，而且还直接地与之相对立。城邦的兴起意味着，每个公民除了他自己的家庭（私人）生活以外，还隶属于第二种生活秩序，即政治（公共）生活之中。而且这两种生活之间存在着明显的区分。城邦是一个自由的领域，仅仅是由一些“平等”的人组成，他们是一家之主，即家庭的统治者。一家之主才有权离开家庭，进入人人平等的政治领域，出席并参与公共讨论，他被认为是自由的。而在私人领域的家庭，一家之主则凭借强力和暴力来统治他的家庭和奴隶。虽然家庭和这种家庭经济隐藏在城邦政治生活之后而似乎看不见，但它却是城邦政治发挥正常功能的基础和不可缺少的支撑。在公民平等参与的城邦政治生活中，“公”和“公共”是合一的，然而城邦的兴起很显然是以牺牲家庭这一私人领域为代价的。在吸收、模仿希腊文明的基础上发展起来的罗马文明，则以其高超的睿智贡献出了共和制度、法律制度和共和理性，它以肯定私权和承认私人领域的正当性为基础对私人领域和公共领域进行了严格界分并加以法律化、制度化建设，从而在一定程度上克服了希腊城邦公私结构的缺陷，而且构成了近现代公私领域观念的真正历史源头。但在随后的王权或帝制及中世纪历史中，一切活动都被逐步吸纳进家庭私人领域，并依照家庭的模型确立起人与人之间的一切关系，从而走向只有国家和统治者有关的事情属于“公”（此时它表明的只是一种社会地位和道德象征而不是一个政治交往领域），其他一切都属于“私”的公私含混结构。
近代以来，西方自由主义的公私观成为主流，笔者在这里选择从霍布斯对公与私的划分开始讨论，因为他的思想学说虽说是为维护君主专制而论，但其内容内涵，仍可视为自由主义公私观的重要源起。
霍布斯认为，人们在“自然状态”中，人人因“自我保存”而相互为敌，人和人之间的关系向掠夺、战争方向发展成为不可避免的事情。但人们的理性也将意识到，“没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正”。然而，如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家都能通过自己的辛劳和土地的丰产而生活得很满意，那只有一条路——把大家所有的权力和力量托付给某一个人，或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。霍布斯认为，人类这种感情动物如果没有权力的威慑，就不会有规范自我、维持和平的天性，所以在霍布斯的政治理论中，他赋予了主权权力（国家权力）权威的、支配的地位，任何对之削弱或侵犯的事物，皆不被允许、宽恕。但在霍布斯这里，国家这一工具，其合法性来源在于确保、保障个人的生命财产，它关注的是个人私利、私欲的总和，而非专注于共同善。人民之所以尊重、遵守国家的主权与法律，是因它界定着、保障着人民的权利，而不再是代表着某些超越性的价值。
霍布斯的国家虽然具备了作为近代的国民国家的资格，但他对主权者委以绝对不可分割权力的认识是很危险的，他的思想中也找不到抑制主权者走向独裁的办法，所以公共性只是掌握在绝对主权手中，社会层面的、市民的公共性并没有被敞开。但不可否认，他理论上公、私领域的区隔、划分已基本成形：政治权力弥漫在公共生活中，同时也支配、处理着私人的利益活动。霍布斯对个人私利、私欲的承认，似乎已透露出政治观现代性的曙光，但是，在他的著作中，找不到任何明显有关非政治之公共活动领域的思想。只有当自主、自行的非政治领域（如市场经济领域）出现后，一个能够既与国家区隔开、又能促进每个人私利、私欲满足的现代社会，理论上、实际上才得以出现。这个工作，有待于洛克与斯密的努力。
在1690年发表的《政府论》中，洛克强调两个主张：第一，国家或政府的目的是保护私有财产；其次，最好的政府形式是议会至上并具有最高主权的制度。在洛克的自然状态中，人人都是平等的和独立的，人们的生命、健康、自由或财产受自然法的约束和保护。然而自然状态中人人各有其私见，缺乏公共的、公平的裁判者，容易导致争执和暴力横行。于是，国家的建立，乃是人们订立契约，人人放弃自保和惩罚犯罪的权力的结果。设置国家这样一个明确的权威，当社会的成员受到任何损害或发生争执的时候，可以向它申诉，当然社会的每一成员也必须对它服从。这里与霍布斯不同的是，在君主与他治下的人民之间的这个裁判者，洛克诉诸于立法权的建立，“立法权不仅是国家的最高权力，而且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的；如果没有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，无论采取什么形式或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性”[8]，在这里，洛克遵循的是“王权有限，法律至上”的原则，市民把自己的代表送进议会，议会作为国家的最高权力机构行使主权，这一先驱性的近代代议制度构想，很明显地显示出了传统政治之“公”的近代转变。
而且比起霍布斯依约而立的主权当局（利维坦）来，洛克的法治与宽大的国家仅仅是对来自人们转让的一部分权利的监督和管理。权利受到保护的个人遂可以与相同的他人竞逐私利、私益，同时不必担心因此而彼此互相残杀。在洛克的思想中，个人利益的重要性凸显，共同利益的价值与关注退为次要的、派生的。市民首先是作为生产、产业活动的主体从事活动、经营生活的。市民作为所有者有权保存、活用其财产。增加财富，既是个人生存的基础，同时也是国家富裕的基础，私的正当性已不容置疑。这些见解、观点明显超越了霍布斯。在霍布斯的《利维坦》中，现代个人主义的雏形已经出现：理性的个人要求在国家管辖内享有一定的自主权。但在洛克这里，（私人）财产不仅等同于自由，且成为所有自然权利的基础，这才可以说真正开启了由传统整体论过渡到现代个体论的划时代意义。但在洛克的理论中，政治权力并未清楚地和经济利益、社会权势区隔开来，因此，一个以市场机制来运行、调节的现代（商业）社会的理论，仍有待于来者的清理与建立，只是在相隔近百年后，亚当·斯密的《国富论》才初步完成了该项工作。
不同于霍布斯、洛克的是，斯密因创立了具有划时代意义的市场经济理论而闻名于世。在《国富论》中，斯密想表达的是这样一种新的社会秩序：社会因分工而相互需要，而市场推动着、领导着、组织着市民社会，人人在其中竞逐私利并且互动、互利。霍布斯与洛克的政治理论中，为了克服孤立、相争的个人，或是因个人利益矛盾冲突得不到公允仲裁所造成的麻烦与不便，乃诉诸于社会契约其上的一种强制性力量与权威。但斯密却是从经济活动的视野来考量个人与社会，于是他无须依靠契约论，而是从社会分工，人的自立、自爱的自然倾向与欲望之说，为个人追求自利的活动，建立起道德上与经济上的理论论证。斯密时代，商业文明已经初现，商业抓住了人追求财富、享受的欲望得到了发展，随着商业发展的是进一步的各种手工业的发展，从而商业发展造就了互相依赖、互相满足的近距离共同体。这个时候，职业也因分工更细而更多样化了，反过来又促进交换范围和规模的进一步扩大。这样，等价交换原则与正义的观念一起得到普及，也就促使了一种新的社会秩序维度——横向社会秩序的出现和形成。与此相伴随的，是社会本身从政治中心社会向经济中心社会的转变。
斯密之前，西方传统主要是以责任或义务的学说立场来处理公与私的问题，其中，神学、伦理、政治和自然法皆充当划分或连接公私领域的主流标准。斯密则试图在众人追求私利、实现私欲的经济领域中，通过市场机制来解决公与私的对立和界限问题，正是在他对商业时代人们的思想与行动进行缜密的分析后，才完成了经济学的独立。对斯密来说，在社会分工的条件下，劳动者的劳动虽然是为了自己的生活，但同时劳动这一行为本身却是公共性的。因此，进行这种劳动的个人，不只是个人行为而且是一种公共性的存在。这样，在经济社会已初具规模的18世纪的英国，公共空间已经不只是政治空间，更是作为经济空间、国民经济来理解的思想已经成为社会思想的主流。
很明显，在私利与公益之间，在社会与国家之间，斯密倾向于重视私利与社会，但是在他的自然自由制度下，国家仍有三项应尽的义务：第一，保护社会，使其不受其他独立社会的侵犯；第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害或压迫，这就是说要设立严正的司法机关；第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施（其建设与维持绝不是为任何个人或任何少数人的利益）。[9]明显地，斯密所理解的国家在形式上已经与经济活动分隔开，国家已成为服务市场社会的工具，而且自我调节的市场根据所需所能，限制着国家的行动范围与权限。其社会自行调节运行的观念取代了社会依靠国家护持、支撑和保持稳定的信念。在此基础上，才真正确立起了哈贝马斯后来所称为的所谓市民的公共性，它指的是在与国家相区别的市民社会中，以经济生活为基础的市民之间的交流、社会性的生活以及公共性的言论相互交错的空间。在这一社会性的公共空间里，少数拥有独立言论的公众、知识分子，到中产阶级、绅士等所形成的舆论界，他们的言论能够对政府展开激烈的批判，这一点对自由社会的确立具有划时代的意义。也正是在这种公共性文化的基础上，才确立起了以议会为中心的近代英国政治。
如果说斯密成功地着力于经济的、横向的社会公共性理论的阐述，那么传统的纵向的政治公共性在新的历史时代将以何种面貌出现呢？而且这种政治的、社会的公共性将以什么样的关系结构存在呢？这就是近代以来西方的公共哲学所要继续探讨的问题。综上所述我们也可以明显看出，中国传统文化中“公”、“私”的关系与意义，其与近代以来西方的公领域、私领域之“公”与“私”的名称虽然相同，但其内涵与指涉则相距甚远，这也是晚清以来中西文化碰撞中各种争论的来源与失焦的原因所在。
斯密以后，在某种意义上，卢梭和康德为后来的思想者探讨公共性提供了两个基本的路向。卢梭意识到现代社会的人的两重性：既在心态上都是“资产者”、渴望不断增长的经济利益，满足不断增长的物欲；同时又是即将到来的广泛民主社会的“公民”，他强调对公共利益、公共意志的追求，认为公意代表了全体公民的普遍的、最高的公共利益，它既是政治权威的合法性来源，也是社会整合与道德——政治认同的基础，公民必须承担起自己的义务（即泯灭私意或个人意志）。康德则强调一种可以面向公众、公开运用的“理性”，强调一种普遍的、然而也是基本的遵守法则或“绝对命令”的观念，故此他也特别强调一种以权利和义务的结合为核心内容的宪政和法治。全体公民都有资格享受他们的普遍权利，任何国家的法规都必须无条件地维护公民的权利。国家政治权力及其成员必须忍受来自由“理性的公共运用”而带来的“批评和怀疑”，这是“公共性”本身的要求，无疑也是对卢梭式“灭私奉公”的超越。但现代意义的公共哲学出现在第二次世界大战以后，美国著名思想家、政治评论作家沃尔特·李普曼（Walter Lippman）在1956年出版的《公共哲学》中从西方自由民主制度下的自由公民的责任问题出发，提出了构建一种公共哲学的必要性。与此同时，哲学家汉娜·阿伦特和哈贝马斯开始了关于公共性问题的系统思考，不过，这些研究在欧美并没有发展成大规模的学术潮流，到了20世纪90年代，却在日本学术界一批学者掀起了公共哲学的研究热，呈现出了一种堪称前沿性哲学探索的学术运动。思想界的这一系列变化，究其原因在于：伴随着经济发展和网络技术的迅速普及，世界一体化成为不可抗拒的潮流，人类几千年以来所形成的生存基础发生了根本性的改变。在全球化的大潮面前，无论个人还是国家，都面临着作为私的存在和公的存在的全新的挑战。为此，人们希望从哲学的高度来阐明“公共性”问题的内在性质和结构，为解决现实问题提供崭新的生存理念。如果对哲学的历史发展做一简单的分类的话，可以说作为个体的人的存在状态是传统哲学研究关注的问题；国家的存在状态是国家论或政治哲学的问题，则是近代哲学探讨的公共性这一主题；而从多角度、多层面讨论广泛存在于国家与个人之间的各种生活活动空间中涉及的公私关系的组织、运动、职能、作用的事实和当为的行为，则是当今时代公共哲学探讨的问题。[10]当下中国正处在社会转型期，几十年经济腾飞但带来了价值观的严重失衡，过去传统的“公共性”较西方更急剧地崩溃或丧失，但中国哲学界仍停留在对西方公共哲学的介绍性层面，大多数学者甚至仍在把公共哲学作为管理哲学或者行政学来把握，所以学术界如何迅速参与全球化背景下公共性问题的探索，借鉴当代西方公共哲学所开拓的学术新视野，重新梳理和构筑能适应新时代的生存理念，探究当下中国最需要的核心价值理念和行为规范，已成为时代赋予我们的不可回避的责任。
三 近代“公德”观念的出现及含义
“公德”这一发源于日本的观念，在19、20世纪之交流行于日本和中国，显然与西方文明的冲击有密切关系，也与中国传统公私观念有着密切关系。根据我国台湾学者陈弱水的研究，“公德”一词最早出现在日本思想家福泽谕吉1875年出版的《文明论概略》中，是日本明治维新后的新生事物，在西方政治社会思想中并无严格对应的概念。“公德”一词虽是福泽谕吉的发明，但他并未明确加以界定，其含义非常宽泛，可指一切显露在社会生活中的德行。福泽谕吉认为，传统东亚的道德观念基本上只是私德，这个观点间接标示，公德可能是“文明开化”（我们称为现代化）过程中的一个重要问题。也因此，公德一词后来发展成日本社会伦理思想的重要概念。[11]
在近代中国，梁启超首先使用公德概念并对公德问题进行过深入思考。他对公德与私德的划分很明显深受福泽谕吉思想的影响。福泽谕吉认为，“凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫做私德”；“与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫做公德”。[12]他认为，这种存于内而不形于外的私德，是一种被动的道德，是教人忍耐屈从的道德。在文明社会中，公德比私德重要，用私德去教化人是未开化社会维持社会秩序的一种手段，文明社会交往越来越频繁，思想活动越来越复杂，仅靠私德就难以应付了。梁启超可以说完全接受了福泽谕吉的观点并作了进一步的发挥。他认为中国传统伦理偏重于个人的修身养性（束身寡过）和个人与个人尤其是家庭成员之间的道德关系——私德，忽视了个人对社会与国家的道德关系——公德，“私德居十之九，而公德不及其一焉”，并认识到了私德与公德功能上的不同。私德的功能是“人人独善其身”，公德的功能是“人人相善其群”。[13]在20世纪初与梁启超同时代的许多对西方多少有些了解的中国知识分子都持有基本相同的认识。如马君武1903年在《论公德》一文中揭示了中国人在爱护公物、保护环境、遵纪守法、诚实守信、维护社会公正、保护弱者等社会公德方面与西方人的差距，并进一步指出：“中国所谓私德者，以之养成驯厚谨愿之奴隶则有余，以之养成活泼进取之国民则不足矣。”[14]他们在公德问题上普遍进行中西方的对比，西方人成了讲公德的典范，而中国人则不知公德为何物。这实际上是当时的先进知识分子在西学东渐过程中对中国人的道德意识与西方文明差距的敏锐意识。
更为可贵的是，他们从政治、经济等层面对中国人不讲公德的原因进行了深入剖析，归纳起来有如下几个方面[15]：（1）专制制度的摧残。严复、梁启超认为，享受自由、平等权利的西方人能把国家的事当作自己的事；而中国的统治者把民看作奴隶，不仅不鼓励人民关心国事，而且想方设法禁止人民关心国事，于是，人民自然只关心自己的私事，而淡漠公共事务、国家事务。（2）道德教育体系不健全。梁启超指出：“吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言行论事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒动辄援不在其位，不谋其政等偏义，以非笑之，排挤之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。”[16]（3）政治思想落后。马君武认为，有没有公共思想是区分文明人与野蛮人的标志。尽管中华民族不是野蛮的民族，但只有家族观念而无国家思想、自治意识，人们自然就不会关心公共利益。“公德与政治思想二者最有密切之关系也，无政治思想之国民，乌知有公德哉！”[17]（4）科学知识缺乏。“中国素不讲卫生之学，而于公众卫生之法尤所未闻。”[18]不懂得卫生与健康的关系，自然对随地吐痰、乱丢垃圾的陋习习以为常。（5）以家庭为主的自给自足的小农经济是其深层次的根本原因。对此费孝通先生在他的《乡土中国》中有相当深刻的分析。认为西方社会是团体的结构，他们常常是由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。国家这个团体是一个明显的也是唯一特殊的群体界线。而中国的传统社会的基层结构是一种“差序格局”，是一个由一根根私人联系所构成的网络。在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力地生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。在他们，和别人发生关系是后起的和次要的，而且他们在不同的场合下需要不同程度的结合，并不显著地需要一个经常的和广被的团体。因之传统社会呈现的是“差序格局”[19]，其政治思想的落后、科学知识的匮乏和道德教育的片面皆源于此。即使在今天看来，这些近代以来的知识精英对其原因的分析应该说已经是相当全面和深刻了。
从内容上看，明治维新以后至20世纪初，流行于日本的“公德”观念大体包含三层意思：不伤害他人或公众利益；协助他人并为公众创造利益；为国家效力。前两个层面内容属于“社会道德”，重点涉及个人与不确定他人之间的伦理关系，可以理解为社会日常生活中应有的道德。最后一层面指国民的政治义务，属于“政治道德”。台湾学者陈弱水特别强调此一时期，公德在日本主要是一个社会性的概念，有两个主要的方面：一是个人在公共场所和对集体利益应有之行为，二是个人对社会生活中的其他人——主要是陌生人——应有的态度与举止。至于与政治有关的内容，则为边缘性的。[20]而且在社会伦理方面，也主要强调的是其消极性的意涵，即个人行为应避免造成对他人或公众的损害。违反这类公德的行为包括：不守时、聚会无故缺席、攀折公园花卉、在公共场所涂鸦、不注意公共卫生、污染环境，在公共场合独占利益不顾及他人。这种对消极性公德的强调，实际上是对一种现代精神的弘扬，即对权利的不尊重，因为一个人这种消极的不作为，实际上就是对他人权利的不尊重。至于积极性的公德行为显然是指个人应当对他人、社会、国家的利益有所主动贡献。这一类的行为包括：养成自治精神、改善不良风俗、社区居民互相帮助、救助贫困与残疾者、积极参与政治公共事务等。当时的日本对这种积极性的公德的强调就不如前者，不过也有学者认为要强调公德的积极性内涵，认为一般人对公德的了解太过狭隘，谈起公德问题，只会说在公共场合举止如何如何，在公园里对待草木如何如何，对待公共财物的行为又如何如何，而公德的核心意义应该是参与公共事务者——如官吏、议员、社会领袖——应有的德行，但这并不是主流。可以看出当时的日本对公德的理解也并不是完全一致的。
公德观念在日本流行的同时，立即被梁启超等学者介绍进入中国。而梁启超阐发的“公德”内涵主要有两个层面，用他自己的话来说，一是“爱国心”，二是“公共心”或“公益心”；即一是政治伦理，二是社会伦理，而以前者为重。在其《新民说》中，梁启超论“公德”的基本主旨是，中国若要成为有力量的民族国家，必须先有为其献身的人民，所以他的“公德”，主要是指有利于国家总体利益的行为，当务之急是培育国民的爱国心和国家意识。至于社会伦理品质的培养问题，比较而言是其次的。而几乎与梁启超同时的马君武等学者所持的公德观念则几乎完全是社会性的，其内容主要是爱护公物、保护环境、遵纪守法、诚实守信、维护社会公正、保护弱者等。[21]刘师培1906年出版的《伦理学教科书》也主要是在社会伦理层面使用公德一词。所以当时中国人所领受的公德的义涵，一是贡献国家、合群重团体的心态和行为，二是个人在社会生活中所应遵守的规范。这两方面并没有清楚的分界，经常混在一起，但一般认为个人在社会生活中伦理意识的培养，有助于国家社会集体意识的凝成。公德观念内容方面的含混是因为传统公德观念此时有了新的发展，公的含义已开始涵盖国家之外的地方社群共同事务，公德和公益是这一时期重要的新型公观念，但地方社群作为社会领域与国家的界限和关系却并不清晰所致。梁启超推崇公德，强调国家意识和人民献身的义务，显然是近代中国救亡图存的时局需要，这一价值取向后来为新民主主义革命、社会主义革命和建设过程中的意识形态直接继承并强化。
梁启超等清末先进知识分子敏锐地感觉到的中国人与西方人在公德方面的差异，实际上是基于农业文明与工业文明两种社会生活方式的不同，他们借用公德与私德这对范畴诠释中国的道德文化，寻找道德文化变革的进路，应该说是非常有意义的。但由于近代中国传统的社会结构并未发生根本性变革，现代性的公共生活尚待发育，他们也就无法真正看清楚传统公私观念、传统道德与现代社会对平等、权利、功利等价值的追求根本上不相容，所以他们对公德、私德的理解是不准确的，对当务之急是先培养国民公德还是先培养个人私德的主张是有所抵牾的。
新中国成立以来，因我们在经济领域中对私有制的全面否定和对公有制的盲目崇拜，在政治和道德文化中当然也就难以容忍个性的存在，某些时候甚至全然不顾个人的正当权益了。道德生活中，我党一贯提倡的“大公无私”、“公而忘私”的共产主义精神向全国人民推广，把它作为对全国人民，当然首先是对共产党员和一切国家机构、军队和群众团体的工作人员倡导的价值精神。而且由于共产主义道德体系的集体主义原则也对公私关系、个人与集体关系做了较为片面的理解，从而使得传统文化中“崇公抑私”价值取向不仅没有得到合理纠正，而且更明显向“公”的一面倾斜。梁启超等清末知识分子的“公德”观念也很明显被继承了下来。我们一般将“公德”、“社会公德”概念混同使用，但“社会公德”概念使用最为频繁。大多数伦理教科书几乎一致地将社会划分为婚姻家庭生活、职业生活和社会公共生活三大领域，相应的具体道德要求也就分为家庭道德、职业道德和社会公德三大类型。对公共生活的狭窄理解，使对社会公德的理解基本停留在它是人们在日常公共生活中所形成的和应当遵守的起码的行为准则意义上，如文明礼貌、遵守秩序、爱护公物、诚实守信、帮助弱者、保护环境等。
社会公德成为一种习惯用法，涉及的主要是全体公民社会层面的义务，主要是指“全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则，涵盖了人与人、人与社会、人与自然之间的关系”，其主要内容是“文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法”[22]，但如果要强调和鼓励积极性的公民行为，注重公民政治层面的义务，在政治文献中就往往使用“公德”概念，如新中国成立时期具有宪法性质的人民政协《共同纲领》规定，“爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱护公共财物为中华人民共和国全体国民的公德”，1982年通过的《中华人民共和国宪法》规定，“国家提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德”。不过这种区分并不固定或很明显，有的学者干脆将公德、社会公德概念等同使用，或者用广义和狭义区分其政治层面与社会层面的义务要求，如罗国杰教授主编的《伦理学》是从广义和狭义两方面来界定社会公德的，“从广义来说，凡是与个人私生活中处理爱情、婚姻、家庭问题的道德，以及与个人品德、作风相对的反映阶级和民族共同利益的道德，通称为公德。从狭义上说，社会公德就是人类在长期社会生活实践中逐渐积累起来的最简单、最起码的公共生活准则”[23]。
将社会划分为婚姻家庭生活、职业生活和社会公共生活三大领域，对道德的生活基础的这种理解当然影响到对生活中的道德价值体系的理解。社会公共生活领域相对于婚姻家庭生活、职业生活独立存在，那职业生活具不具有公共性，政治生活这种人类最典型的公共生活与职业生活、社会公共生活的界线在哪里？看来我们对公共生活必须有更深层次理解，对公共生活中国家与社会的关系、国家之“公”与社会之“公”，以及“公”、“公共性”的内涵必须有更进一步的研究。
改革开放以来，我国传统的社会结构、人伦关系发生了根本性的变化，公共生活领域在不断拓展，《公民道德建设实施纲要》对此也有所阐述，“在现代社会，公共生活领域不断扩大，人们相互交往日益频繁，社会公德在维护公众利益、公共秩序，保持社会稳定方面的作用更加突出，成为公民个人道德修养和社会文明程度的重要表现。要大力倡导以文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法为主要内容的社会公德，鼓励人们在社会上做一个好公民”。罗国杰、唐凯麟等主持编写的《思想道德修养与法律基础》更是明确了“公共生活是相对于私人生活而言的，两者既相互区别，又相互联系。私人生活往往以家庭内部活动和个人活动为主要领域，具有一定的封闭性和隐秘性。在公共生活中，一个人的行为，必定与他人发生直接和间接的关系。公共生活超越了私人生活的局限，具有鲜明的开放性和透明性，对他人和社会的影响更为直接和广泛”[24]。对于这种不断扩大的公共生活所要求的道德，如果还是使用那种狭义上的“社会公德”概念，显然是不合适了，如果使用“公共道德”概念，或者依习惯简称为“公德”，它涵盖政治与社会两个维度的公共性，与个人道德或私德的概念相对应，显得要适宜一些。但这种公共道德的时代诉求又是什么呢？值得我们深入地研究。
第二节 公共领域及其伦理意义
传统中国的“公”观念时常带有强烈的道德色彩，而西方文化中公共领域的“公”，乃一描述性概念，并不带有明显的价值判断意味，多指一个特定的生活空间或领域。大多数国人缺失公共领域（场域）的观念，对于公共性交往中行为规范和共识形成机制的认识甚为薄弱，遵守这些规范、调整自我行为的意愿和能力也很低，公共参与的积极性和意愿也不强，这是传统社会达成现代转换的大敌。所以引进公共领域观念，构建在私的行为中发现公共性契机的理论，对于转型中国社会秩序的稳定和道德文化的建设也许是一项不可或缺的工作。
一 公共领域的界限
公共领域在西方首先是作为政治哲学范畴被使用的，以其为核心范畴的政治理论往往被用来描述现代社会生活中的政治与社会及其关系的状态。“公共领域”一词在不同语境或不同的思想家那里有着不同的含义，我们这里先从公私领域划界的标准去把握公共领域的边界与含义。
公共领域与私人领域的二分是当代西方社会的主流思想——自由主义理论的前提。自霍布斯特别是自洛克以来，自由主义把国家应当捍卫个人的公民权利放在首位并作为它的基本原则，国家不能是什么都管的全能国家或政府，它必须认清私人领域与公共领域的区别，限制自身的权威不必涉入私人领域。至于公私领域划分的标准有两个不同的来源：第一种划分标准源于洛克，公共领域与私人领域的区分就是指政治领域与社会领域的区分，也就是国家与市民（公民）社会的区分；第二种划分标准源于受浪漫主义影响的自由主义，是指社会领域与个人领域的区分，也就是把个人隐私从（社会）公共领域中分离出来。当自由主义者把社会与国家分离的时候，意味着对社会的赞美，看重市民（公民）社会这一私人领域，认为由个人自由地形成和维持的（非国家）私人联合体比政治团体的强制性团结更有意义和更令人满意。而浪漫主义者[25]却反对自由主义对社会的赞美，认为不仅政治强制会威胁个性，而且似乎无所不在的社会期望的压力也会对个性构成威胁。因此，浪漫主义者把社会生活当作公共领域，只把像友谊与爱恋这类亲密关系才放在私人领域。这种观点后来被现代自由主义所吸收，所以现代自由主义关注和保护着的社会生活，它对应于国家政治生活是私域，现在又要在社会生活中开辟一块可以安放个人隐私的领域，这样社会领域（相对于个人私域来说）又成了公域。这样，对自由主义者而言，私人生活现在就有了双重含义：既可以像古典自由主义所强调的那样，积极地加入社会的各种组织；又可像浪漫主义者所强调的那样，从有秩序的社会生活中退隐，去沉思与实验各种异类观念，去养精蓄锐，去培养各种亲密关系。[26]
可以看出，自由主义对公私领域的理解是变化着的，但他们强调个人自由的优先性和基本性的理念却不曾发生变化。自由主义者认为对个人自由的最大威胁往往来自政府，因而需要随时对政府权力保持警惕，随时需要以社会制约政府，不能让政府成为社会的主宰。个人自由中个人信仰和生活方式的选择必须得到尊重，同时也不应该以社会或集体的名义加以强制。公共领域不仅保护着公众整体的政治自由，也把个体的自由当作重要目标，“在自由的统治下，一切未被一般性法律所明确限制的行动，均属于个人的自由领域”[27]。严格地说，自由主义对私人领域的理解要具体、清晰一些，认为自由和优良生活主要体现在我们的私人生活中，是对自己个人事业和情感的追求，谈论私人世界的理想，就往往是在谈论理想的家庭，家庭成了私人领域的核心部分。而对公共领域的理解却要抽象、模糊得多。国家公共权力领域一直属于“公”的或“公共”领域，至于后来，社会不仅是与国家相对应的私人领域，也成为与个人隐私相对应的公共领域后，因政治维度和社会维度的混乱，公共领域的含义就变得模糊不清了。而且自由主义在维护个人自由和权利的同时，也相对忽略了对公共利益、公共美德、政治认同、社会整合和价值共识的重视与追求，难免导致公民的政治冷漠和政治的合法性危机。而我们在前面谈到过的以卢梭为代表的近代共和主义理论针对自由主义的这一问题试图以建立共识为前提来解决，但卢梭的公意说却又缺乏对个人自由和权利的制度化维护，因而导致的可能结果是以公意取代私意、以道德认同取代利益认同，甚至以极权取代民主。所以当代西方关于“公共领域”的讨论，它既是西方学者试图解决现代社会危机的一种理论诉求，也是为适应社会变迁而寻求创新的一种学术探索。它以汉娜·阿伦特和哈贝马斯的理论为最重要的源泉，而且他们两人在“公共领域”这一概念的理解上又有一定的关联性。他们都从社会思想史的角度追溯了公私领域的渊源。公私领域，特别是公共领域的社会维度含义由此变得更为丰富，公共领域观念才真正流行起来。
二 公共领域的性质与结构
汉娜·阿伦特所说的“公共领域”，其基本性质是指由人的行动与实践所开创的公共空间。她的“公共领域”概念首先是以古希腊城邦的政治经验作为理论资源。由于她认识到现代自由国家公共生活的萎缩是民主制度脆弱的根本原因之所在，所以她对人类优秀品质得到了充分尊崇的希腊城邦制度这一人类公共生活典范深为向往。她把人的活动分为三种：劳动、工作、行动。认为劳动的目的是维持生命，生命是劳动的动物的最高价值，劳动控制着人的整个生命历程。工作营造了一个与自然界截然不同的“人工”世界，它表现了人对自然生命的超越和创造性本质。但劳动和工作都是人类在自然环境中采取的活动模式，只有行动实际上是唯一不需要借助任何中介而直接在人与人之间展开的活动，它表现了人的独特本质。前两种一般是为求生而生产物质产品的活动基本属于私人领域的活动，后一种类似于古希腊城邦的公民所从事的政治活动，则属于公共领域的活动。在古希腊，家庭领域的一个显著特征在于，人们是在匮乏和需要的驱使下才共同生活在一起的，受着必然性的制约，“这一领域的内部结构一直都是隐蔽的，不具备公共的意义”[28]。相反，城邦则是一个自由的领域，公民从劳役和工作中解脱了出来，驾驭了单纯生活的种种必然性，从而通过“幸福的生活”超越了生活本身。不过，对家庭内部的生活需要的驾驭乃是城邦自由的先决条件。城邦公共领域是专供人施展个性的，这是一个人证明自己的真实和不可替代的价值的唯一场所。但希腊人把公共领域等同于政治领域，因此他们没有赋予它使个人生活摆脱人为的主要是国家羁绊，也包括来自社会的外在束缚的近代意义。他们也不认为在私人生活（家庭生活）与政治生活之间存在一个中介性的并能实现两者互相交流的场所，他们使私人生活与政治生活直接接壤并通过政治生活鄙视私人生活。“一个人如果仅仅过着一种个人生活（像奴隶一样，不让进入公共领域，或者像野蛮人一样不愿建立这样一个领域），那么他就不能算是一个完整的人。”[29]由于公共领域使人获得只有人而非动物才具有的“卓越”性质，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质，所以他们“每天必须跨越家庭这一狭隘的领域并‘升’入政治领域”[30]。
阿伦特根据对古希腊政治生活的考察，提出了“政治不是生存的结果，而是生存的条件”这一独特的政治本质论。政治这一公共领域的实践活动有着内在的目的，是人之为人的存在条件。但自从近代以来，社会的兴起，家庭和家政活动都被纳入社会领域，新的社会领域在一个较短的时期内便将一切近代共同体都转变成了劳动者和固定职业者的社会。换句话说，它们立刻便围绕着一种为维持生命所必需的活动而聚集在一起。这样，为生存目的而建立起来的相互依赖关系已具有公共的意义，一切与单纯的生存相关的活动都被允许公开地表现出来。很显然，公共领域的性质肯定会伴随着允许进入公共领域的活动而有所改变。然而，在很大程度上，活动本身也会改变自身的性质。新的社会领域是人们因劳动分工而组织起来的公共空间，在这个空间中，人们的劳动、工作能够超越诸如家庭等私人领域的限制而取得更大的成就。新领域表现出一种不可抗拒的发展趋势，它不仅吞噬了较晚建立起来的隐私领域，而且还吞噬了较为古老的政治和私人领域。
在汉娜·阿伦特那里，私人领域与公共领域有着不同的功能，它们的区分相当于应该显现出来的东西与应该隐藏起来的东西之间的区分。家庭私人领域是一个诞生与死亡的领域，是一个人主观性的隐私领域，这个领域必须避开公共领域，将自身藏匿起来。不仅躲避公共世界里所进行的一切，而且也躲避公共性本身。而公共领域重要的特质是：（1）公共领域是行动者通过言行展现自我、与他人协力行动的领域；（2）公共领域是一个以意见取代真理、从意见中掌握真理的领域。阿伦特认为，通过言谈与行动，人们可以把自己的人格特质完全展露出来。一方面，言行会使一个人的特性以他自己不完全意识得到，或控制得住的方式流露给他人。另一方面，它也可以帮助一个人有意识地去与人沟通，使人与人之间的互动共同构成一个公共空间，实现“政治”这个概念最原始同时也最可贵的含义——如果不是想要直接动用暴力，那么，言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。公共领域作为一个公共空间概念，首先是指出现于公共场合能够为每个人所看见和听见，其次是指作为一个共同的世界，将我们聚集在一起。共同世界乃是一切人的会聚之地，那些在场的人是处在不同位置上的，每个人都是站在一个不同的位置来看和听的。虽然每个人都是站在一个不同的立场上，持有不同的观点，然而他们却总是关注着同一个对象。这就是公共生活的意义。阿伦特用了一个形象的比喻：人们共同生活在世界上，就如同一张桌子的四周坐着许多人一样，桌子将人们联系起来的同时，又将人们彼此分离开来。[31]阿伦特把公共领域与言行显现、理性沟通以及世界的同一性结合起来，这是她的理论的特殊贡献。
如果说阿伦特主要是从政治哲学层面探讨公共领域问题，关注的重点是公共领域的本质，那哈贝马斯则多了一层社会学的分析，同时关注着公共领域的性质与结构。哈贝马斯将公共领域理解为一种大众文化批判领域，它是从资本主义历史进程当中抽象出来的一种理想型的“公共领域”，同时又把这个理想范畴当作规范，对资本主义社会福利国家中的公共生活方式加以批判。哈贝马斯认为前资本主义的中世纪出现的是一种代表型公共领域，其目的是展示王权、宫廷和贵族的地位和权势。这一公共领域主要存在于下列场合：权贵们的出行、庆典、对人犯的判决和行刑等。国王和贵族试图通过这些场域，象征并且事实上也有助于营造王权与贵族的尊严和权势气氛。它最突出的特征在于它不允许社会具备可以展开言说的公共性，同时也缺乏公开言说的场所。其主要原因在于，与其说在中世纪存在着社会的话，毋宁说不仅社会以审视的眼光评判政治的想法得不到认可，而且政治也根本无视独立社会的存在。作为政治，它至少在理念上认为自己是涵盖了除自己以外的其他经济文化和社会的因素的。但随着资本主义时代的到来，一直局限于家庭的经济活动冲破了家庭的藩篱，进入了社会领域，从此，私人的经济活动成为交往的活动并具有了新的性质和公共意义。[32]同时这种私人经济的公共性质使私人，主要是其男性家长获得了同公共性事务有关的私人经验，交流这种经验的需要开始在家庭中开辟出一个空间——沙龙，用于同家庭成员以及各种各样的人交谈和公开讨论，交流关于公共性事务的私人经验和批评性的文学阅读。在这类交流讨论中，非自律的经验被当作不完善的粗鄙的东西被滤掉，一个批评性的公共领域便产生出来。[33]这种近代以来的资产阶级公共领域的特征主要在于：首先，它是介于公共权力领域与私人领域之间的一块中间地带。一方面它作为公共权力的批判空间与其针锋相对。公共领域作为公共舆论领域进行批判的依据来源于私人领域，它意在摆脱公共权力的控制，成为具有与公共权力领域相抗衡的力量的阵地。从另一方面看，公共领域是从私人领域中分离出来，但又并不直接受公共权力管辖的领域，它是私人领域中关注公共事务的那一部分。市民在生活过程中跨越个人和家庭的局限，留心其公共事务。其次，公共领域主要代表资本主义私人关系检验评价公共事务，所以公共权力管理与私人自主自律就形成了紧张状况，这种紧张关系和由此产生的批判精神是公共领域得以存在的社会心理根据。再次，公共领域的批判性是在个人之间的商讨交流的理性交往过程中形成的。总之，在哈贝马斯那里，公共领域的精髓是它的批判性。公共领域一方面是针对国家政治权力的批判空间，与国家政治权力相对立；另一方面，它又跨越了个人和家庭的藩篱，致力于公共事务，又与私人领域相对立。所以，它是介于国家政治权力领域与私人领域之间的一块中间地带，既界分了国家与社会为不同的区域，更主要的是又将国家与社会联系起来，充当了中间桥梁的作用。[34]这就表现出与阿伦特公共性思想的显著不同。
但19世纪以来自由主义一百多年的鼎盛时期，同时也是资产阶级公共领域公共性的丧失时期，它失去了其最初意义上的让事实公开接受公众监督和批判的政治功能。一方面，由于垄断的形成和国家干预私人经济领域活动的增强，国家与社会由分离重新合一，这使得在私人和国家之间具有中立和独立性质的资产阶级公共领域消失了。另一方面，家庭这一私人领域也严重萎缩。私人自律不再具有支配社会和公共权力的功能，它只是在消费功能中保存了下来。家庭不仅失去了以往的经济职能，而且还失去了家庭在爱的共同体中所培育出的资产阶级人性意味。过去以私人自律为前提的尽管狭小但却独立、丰富的内心世界，也让位于家庭以外的各种力量对内心世界的主宰，尤其是传媒这一类公共力量在起着支配作用。现在公共（权力）领域与私人领域的关系被颠倒了过来：公共（权力）领域控制了私人领域。这一切导致了哈贝马斯所谓公共领域的“重新封建化”。
阿伦特把对近代以来的西方政治现实的不满归结为一点，那就是：资本主义的经济扩张导致私人领域在取代和吞噬（政治）公共领域，（政治）公共领域在萎缩，只有劳动、工作而无行动，只有行政而无政治，公共领域的毁灭最终只能是极权主义统治的畅通无阻。所以“她重新阐释了政治活动，强调营建一个经常进行辩论的公众空间是多么重要，那也是对付舆论操纵的唯一解药”[35]。而哈贝马斯则把公共领域公共性的丧失称为“重新封建化”。他立足于信息时代，揭示的是日益壮大的高科技发展给人类生活带来的负面影响以及经济与国家机器又完全整合在一起后公共领域的消失。他认为要解决公共领域的公共性丧失这一问题，必须把国家权力从公共领域中剥离开来，以形成公共权力的合理化，重新发挥文化批判公共领域的中介功能，而不是继续由国家权力笼罩其公共领域。所以他企望重建以“交往理性”为基础的公共领域，通过民主达成共识，使不同利益之间根据具有普遍约束力的标准尽可能地整合从而建立在普遍利益基础上的合理性。而且哈贝马斯后来还认识到，新出现的网络传媒对公共领域的发展提供了极大的可能性，他并由此对公共领域的发展表示出了一定程度的乐观。从公共领域技术基础的发展来看，纸张传媒到电子传媒再到网络传媒的发展，不仅扩大了公共领域的影响范围，提高了公共领域的影响力度，也改变了公共领域本身，最为重要的一点是在全球化的过程中公共领域逐渐开拓了跨越国家的新空间——从传统的国际间非正式组织到全球网络自由交往空间的出现。
总之，在阿伦特与哈贝马斯那里，“公共领域”虽然有明确的“公共空间”的意义，但显然是属于政治哲学或公共哲学的，而不完全属于社会学的。美国学者托马斯·雅诺斯基则尝试给我们一种社会学的分析。他依照哈贝马斯对公共领域的见解以及科恩和阿拉托对公民社会的结构分析，立足于现代文明社会，突破了国家与社会的二元对立格局，把现代社会分为国家、私人、市场和公众四个相互起作用的领域：①国家领域，包括立法、行政和司法的组织；②私人领域，包括家庭生活、亲友关系及个人财产的处理；③市场领域，包括那些通过商品生产和服务而实际创造收入和财富的私营组织及若干公营组织；④公众（共）领域（Public sphere）。这是最难说清楚的一个领域，至少有五种类型的志愿联合组织活动于这一领域，包括政党、利益集团、福利协会、社会运动及宗教团体，其中福利协会本身就是一个复杂的类别，包括慈善组织、救援组织、自助组织和社会各种福利机构等各种志愿联合组织。以上各领域之间既相对分立又相互交叉重叠、相互抑制与平衡。公众领域能与市场领域一起对国家的权力起重要抑制作用，当然它也可能对民主构成威胁。公众领域和国家领域都会试图对失去约束力的市场权力加以抑制等。[36]托马斯·雅诺斯基的观点很有综合性和代表性，对我们理解现代社会的结构和人际交往方式是非常有益的。
可以说，当代西方对私人领域范围的理解上已基本达成共识，主要是指个人本身及其所拥有的东西和活动空间，如个人的财产、婚姻、家庭、隐私、人际关系等，但对公共领域的理解就很不一致了。人们一般以为公共领域与私人领域的区分必定有一种空间上的划分依据，但实际上公私领域的区分不是物理空间上的区分，而是就不同目标和责任所作的区分。公共领域与私人领域并不是截然分离的，私人领域中的某些事情，如果很重要，涉及社会秩序、涉及公共利益和公共价值，已成为人们共同的关注对象，就可能转化为公共领域中的事情，转化为公共事务。按阿伦特和哈贝马斯的理解，公共领域作为公共空间是由人的行动所开创与塑造，它是一动态的而非静态或实质性的空间。而且公共领域是公共性的实践场域，公共性则是公共领域的核心概念，它表示为我们大家所关注的议题与事务，而且这些议题与事务可以透过人际的语言来交谈、沟通、论议。公共（性）行为是指对每个个人利益的差异性存在的不偏不倚的关注，它承担着促进共同利益的责任。所以公共领域概念的价值集中体现在它对公共性的高扬和彰显，而公共性不仅以批判与开放为特征，更重要的是它以自由、民主、正义等价值为其基石。如果以公共性为依据，则以上托马斯·雅诺斯基划分的四个领域除私人领域外的其他三个都可以属于公共领域，它包括了市场的、政治的、公众组织的领域。这样的划分综合了社会结构两方面的含义：一是从社会基本构成要素的角度，公共领域指政治、经济和文化这三个基本社会生活领域之间的结构关系；二是从个人与社会的关系的角度，指个人的“私人生活领域”与“公共生活领域”这两大领域之间的结构关系。在西方的政治传统上，国家领域一直属于公共领域，因为“国家是公共权力机关，它之所以具有公共性，是因为它担负着为全体公民谋幸福这样一种使命”[37]。虽然哈贝马斯和一些新自由主义者把公共权力驱逐出公共领域，或者在梳理两者关系时只是把它看成公共领域批判的对象，但并不意味着公共权力总是公共领域的批判对象。事实上，公共权力在资产阶级公共领域产生过程中曾经发挥过十分关键的作用。国家政治的公共性主要涉及两个维度。在共时维度，公共权力的公共性就是公共权力在一定社会中的普适性。这种普适性或者表现为国家主权至上，或者是它试图代表社会普遍利益。对于公共权力的这一理解必须与代表型公共领域区别开来，因为公共权力并不像贵族政治那样企图囊括所有私人利益，它只是表明社会普遍利益。在历时维度，公共权力是民族国家出现和贵族政治式微的结果，只是在专制王权逐渐建立起军事官僚体制之后，政治权力才获得了公共性。王权为了维持和巩固自己的地位，不得不开始关注市民社会，以期从中获得金钱，政治权力的注意力从居民中的贵族扩大至市民阶级。[38]而且在中国的传统文化中，作为一个政治性的概念，“公”最初的含义是统治者或政府之事。这个意义的“公”似乎是在中国最早出现的与公共领域有关的概念。至于雅诺斯基所说的公众领域（public sphere）我们可以称为社会公共领域，实际上包括了哈贝马斯所说的公共领域，因为“public”本身有“公共”、“公开”和“公众”之意，不过雅诺斯基的公众领域更强调公共领域的主体的复杂性方面。公众作为公共领域的主体就是在这一领域对公共权威及其政策和其他共同关心的问题作出评判。市场领域由于市场的公共性，拥有其作为社会公共领域的基本特性，虽然相当一部分学者往往把它放在私人领域，但本人认为在思考公共生活的道德问题时，更适宜放在公共领域。虽然市场主体的动机、目标等是私人性质的，契约关系下的经济交往活动的动力是个人对自己特殊利益的追求，但市场经济的发展过程，是由于商品经济不断冲破家庭经济的藩篱而将整个社会连为一个“需要的体系”的过程。这一过程实际上也是独立的个人冲破传统家庭中“人的依附关系”而建构公共领域和公共意义的过程。在市场领域，相互的需要是使人们联结为社会的内在纽带。个人的需要必须通过他人才能得到实现，当然他也就不能仅仅依照自己的任性去行事，他必须考虑和听取他人的意见和观点，也必须向他人表达自己的观点和想法。市场领域实际上是实现私人性，催生公共性的一个关键领域。同时，市场机制本身的运行也需要足够的公共服务（国家的、社团的）来支撑。市场的、公众的社会公共领域和国家的政治公共领域，它们之间其实存在着一种需要和满足需要的互动关系，可以称为广义的公共领域（哈贝马斯的文化批判领域可以称为狭义的公共领域），是各个个体、社会团体和政治组织等其政治、经济、道德实践的公共场域，与个人的私人领域又存在着另一层面的互动。总之，公共领域作为一个公共哲学范畴，笔者在本书思考公共生活中的道德问题时，主要是从广义上使用的。
三 公共领域的伦理意义
公共领域这个概念它首先标注的一个最重要的事实是不同主体的“共在”，是由具有诸如利益、目的、要求和价值观念等不同的人们在交往实践中构筑起来的共同的生活世界。所有的人类活动都取决于这样一个事实，即人是一种社会性存在，人们只有在共同体中才能获得自己发展的手段，也只有在共同体中才能获得一种自我认同。正是基于人们的“共在”这一基本事实，与个人利益相对的公共利益或普遍利益就不仅存在于人们的观念之中，“而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”[39]。人离开了社会性，也就失去了具体性，成为一种单纯的生命存在，就不再是现实的人。同时个人需求及其实现方式的社会性特点，正是公共利益得以产生、存在的前提。人类在社会生活中，必然会产生需要共同面对的公共问题，这些问题往往与特定共同体的生存、发展密切相关。所以公共哲学的公共领域概念既关注现代社会的政治公共领域、社会公共领域（包括市场领域）的公共秩序的形成，同时更关注着公共领域的公共性的实现，即它对作为人之为人的存在条件来说的价值和意义。
社会共同体理论上只能由公共利益来维系。任何一个社会共同体的存续都离不开公正、安全、秩序等，这些基本价值所反映的内容就是公共利益。“如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。”[40]人与人之间的利益实现是相互关联的，每个人利益的实现都直接或间接地依赖于他人和社会，这就意味着人们之间的利益需求不仅仅只是对立和冲突，同时也会有相互的合作与一致，而公共利益正存在于人与人、人与社会之间这种相互依存、相互作用的关系之中。不可否认，公共利益具有客观性，是现实的存在，实际上，人们争论重点与其说是公共利益是否存在的问题，还不如说是公共利益如何界定、如何实现以及实现到什么程度的问题。由于人们利益需求的变动性、复杂性，不同群体利益取向的多样化，利益立场的不同，以及人性的弱点，很难保证人们在公共利益的具体内容方面达成一致，人类也无法一劳永逸地建立保证公共利益得以完全实现的机制，但这并不足以证明公共利益就是一种虚幻的存在。
从伦理的角度说，公共领域是公共利益存在之所。公共利益作为一个异常复杂的概念，传统上，人们对公共利益的理解更多的是停留在价值层面。首先，公共利益作为政治价值理念，是人类政治生活、政府过程的价值目标和依据。能否以公共利益为行为的价值取向，是衡量政府是否具有合法性的根本标尺。早在古希腊，亚里士多德就提出了一个重要观点，“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归”[41]。并且他把能否实现城邦的公共利益作为衡量政体是否优良的基本原则。近代启蒙思想家卢梭则认为“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”[42]。可见，从一开始，人们就认为，公共利益是一个与公正、正义之类的价值紧密相连的价值，公共利益应当体现公正或正义的要求，这是公共利益“公共性”的内在规定。政府只有追求公共利益，政府的存在才具有合法性。
在经济领域，根据经济学家们的定义，不能排他地使用的利益就是公共利益，换言之，公共利益能为所有公民共同分享。这里“公共”的关键在于其共享性与开放性。市场经济理论的创始人亚当·斯密认为，在市场交换中，人们不仅能通过交换各自的产品实现自己的私人利益；而且，市场可以通过“看不见的手”调节来达到公共利益的增进。于是，在他们看来，任何公共利益都可以还原为私人利益。这种过于乐观的观点往往忽视了许多市场本身无法解决的难题，如贫困问题、教育问题、失业问题、福利问题、环境问题，等等。人们在对私人利益的追求中实际上也在创造着一种公共性的需求，如包括制度的确立和实施、改革和完善，宏观经济目标和社会政策的制定与执行，基础设施及公共工程的建设与管理，教育、国防、医疗卫生、社会保障、生态和环境保护，等等，这些需求的满足就是相对于私人利益而言的公共利益，它为所有人所需要和共享。所以公共利益与私人利益是相对应的，一个正确定义的公共利益可以包含私人利益，但它并不是私人利益简单相加之和，私人利益也不应该消溶于公共利益之中。一方面公共利益对私人利益毕竟有价值上的优先性，它存在于规范个体寻求其私人利益的努力之中；另一方面，公共利益又可被用来为私人利益的追求提供基本的保障条件和普遍分享的价值。[43]
从最基本的意义上说，公共利益的公共性具体体现在基本的公共性制度中，这些制度构成了我们社会生活的制度环境，是社会关系最重要的组合方式和公共秩序最重要的整合方式。制度是社会互动的公共规则体系，成为多元化条件下社会整合的基本力量，并构成社会中最具公共性的领域。作为规则或规范体系，制度内含着基本的道德价值结构，体现着最起码的形式正义，在其社会宏观结构的意义上表达着对社会公共利益、共同价值观和基本善的追求。从制度所关涉的主体的角度，制度对社会公共利益的追求和维护，是通过公共组织去落实的。也就是说，主张和实现公共利益才是政府等公共组织存在和运行的首要理由。从这一点看，公共利益对政府的公共决策无疑说就是一种道德标准。公共利益对约束和引导公共权力、组织和公务员的行为有实质性的规范力量。但官僚政治一旦组织起来，就有自身的运动逻辑，并不必然自觉地把公共性或公共利益作为自己的价值目标。同时，现代国家政治的合法性也不是先验的、一劳永逸的，只能在其动态中不断获得。因此，社会需要有从为政治国家提供合法性基础的角度对公共权力进行的批判和监督。既要警惕公共权力的膨胀与滥用，也要警惕某些个人利益、部门利益、阶层利益以假借的公共利益面目出现。所以，民主政治条件下的公民参与对公共利益目标的实现具有非常重要的意义。公共利益只有通过民意的充分表达才能赋予其现实内涵，同时政府对民众的利益诉求作出及时回应，提供优质高效的公共物品和公共服务，才意味着公共利益得到了一定的实现。值得注意的是，在当今世界，社会公共领域中的非政府组织等公共团体如何与政府一道追求公共利益的目标及其有效实现，成为打破政府的公共性垄断、实现公共性的社会回归，优化公共领域结构的引人注目的道德性力量。
公共领域的伦理意义还表现在，公共领域是一个公民的公共理性和公共责任的形成和实现的动态过程。卢梭对公意与众意的区分使人们对个人利益与普遍（公共）利益的关系问题的探讨发生了方法论的转变，那就是将个人利益与普遍（公共）利益的关系问题转变为如何才能真实表达、揭示普遍（公共）利益的问题。在康德那里，一种公共批判的维度被引入公意、普遍意志实现问题的思考。康德认为，公开运用理性，在具有批判意识的公众相互之间达成共识，这才是对普遍意志的接近。也就是说，普遍（公共）利益的揭示、实现是个过程，不是先验的，需要通过公开论辩才能澄明。哈贝马斯也继承和表述了康德的上述思想，“合法的决定并不代表所有人的意愿，而是所有人讨论的结果。赋予结果以合法性的，是意愿的形成过程，而不是已经形成的意愿的总和”[44]。在阿伦特、哈贝马斯等现代思想家看来，真正的公共利益只有在主体平等的公开论辩、批判中才能澄明，但这需要一个没有先定条件，对所有公民开放的，能自由论辩、批判的公共空间即狭义上的公共领域。在很多西方学者看来，公共领域以私人领域为前提，表达了对国家（公共权力）代表普遍（公共）利益的怀疑与批判。
但如果说公众舆论是公众关注公共事务的重要方式，那么自由则是公众舆论存在的重要前提。对此英国自由主义思想家伯克说得非常明白：“在一个自由的国度里，每一个人都认为他和一切公共事务有着利害关系；有权形成并表达自己的意见。对于公共事务，他们反复探究、认真讨论。他们充满好奇、渴望、专注和猜忌；通过使这些事务成为他们的思想和发现的日常话题，大量的成员获得了一种相当不错的知识，有些还获得了一种相当重要的知识……而在其他国度里，只有那些具有职位的人才被迫关注和思考公共事务，而且不敢彼此交流意见，在任何生活阶段中，这种能力都是极其欠缺的。在自由的国度里，人们在商店和工厂里比在其他国家由贵族组成的内阁中更能够发现真正的公众舆论和智慧，因为在那些国家里，一个人只有进入了内阁，才敢于发表意见。”[45]正是自由的舆论环境使人们在公共交往中表达自己的特殊性，他们表达了自己的意志和观点，公民之间的差异得到了展示。在这种公共讨论和交流中，他们同时拓宽了视界，淬砺了判断力，培育着公共理性，这正是共同生活价值和普遍性规范形成的基础。并且在积极参与的公共实践中，他们相互理解和合作，评价着公共制度的道德价值、影响着公共政策的制定和落实。事实上，这是一个良性互动的过程，一方面，见多识广、充满活力的公民是有效的政府管理的基础所在；另一方面，民主制度保证的自由，使公共领域能展示其公共性、开放性特征，延展出一个公民可以广泛参与的广阔的公共空间，塑造着公民的品性和人格。人们在交往中相互之间直接的体验，产生感情的共鸣，体验到人们之间是相互依赖的，不需要政府律法的调节的时候，社会（区）层面的真正的公共生活也就形成了。公园、广场、咖啡屋、博物馆、画廊等都是公共生活的领域，陌生人在此相遇，在相互的寒暄中消磨时间，分享共同的兴趣、爱好。集会、论坛、听证、辩论、志愿行动等活动使得人们相互交往的机会成倍增加，在此过程中，便出现了陌生人之间更为正式的互动。换句话说，健康的公共生活是围绕着人们在无数次分离聚散的场合，与进进出出的人们不断地互动而进行的。这种公共生活是自发的真正的公共生活，是人类体验的一种有效方式，和其他更为亲密的人类互动方式一样，这种公共生活能够证明共同的、共享的生活是有效的。[46]这种相互依存的意识和经常性的互动交往将激发和培育着普遍的公共（利益）意识和集体责任感，将对他们的生活、人格和道德意愿造成深刻的影响，即那种可期待的关心共同利益、崇尚公共精神、追求正义理想、承担公共责任的道德品质和道德氛围的形成。此时的公共既是一种理念也是一种能力。作为一种理念，公共意味着所有的人们，为了公共的利益，而不是出于个人的或者家庭的目的才走到一起来。作为一种能力，公共意味着为了公共的利益而在一起工作的一种积极的、获取充分信息、承担公共责任和实现公共目标的能力。我们必须培育和保护政府组织、非政府组织和公民彼此相互之间的这些良性互动方式，尽可能地建立和保护一个健全的公共领域，让公民的公共理性得以形成，公民的公共精神得以弘扬。
第三节 公共道德的理论维度
世界进入近现代以来，社会生活的进展呈现出公共领域与私人领域相分化的特征。在价值多元的背景下，私人生活领域中的个人持何种道德信念，执着于何种人生追求，属于他的私人事务，私人生活获得了前所未有的自由空间。尽管每一个人的人生理想的实现都必须借助于现实的社会条件，但个人如何善待自己、承担对家庭成员的道义责任、追求自我的道德完善这种私人道德仍是个人追求人生意义与心灵秩序的德性基础；在公共生活领域，人们通常认为，市场经济方式，政治民主制度，以个人的自由、平等、尊严为核心的道德价值观是社会现代化或现代性的三个基本元素[47]。相应于现代市场经济的普遍合理性追求和现代民主政治的普遍合法性追求的现代社会公共道德的普遍正当性，寻求它的普遍规范形式，只能通过某种公平合理化的选择程序而形成的道德制度体系，即全体（或绝大多数）社会公民基于公共理性与平等对话所共同选择的一种合理的道德秩序的原则性表达。[48]这种社会实践交往层面外在约束个人行为的普遍性的理性规则或规范的道德合理性问题是康德、罗尔斯等为代表的普遍理性主义规范伦理学的中心视域。但美德伦理学的代表人物麦金太尔则提醒罗尔斯及其同道们说：“美德和法律（则）还有另一种至关重要的联系，因为只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律（则）。”[49]的确，美德与规范，实在难以截然分割。公共生活中的公共道德不仅仅是通过制度规则表达的社会规范要求，它也同时必须作为一种自由主体之间的公共价值观、基本共识和起码的共同感等精神品质存在于公民个人的观念意识和行为之中。所以，现代社会公共生活中的公共道德问题除了制度伦理这一重要理论维度外，公民道德则成为其理论研究的另一基本维度。后者也正是笔者在本书研究中所特别关照的。
一 公共道德研究的理论维度
对公共生活中道德问题的研究，在西方是持普遍理性主义立场的规范伦理学的中心视域。从历时态看，美德伦理学到规范伦理学，其理论范式的转换，内含着研究视域的变化，即从道德生活的两个集中点之一的个人内在生活向另一个集中点——维持人类社会生活的必要性的转移。从共时态看，麦金太尔与罗尔斯之争，是秉持亚里士多德传统的美德伦理学对强势规范伦理学的抗争。美德伦理学作为传统伦理学的基本理论形态，其理论的视域是各种特殊的道德文化共同体，同现代社会结构的公共化转型趋势对普遍性规范体系的实际需求的确不相适应。但麦金太尔对启蒙运动以来伦理学实践效果的诘问，对现代性已陷入深刻的道德文化危机之中的基本判断却不是危言耸听。麦金太尔等社群主义者深刻认识到，游离于共同体的孤立自我是不利于公共性的实现，最终也不利于个体自我实现的，现代性道德危机的最深刻根源就是现代性自我的出现。托克维尔也早就说过：“利己主义可使一切美德的幼芽枯死，而个人主义首先会使公德的源泉干涸。”[50]美国学者萨利文等则主张重建“公共哲学”以矫正自由主义过于重视个人与国家关系中的权利而忽视社会团结纽带的倾向。如果说罗尔斯等新老自由主义思想家关注着政治、经济制度等社会条件对人们生活前景的限制和影响，主张通过正义原则去规范调节主要的社会制度是值得充分肯定的话，那么麦金太尔等社群主义者始终关注人的整体生活和整体的善，将规范的有效性置于德性、人格基础之上的思考，重视个人美德的现代价值和意义，倡导公民对公共事务的参与和公共福祉的奉献，同样是非常有价值的。特别是哈贝马斯从社会结构的意义上通过阐发一种积极意义的社会维度的“公共领域”观念，希望构建一种社会成员可能影响国家权力、决定集体命运的机制和阿伦特的由人的行动与实践去开创公共空间的积极性的、参与性的“公共领域”理论以及政治哲学中的公民社会理论对现代社会结构及互动的思考，尤其值得我们关注。
公共道德这一主题的研究就国内来说，在20世纪初就以国人公德心缺失这一问题出现而成为当时大众媒介关注的一个焦点，其时以梁启超、马君武等为代表的先进知识分子初识农业文明与工业文明下两种生活方式的差异，把公德心缺失作为国民性的最主要弱点并对其产生的原因做过较为深入的探讨。20世纪80年代，台湾地区的“第六伦”说实际上也是关涉同样的主题。国内近些年来就这一主题的研究论域，主要是以制度伦理、公民伦理、公民道德等概念出现探讨现代社会的道德诉求。制度伦理是构建当代社会公共秩序的优先课题，在我国是伦理学研究的一个新视域。公共生活的道德价值和理念主要是通过制度的安排和个人行为的实践两种方式去实现的。正是制度伦理与公民道德构成了公共道德理论研究的两个基本维度。
首先，现代社会个人与共同体的关系通常是以法律规章为载体的制度规范的。制度是连接社会中个体成员之间、个体与组织或共同体的中介，是社会得以组织化的主要形式。通过组织的形式，制度实现了社会的结构化。制度可理解为一个公开的规范体系，它是社会对职务和地位及它们的权利、义务、权力、豁免等的确定。制度的正义与否，深深影响着生活于其中的人们的生活前景即他们可能希望达到的状态和成就。所以，制度正义问题就成为我们研究公共道德的第一个理论维度。值得注意的是，我们在对制度或政府机构、组织作道德评价时，已不能沿用评价个体行为的思维方式。政府、企业等组织作为实体性道德主体的确立，除需要组织成员具备其组织角色所要求承担的道德责任外，组织本身作为集体行为的决策者、执行者，社会任务的承担者，不仅作为工具性的存在以实现其组织目标，同时也必须作为价值性的存在追求一定的伦理目标，承担一定的道德责任，以实现社会总体的价值需求。组织通过制度整合集体行动，其伦理精神的确立，组织目标的实现，需要通过理性的制度化安排才能达成。所以对制度和组织机构的道德评价，并不仅仅是对组织角色承担者的道德评价。传统的德性伦理学难以适应现代公共生活，原因正是在这里。因为它注重的是个人的内在生活和自我与他人的关系，而把个人行为背后的制度和社会背景视作当然的、属于那种既定的东西的一部分。中国传统伦理思想的主要缺陷，也正是在于它十分强调个体的道德境界提升，却忽视了研究保障个体道德实践的制度完善问题。
实际上在现代社会的公共生活中，对于构建现代社会秩序的主导形式的制度规则体系来说，它服从正义原则，指的是社会或国家作为主体，在处理权利与义务的关系时实现平衡，或者说对社会成员之间的权利与义务实行对等性的分配。罗尔斯对制度正义的研究正是对这种制度伦理原则的揭示，它为我们为什么接受一种特定的政府形式或经济制度提供一种道德合理性的证明。社会正义实际上是社会制度安排的道德原则，个人正义则是这种公共制度安排对个人行为的道德要求。对于现代社会的公共道德来说，制度正义是其核心内容，它对于个人正义具有优先性；但公民个人能否履行与他所享受的权利相对应的义务，却是制度正常运行、制度正义实现的前提。这样我们就进入公共道德研究的第二个理论维度，即公民道德研究。“公民”作为个体在公共生活中的角色特征，就是公民身份在人格上的独立、自由与平等以及在权利与义务关系上的对等性。17和18世纪以来西方的现代化过程是一个契约化、世俗化的过程，市场经济的发展和宪政民主的确立，使道德开始从一种重内在的德性修养走向重制度化、契约化的规范约束。道德观念发生变化，其普遍性、一般性或共通性的规则意识增强，德性成为一个人按照普遍律法而践履其责任的道德力量。它不重个体道德追求的高尚性，而关注于全体公民履行义务的普遍性。当代中国伦理学界“底线伦理”的说法正是对这一内涵的重视。也意味着在道德文化建设方面我们必须补上制度正义和公共规则意识这一课。
对于现代社会来说，其核心特征是它的制度化；另一个重要特征就是公共交往领域的极度扩大。公民在公共生活中除了通过制度规则与共同体发生的纵向关系外，同时是通过制度规则与普遍人格他者的横向交往关系。所以在公共道德的研究中我们必须注意如下两点：首先，从纵向看，现代社会的政府等公共机构是制定和执行有利于大多数人的公共政策的行为主体，他们的行为具有普遍性的影响。面对承担公共性的国家权力机构，我们作为个人之“私”虽然是渺小的，但我们是能够参与的。虽然我们并不与每一社会成员发生直接的联系，但我们对制度（特别是对其组织机构的行为）的态度能够间接地影响到他们，所以，我们作为“公众”的个人对公共利益和共同体中所有人负有的那种不同程度的道德责任，也就具体体现在对制度安排的公共选择责任和其政策效果的评价责任上了。总之，制度是否正义，我们作为公民必须承担起相应的道德责任。在罗尔斯那里区分了担任公职者的“职责”和普通一般人的“自然义务”，而阿伦特所揭示的那种“平庸的恶”正是公民（包括担任公职者和普通一般人）对这种责任的放弃，它成为极权主义危害世界的重要根源之一。其次，从横向看，现代社会的公共空间急剧扩大，公共事务远比以往繁多而复杂，一般人在日常生活中也必须时常与和自己无特殊关系的陌生人接触。尤其在都市生活中，对公共生活空间的依赖，人与人互动的频繁，而且由于密集的居住状态，即使在家中、在私人空间中的行为，都很可能影响到他人的利益，可以说，当今时代人们的活动很少有不必顾及公共后果的。这种交往关系及带来的问题在传统生活中并不重要或明显，因而传统的道德文化也少有应对的观念与规则。在公共空间不断扩大的今天，培养“尊重他人”、“善待陌生人”的道德情感，以及如何培育相互信任、合作，解决共同面对的问题时需要的交往理性和公共精神显然成了现代公民道德的重要内容。所以，对现代社会的公民来说，从德性角度看公共道德也就是公民道德，它包括对制度规则应承担的道德责任以及对他者（陌生人）应有的态度、行为两个基本的层面。
二 公民道德的政治维度与社会维度
现代社会的公民在公共生活中主要面临两重关系：一是个人通过制度与共同体的纵向关系；二是个人与普遍性人格他者（陌生人）的横向交往关系。所以，如果我们只从公民作为行为主体这一维度去理解公共道德，那么也可称为公民道德（公德是其简称），实际上它包含两个最基本的维度，即政治维度和社会维度。政治维度体现在公民与政治共同体国家这种纵向关系中，又可分国家如何对待公民和公民如何对待国家这两个向度；社会维度是指公民之间横向交往关系的维度。
当年梁启超在借用公德与私德这对范畴来诠释中国道德文化，寻找道德变革进路的时候，其实他的视野是非常开阔的，他已敏锐地感觉到中国人与西方人在道德方面的差异，实际上是基于农业文明与工业文明这两种社会生活方式在道德诉求上的不同，自觉意识到了创生于后发国家现代化过程中道德转型的“公德”概念，有表达时代价值诉求的功能，并且将中国旧伦理与当时的西方伦理即“泰西新伦理”作了如下的比较：
“旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。以新伦理之分类归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一：朋友也；关于国家伦理者一：君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理。……若中国之五伦则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多，此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”[51]
在这里，我们除了注意到梁启超指出的中西方伦理之差别的一个重要方面，即中国伦理是重私德而轻公德，而西方伦理则更看重社会伦理和国家伦理，亦即公德重于私德的观点外，我们还必须注意到他所理解的公德是分国家（政治）和社会两个维度的。由于梁启超所处时代中国传统的社会结构并未发生根本性变革，现代性的公共生活尚未发育，所以他的公私观念和对公德私德的理解虽不是很准确的，对当务之急是培养国民公德还是先培养个人私德的主张是有所抵牾的，但他从国家（政治）和社会两个维度来理解公德的思路却是很明显的，这是我们在理解和研究现代社会公共生活中的道德问题时可以直接借鉴的。
政治生活是本源意义上的公共生活。政治活动往往围绕着国家权力而展开，其本质在于它是一种公共事务的处理方式，同时它也是一种全面影响和决定个体的生存方式或者说决定个体命运的力量。但“‘政府、政治和经济’这些词常常被人们认为是与道德研究无关的，至少只是处于道德研究的边缘地带……其实，我们有许多日常的道德选择，都是在既定的政治的、政府的和经济的结构范围内进行的，并且是以它们暗含的价值为前提的”。[52]我们也似乎忘记了亚里士多德早已留给我们的智慧：他的《伦理学》告诉我们，什么样的生活方式和形式是幸福所必需的，他的《政治学》则告诉我们，必须要有什么样的具体政体形式和怎样一套制度，才能产生并且保护这种生活方式。政治制度不一样，人们生活的公共空间就不一样，从而道德生活的基础与环境就不一样，当然社会生活的道德诉求也就不一样。
从道德的角度看，政治（公共）生活可分为国家如何对待公民和公民如何对待国家这两个向度。前者指国家如何通过制度安排善待个人，保障每一个公民的基本权利和自由，即政治生活的法律制度、政治组织的结构和体制设置、公共权力的运行机制都必须贯彻正义的原则，称为制度正义。当代自由主义哲学家罗尔斯把制度的正义问题纳入道德研究的中心视野，他清楚地知道，人们的不同生活前景受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然禀赋的深刻而持久的影响。尽管这种不平等的社会地位和自然禀赋是个人无法自我选择的，但正义原则却可以通过调节主要的社会制度，从全社会的角度来处理这种出发点方面的不平等，尽量排除社会历史和自然方面的偶然因素对于人们生活前景的影响。正是对制度的伦理研究才使我们真正认识到赋予“公民”这一行为主体其身份或资格的真正内涵。
国家如何对待公民这一向度的研究是罗尔斯以后才被重视起来，但公民如何对待国家这一向度却被自古以来的伦理思想所强调。离开前者谈后者只能是片面的。罗尔斯在研究了制度的正义原则之后告诉我们，一般公民虽没有政治家的那种政治职责但负有支持和促进正义制度的自然义务。罗尔斯对这种公民政治义务的论述实际上就是在现代民主政治生活条件下思考公民如何对待国家的问题。在一般情况下，公民对国家的爱包括两个不同的原则，首先是对宪法或已经建立的政府的敬畏，而不是拒绝服从政府的管理；其次是竭尽所能全力促进全社会的共同福利，使自己的同胞过上安全的、体面的和幸福生活的强烈愿望。与此同时它还应包括质疑政治权威的能力和愿望、从事与公共政策所涉及事务相关的公共讨论的能力和愿望等，这与前者并不必然矛盾。也就是说每个公民都应该公平地承担创造和维系正义制度的义务。这种义务主要是通过政治参与途径去履行，而且我们强调的公民政治参与所指向的对象并非只有政府的决策，还应包括政府的建立和政府执行政策的活动。就政府的建立而言，公民的政治参与就是选举和投票活动；就政府执行政策而言，公民的政治参与就是监督和检举活动。按照美国学者威廉姆·甘斯通的看法，维系民主政治的持续繁荣要求公民具备四个方面的品德：第一，一般品德：勇气、守法、诚信；第二，社会品德：独立、思想开通；第三，经济品德：工作伦理、要有能力约束自我满足、要有能力适应经济和技术的变迁；第四，政治品德：要有能力弄清和尊重他人的权利、要有提出适度要求的意愿、要有能力评价官员的表现、要有从事公共讨论的意愿，等等。而在政治品德中，质疑政治权威的能力和愿望、从事与公共政策所涉及事务相关的公共讨论的能力和愿望，也许是民主政治最具特色的素质要求。[53]
此一向度还包括公务人员的德性，前面我们已有交代，这里不再赘述。
社会维度即日常生活的维度，也就是指公民之间横向交往关系的维度。日本当年以明治二十三年（1890）的《教育敕语》为转折点，文化界把社会伦理规范作为新价值提倡，重点关注个人在社会生活中的日常交往关系，较少涉及臣民大义或民族国家问题，是因为当时的知识界已根据西方文化对“国家”和“社会”作了明显的区分：“国家”是由法律、制度、权力等所构筑的政治共同体，“社会”则为从历史自然演进而成的风俗、信仰、礼仪等日常生活世界。现代意义上的“社会”观念，意指在国家与家庭之外的人世活动的各种部分和总体，它与西方市民社会（civil society）观念的产生密切相关。在西方，斯密成功地开辟出经济的、横向的社会公共性理论维度，黑格尔则首次在理论上明确地界分了国家与市民社会。他把市民社会规定为“满足需要的体系”，并指出它是整体性社会存在中的一个确定领域，即由商品经济关系联结起来的“社会”领域，它作为个人利益之间的竞争和合作体系自发运行而相对分立于国家。马克思肯定了黑格尔对市民社会的规定同时也纠正了黑格尔对国家与社会的关系的理解，“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者；……政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。他们是国家的必要条件”[54]。20世纪80年代以来，“civil society”的内涵已悄然发生变化，它已超越黑格尔的规定拓展到了文化批判领域，主要指建构公共理性和公共精神的社会空间，哈贝马斯是主要的代表。他认为，在现代民主社会，政治公共领域是现代资产阶级公共权力的基本问题域，相应地，个人自由地理性地形成的公众舆论的批判性则是社会公共领域的精髓。公共生活的政治维度和社会维度的区分到此已经非常清晰。
当代中国社会的生活实践也表明，在社会转型的时代背景下，民众“公共生活”的概念已经超出了“国家政治生活”这样一种唯一的、毋庸置疑的界定。在政治国家仍支配大部分资源的同时，市场社会也具备了相当程度的资源支配能力，国家不再是民众唯一可能的身份来源，民众可以在更为广阔的“社会”空间中确定自己的人生位置，即在自上而下的公共权力领域之外，也开始形成自下而上和横向发展的社会公共生活领域，政府公共性有向社会转移的趋势。在许多公共活动中已经出现非政府公共组织活跃的身影。这类社会自治型的公共管理组织担负着属于国家和政府机构之外的公共管理职能，它所追求的公共目标，或是为了解决人类所共同面临的某些问题（如环保等）；或是建立一个行业的公共秩序，增进人际联系，切实培养人们的道德能力等；或是建立各种基金会、慈善机构等非营利组织，服务于现实社会中的某些特定需要，应付公共生活中的种种急难等。它们存在于社会之中，与政治公共权力机构不同，属于非政府组织；也区别于本质上致力于追求利润的企业或私人组织，具有非营利性质。它们表现出来的强大的参与能力，使过度膨胀的政府公共权力有可能开始向第三部门转移，成为一种连接国家、政府与社会的纽带，成为抑制政治公共领域集权行为和集权话语的有效调节因素，从而打开了政府管理社会垄断化的缺口，造成了社会管理结构的变化，导致社会管理模式的更新。一方面，它扩大了政府与社会沟通的途径，拓宽了表达公众利益诉求的通道；另一方面，它在全社会中培养起一种主体意识，进一步激发出社会成员直接参与公共事务的热情，从而有效地监督公共权力的行使过程，在一定程度上将有效保证和促进公共利益的实现。[55]
事实上，这是一个良性互动的过程，一方面，见多识广、充满活力的公民是有效的政府管理的基础所在；另一方面，民主制度保证的自由，使公共领域能展示其公共性、开放性特征，延展出一个公民可以广泛参与的广阔的公共空间，塑造着公民的品格和人格。中国传统的道德观念异常重视国家、社会的整体大利，现代的公共道德则似乎特别关注个人在日常生活中所遭遇的公共利益。这种利益无所不在，几乎渗入生活的每一层面，是需要社会成员随时处理、随时与个人利益相连接的。也就是说，对于现代公民来说，只关心抽象的国家利益、人民福祉是不够的。公共事务不只是政府之事，各层次的公共事务和公益事业（具体如社区事务）都应该成为我们关注的目标和道德实践的场域。现代社会的一个特征就是，我们需要找到方法，使得人们能够在“多层次、多维度的忠诚”中生活——有些可能是相对普世的认同感（如对民族主义、人类共同体的责任感等），有些可能是相对狭窄的（如对家庭的认同、对语言共同体的认同、地方主义等不同层次的认同感）；那么就存在更高和更低层次的认同感的竞争。这样，在我们提倡的公共（民）道德中，有必要就其政治内涵和社会内涵作适当的区分。如果没有公民所表现出来的居于底线之上的某些政治品德，民主制度就不能正常运转；同样，如果没有公民所表现出来的居于底线之上的社会品德，社会也不可能正常地维系。
三 公民道德行为的消极性与积极性
传入中国前日本的公德观念是偏重其社会义的，但民族国家危亡背景下的梁启超的公德内涵一方面指有利于国家总体利益的行为，另一方面则指有利于一般社会公益的行为，即兼具政治义和社会义，而且充满了个人小我为社会、国家大我奉献努力的意志与情感。但此观念后来的演变方向，则是其民族主义和政治伦理意味的退减。刘师培在1906年出版的《伦理学教科书》是一个例子。新中国成立后大陆虽然重视公民的政治忠诚义务，但公德概念使用少、社会公德概念流行，也说明了这一点。据台湾学者陈弱水分析，20世纪60年代台湾的公德观念也基本上是个社会伦理观念，而且他概括出两大特性：“第一，它大多用来指称不作为或消极性的公民行为。绝大多数的所谓公德都不涉及公共利益的创造或公共事务的参与，公德基本上是要求公民不要破坏公共利益，或不要妨碍在公共领域中活动的他人。公德的这个特性尤其明显地表现在最常被提出的有关要求上，如不要插队、不要随地扔垃圾、不要随意停车、不要制造噪声，等等。公德的另一项特性是，它常与法律或公共场所的规则有关。如上面所列的常被提出的行为要求触及了许多法规，实际上公德行为与守法行为有很大的重叠，这一点也彰显了它的不作为性。公德并不要求个人的特殊贡献或牺牲，它通常只意味着对社会成员遵守与公共秩序有关的法规的期望”[56]。陈弱水先生显然接受了自由主义的政治哲学思想，如伯林对积极自由和消极自由的区分——强调消极的、非干涉的自由，很认可台湾“公德”观念的用法，即公德主要指的是消极性、不作为性的公民行为，即不破坏公共利益或在公共场域遵守规范的表现，基本上不涉及积极性的公民行为——如参与公共事务、从事公益活动或特殊的爱国行动。他把作为主要表现了高度的公民责任感与社会关怀的积极性公民行为不纳入公德内涵，主要理由是他认为，消极性与积极性的公民行为这两者在行为上有高度的分离性，积极性的公民行为并不一定能导致消极性公民行为的改善。[57]对此实在难以苟同。
细观近代以来的西方自由主义流派，他们对消极性的公民行为的极力肯定，与他们的思想系统中对私人领域的维护及对个人价值和尊严的高扬密切相关。在洛克等为代表的古典自由主义那里，个人权利是天赋的和前政治的，国家存在的目的就是为了保障个人的这些权利。强调个人权利及其保护，就是为了保障生活中的个人能自我决定，即私人自主性，这正是古典自由主义政治哲学的根本精神所在。他们推崇个人的选择和行动自由，主张最大限度地降低来自他人、群体尤其是公共权力组织的种种不合理的外在干预，对政府权力从根本上持一种怀疑和不信任的态度。洛克、密尔等古典自由主义者反复强调，在不触犯法律和不危害他人的前提下，每个人都有权选择自己的生活道路，自由地从事经济活动、政治活动、社会活动以及其他各类活动，这是每个人免于外在强迫的私人领域和自由空间。一种组织良好的社会政治秩序应当对这一领域和空间提供合法保护。毫无疑问，对身处政治社会的个人来说，拥有这样一个防御性领域是非常重要的，它不仅是个人生存的空间，而且是个人内在心灵生长的空间，健康人格发展的前提条件。所以在反君主专制的政治革命时期，自由主义关于“免于无理强制”就成为优先的价值诉求，革命后也一直努力将一个对个人最少无理限制或强制的社会政治理想蓝图，转化为现实的制度安排和政治实践，无疑具有历史和道德的双重价值。
对应于自由主义的消极的、非干涉的自由，自由主义的政治与道德哲学特别强调的是国家保障个人权利的责任。与此同时，在社会维度上，自由主义的道德对每一社会成员个体也课以相同的责任，要求每一个人能真正尊重其他同胞的权利与尊严，这被视为自由主义提倡的一项基本美德，但这只是一种消极的德行，“它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人，确实只具有一丁点实际优点。然而，他却履行了特别称为正义的全部法规，并做到了地位同他相等的人们可能适当地强迫他去做，或者他们因为他不去做而可能给予惩罚的一切事情。我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规”。[58]显然，古典自由主义将价值的重心放在私人领域，它所保护的是一种私人的自主性，其道德重心在于制度的伦理构建，落实于社会公共生活正当化的最低保障条件上，因而对社会成员的道德要求只是着意于对公共规则的遵守，对公民个人之间及个人与群体之间是否应有更深的联结，则难见其主张，这种消极性的德行显然缺少公共性的维度，正是在这一点上遭到了麦金太尔等共和主义或社群主义者的深刻批判。
但对于正处在转型之中的中国社会来说，国家如何通过制度安排善待个人，保障每一位公民的基本权利和自由，即呼吁制度的正义成为公共生活中伦理的优先课题的同时，消极性公民道德的提倡的确也具有非常重要的价值。传统中国虽然有若干道德意味相当强的公私观念，但缺乏清楚的公私场域概念和法律、制度的落实安排，其后果是，社会上对何物为公，何事为私以及关于自己和他人的权利意识，认识相当模糊，即使法律上作了规定，也常得不到严肃认真地对待。说到底，还是归于一个原因，即人际交往中公共性伦理价值观念的缺失。传统道德文化，如“五伦”中的“君臣”“朋友”两伦及“忠”“信”价值等作为传统道德资源应对复杂的现代公共生活，已显得远远不够。一方面当然完全有必要从传统的道德文化资源中去发掘具有现代价值的内容，整合到现代社会所需要的价值体系中来。另一方面由于现代社会公共生活的广阔与复杂，显然还需要许多其他的价值，如尊重、理性、自制、宽容、礼貌、守法、诚实、正直、公平、正义、效益等，组合成一个能应对现代生活的价值系统。特别是如“尊重”等这种传统社会所缺失或忽视的价值，是现代生活中需要特别重视和提倡的。在现代社会，尊重他人有着特别的价值。“现代的民主宪政体制奠基于基本人权的理念，这种体制的首要原理是，社会对于集体福祉的追求，应以确保个人自由为前提。要使民主宪政的体制持续发展，精神得以维系，个人权益必须成为生活中重要价值。尊重他人的社会意涵，其实就是不侵犯他人之权益，如果这种态度普遍化，大多数人的权益就容易获得稳固的保障。简单地说，尊重他人的意志与现代社会中自由之维系是息息相关的。”[59]我们注意到，具有儒家文化传统背景的东邻日本在明治维新后的几十年一直在做这种价值改造工作，即对消极性公民行为的提倡。20世纪60年代台湾地区的公德观念也表现出明显的消极性。在向现代社会转型的过程中，它们提倡的公德观念重在不作为或消极性的公民行为，但一方面，我们注意到，这些所谓消极性的公民行为，其实是公共生活秩序得以维持的最基础、最重要的道德要求；另一方面，我们也不得不产生疑问，对于提升当代公共生活的品质来说，单一面相的消极性公民行为的提倡是否足够呢？
如果说曾经在日本和中国台湾流行的公德观念重在不作为或消极性公民行为的提倡是深受当时西方自由主义这一主流意识形态的影响的话，那么20世纪60年代以来强势复兴的所谓“新共和主义”对公民参与政治决策过程的强调和公共精神的提倡也许不仅回应了当代人追求自由的愿望与梦想的时代诉求，更是符合了全球化时代的公共性的客观需要。
17、18世纪以来，自由主义将目光由公共生活转向私人领域后，消极自由成为其政治设计首要考虑的目标。哈贝马斯对照自由主义和共和主义的自由观后说得很清楚：“自由主义者强调‘现代自由’，主要就是信仰自由和信念自由，以及保护生命、个人自由和财产自由——总之，自由主义强调的是主体私有权利的核心内容。相反，共和主义者则捍卫‘古代自由’，也就是政治参与和政治交往的权利，这些权利使得公民能够履行自决实践。”[60]也就是说，共和主义认为自由是一种与公民身份联系在一起的、政治生活中的自由，它是在政治参与中才能存在和实现的，而不仅仅是通过参与政治来保护和捍卫的，它指向的是政治意义上的自治。对倾向共和主义的人而言，消极性的公民行为缺少维护共同善的能力，远不足以作为建构良好公民文化的充分条件，必须同时提倡积极性的公民行为才能对社群的凝聚与福祉有正面贡献。贡斯当在比较古今自由的时候寓意深刻地说：“放弃政治自由将是愚蠢的，正如一个人仅仅因为居住在一层楼上，便不管整座房子是否建立在沙滩上。”[61]同样，托克维尔在讨论美国民主的时候也曾多次警示世人，如果人人都只专注于自己个人的事情，而不愿操心公共事务，那么他们离被奴役的状况就不远了。一旦被奴役就意味着政治自主性与私人自主性的双重丧失。贝尔也精辟地指出：“个人主义的精神气质，其好的一面是维护个人自由的观念，其坏的一面是要逃避群体社会规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做的牺牲。”[62]
很明显，与自由主义重视私人自主性不同，共和主义强调的是政治自主性。政治自主性与公民的积极参与、公民美德联系在一起。在沉寂了一个世纪后，承继共和主义传统的新共和主义强调政治参与、提倡公共精神。特别是思想家阿伦特复活了积极性的、参与性的公共领域概念，其基本的意义就是由人的行动去开创政治公共生活的共同世界。哈贝马斯则在阿伦特公共领域概念的积极意义上作了进一步发挥。通过公共领域中的自由商谈，人们可以把意见影响到或转化为立法行为和行政行为，从而实现政治自主性。这种自主性并不需要体现为公民直接进行统治，而是对国家权力提供外在的合法性约束，实际上是希望建立一种社会成员可能影响国家权力、决定集体命运的机制。而且哈贝马斯强调，他的商谈理论同时吸收了自由主义与共和主义的元素，并把它们整合到了一种理想的慎议与决策制定程序的概念当中。他的商议民主模式中的公民参与，已不是像共和主义所说的那样，是所有的公民集体行动和共同参与，是所有的人都直接或者潜在地成为政策的制定者，而是把商谈过程程序化，并且使议会中的立法过程、行政权力的行使受到公共领域的舆论引导。实际上，这是对民主政治模式和公民政治参与的一种新的探索思路。
而且除了与民主的历史进程相应的公民积极参与政治公共事务之外，当今世界在全球范围内，公民正有组织地广泛参与社会公共事务。与在政治公共领域中直接参与民主的可能性相比，公民在社区和非营利组织等社会公共领域中，间接政治参与和道德参与的可能性将会大大增加，公民参与的社会公共空间将更为广阔。在公共系统越来越开放的现代社会中，公共参与无疑是值得提倡的一项积极的公共道德价值。也就是说我们的公共道德观念，消极性与积极性的公民行为必须同时提倡，关键是作为两个不同层面、不同境界的行为要求如何处理好其相互关系。特别是在制度设计上，处理好如何以公民的消极性行为立基，但又能容纳积极性公民行为的问题。其实，亚里士多德在他的《政治学》中勾勒理想的公民图像时，就认为一个理想的公民是指，他既是好的统治者，又是好的被统治者——他应同时具备统治者与被统治者的能力与意愿。[63]换言之，好公民要有两个面向，一是积极的，即有所为；二是消极的，即有所守。有所为，指公民热心于政治与社会的公共参与；有所守，指尊重他人的人格尊严与权益，遵守公共生活中的法律和规则。我们所处的时代要求每个公民：在最低水平上，他要尽守法义务，不能对其他公民无端干预和伤害；进一步，当发生冲突时，要按“公共理性”的协商规则来解决争端；而从一种更高的水准来考量，则要求公民之间表现出相互间的同情与关爱及信任、合作的行为和公共精神，去面对共同的难题和开创新的公共空间与未来。
[1]参见［美］麦金太尔《伦理学简史》，商务印书馆2003年版，第28页。
[2]陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第69—117页。
[3]康有为：《孟子微》卷一，中华书局1987年版，第7页。
[4]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集四》，中华书局1989年版，第36页。
[5]陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷，第1号。
[6]参见王中江等《活力与秩序的理性基础——关于公共领域与私人领域互动的对话》，《文化中国》1999年第6期。
[7]参见［日］佐佐木毅、［韩］金泰昌主编《欧美的公与私》（《公共哲学》卷四），林美茂、徐滔译，人民出版社2009年6月版，第4页。
[8]［英］洛克：《政府论》，关文运译，商务印书馆1996年版，第85页。
[9]［英］亚当·斯密：《国富论》（下），商务印书馆1974年版，第27页。
[10]参见［日］佐佐木毅、［韩］金泰昌主编《公与私的思想史》（《公共哲学》卷一），刘文柱译，人民出版社2009年版，第2页。
[11]陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第9页。
[12]［日］福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆1982年版，第73页。
[13]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集四》，中华书局1989年版，第12页。
[14]马君武：《论公德》，《政法学报》1903年第1期。
[15]参见陈永森《告别臣民的尝试》，中国人民大学出版社2004年版，第111—113页。
[16]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集四》，中华书局1989年版，第12页。
[17]马君武：《论公德》，《政法学报》1903年第1期。
[18]《论国人宜注意于公共事业》，《东方杂志》1907年第4期。
[19]费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版，第24页。
[20]陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第12页。
[21]马君武：《论公德》，《政法学报》1903年第1期。
[22]参见2001年9月中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》。
[23]罗国杰主编：《伦理学》，人民出版社1989年版，第217页。
[24]罗国杰、唐凯麟等主编：《思想道德修养与法律基础》，高等教育出版社2006年版，第83页。
[25]浪漫主义（Romanticism）是18世纪晚期至19世纪前半期盛行于法国、波及全欧洲，内容广泛的思想文化运动，直到20世纪仍余韵不散。主要体现在绘画、音乐、小说和诗歌等文学艺术领域。初期跟哲学并不相干，不过很快就在政治上和哲学上产生了影响。浪漫主义者追求有朝气而热情的个人生活。他们赞赏强烈的炽情，不管是哪一类的，也不问它的社会后果如何。浪漫主义从本质上讲目的在于把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。参见［英］以赛亚·伯林《浪漫主义的根源》，吕梁等译，译林出版社2008年版。
[26]参见［加］威尔·金里卡《当代政治哲学》（下），刘莘译，三联书店2004年版，第693—703页。
[27]［英］哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，三联书店1997年版，第273页。
[28]汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第90、93页。
[29]［德］汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社1999年，第29页。
[30]同上书，第26页。
[31]［德］汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社1999年版，第40页。
[32]［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第18页。
[33]［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第51页。
[34]在哈贝马斯的后期理论中，主要出现的是以“系统世界”、“生活世界”等概念为基础的分析框架，“公共领域”、“市民社会”和“生活世界”这三个概念占据着一个“相近的理论空间”，甚至可以相互取代，但其批判性特质未变，不过已从理性批判走向理性重建，恢复生活世界的交往理性，重建自主的公共领域，摆脱生活世界的殖民化处境，重新发现生活的意义和价值。
[35]［美］约翰·基恩：《公共生活与晚期资本主义》，马音等译，社会科学文献出版社1999年版，第114页。
[36]［美］托马斯·雅诺斯基：《公民与文明社会》，柯雄译，辽宁教育出版社2000年版，第16—23页。
[37]［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第2页。
[38]［美］沃勒斯坦：《现代世界体系》（卷一），罗荣渠译，高等教育出版社1998年版，第176—186页。
[39]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第84页。
[40]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第31页。
[41]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第148页。
[42]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第43页。
[43]参见詹世友《公义与公器》，人民出版社2006年版，第75页。
[44]［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第23页。
[45]转引自［德］哈贝马斯《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第112页。
[46]参见［美］乔治·弗雷德里克森《公共行政的精神》，张成福等译，中国人民大学出版社2003年版，第44页。
[47]万俊人：《现代性的伦理话语》，黑龙江人民出版社2002年版，第182页。
[48]万俊人主编：《现代公共管理伦理导论》，人民出版社2005年版，第25页。
[49]［美］麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年，第192页。
[50]［法］托克维尔：《论美国的民主》（下），商务印书馆1996年版，第625页。
[51]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集四》，中华书局1989年版，第12页。
[52]［美］R.T.诺兰：《伦理学与现实生活》，华夏出版社1988年版，第295页。
[53]参见［加］威尔·金里卡《当代政治哲学》（下），三联书店2004年版，第519页。
[54]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第250页。
[55]张康之：《公共管理伦理学》，中国人民大学出版社2003年版，第35页。
[56]陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第16页。
[57]同上书，第21页。
[58]［英］亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997年版，第100页。
[59]陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第44页。
[60]［德］哈贝马斯：《包容他者》，上海人民出版社2002年版，第81页。
[61]［法］贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆1999年版，第45页。
[62]［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第308页。
[63]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，中国人民大学出版社2003年版，第78页。