第一章　婚姻家庭问题

一　历史与变迁中的婚姻家庭

(一)历史上婚姻家庭

在西方文化中，拉丁文“focarium”意为共同取暖、煮食之处。“家”指“有火的地方”。拉丁文“familia”的基本意思为“家宅”，即包括家仆、家奴在内的居于同一房舍的全体成员。在中华五千年文明中，《说文解字》中解“家”为:“家，居也”，从“宀”、从豭(jiā，公猪)。“宀”为交覆深屋，豭为牧冢。所以吴自甦先生认为:“以字义言，我国家之起源于农业定居，从游牧到耕稼，筑物以养家畜，从事生产繁殖。”[1]《说文》又说“室，所止也”，吴自甦先生认为此“更明言定居之义”[2]。因此，家庭始于生理之需，进而成为经济与共同生活的单位，也就是恩格斯所说的包含两种生产活动，即生活资料的再生产与人自身的生产。[3]

而婚姻在词源上看，西方理解的“婚姻”有两种含义:(1)指男女双方结成夫妇关系的行为，用marriage和matrimony表示; (2)指男女双方结成夫妇关系的行为，用contact of marriage表示。早在1718年，孟德斯鸠就认为，在世界各国，婚姻是一种可能有任何协议的契约。在中国，古文文献上多将“婚姻”两字写为“昏因”或“昏姻”，其含义有三:(1)指嫁娶之礼。汉郑玄说:“婚姻之道，为嫁娶之礼。”《白虎通》:“婚者，谓昏时行礼，故曰婚，姻者，妇人因夫而成，故曰姻。”(2)指夫妻之称谓。汉郑玄曰:“婚曰昏，妻曰姻。”(3)指姻亲关系。《尔雅·释亲》中说:“婿之父为姻，妇之父为昏……妇之父母、婿之父母，相谓为婚姻。”以此理解，婚姻实际上就是“亲家”。“婿之党为姻，兄弟妇之党为婚兄弟。”唐律将其颠倒过来，从而使其与夫妻称谓协调。《礼记·婚义》曰:“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”这个经典的婚姻定义，表明中国传统婚姻的核心价值有三个:一是通过联姻结合两大家族的优势，以求扩大亲属同盟;二是为了接续祭祀祖先的香火;三是继承家族的血统，传宗接代。由此可以看出，中国古代非常强调婚姻对一个家庭或家族的社会意义，而并不重视婚姻对结婚双方自身的价值。

在人类学的研究领域中，主张婚姻是家庭组织的前提，是人类的一种严格的社会制度，永远和社会规范相一致。施特劳斯认为，婚姻是两个家庭之间的交换，婚姻交换原则是社会交换和家庭之间联姻的保证。哈罗德·克里斯坦森认为，婚姻是一种男女之间择偶的制度性的安排。欧内斯特·伯吉斯及其合作者认为:“动物求偶，而人结婚。其意义不同是简单而明了的。求偶是生物性的，而婚姻是社会和文化的。婚姻是指一种仪式，一种被社会认可的结合，一种进入就要对社会承担某种认可责任的关系……婚姻还可能被解释为一种一个或数个男人或数个女人出于某种愿望被社会认可的联合，他们将分别扮演丈夫和妻子的角色。”[4]威廉·斯蒂芬斯认为，婚姻是:①社会的合法的性结合;②开始于一种公众宣告;③具有某些共同的思想职能;④假设有一本多多少少明确的婚姻契约，详细说明配偶之间、配偶和子女之间的责任和义务。[5]总而言之，婚姻是社会的合法的性结合。而艾拉·赖斯则提出，婚姻是“一个被社会承认的扮演丈夫和妻子角色的个体结合，其最重要的功能是使双亲身份合法化”。[6]

从上述不同的解释中，我们不难看出，人们对婚姻的认识基本上是以个体婚制为基础的，即一男一女结合的正式行为，并须经过一定的程序，排除了对群婚和对偶婚的认识。其次，突出了婚姻的社会性。作为一种特有的社会现象，婚姻在很大程度上是由一定的社会经济状况以及政治、法律、道德、文化状况所决定的。一方面，婚姻要有严格的规范性。康德曾经说过，尽管可以认为在发生性关系时的欢乐是婚姻的目的，但是婚约并不能据此而成为一种专横的意志，它是依据人性法则而产生其必要性的一种契约。另一方面，在人类的婚姻中，结婚不光是单纯的性本能需求，更重要的是文化的内在驱动，因为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[7]

在西方，中世纪宗教力量强大的时代，禁欲的人生观被列为正统。两性关系被认为是神秘的，婚姻则是上天决定的，是神意的表现。它不是由凡人而是被耶稣或某些超人建立和保留下来的，因而是一种神圣和至高无上的制度。在宗教的认识规范中，人的存在、人的思想和欲望与上帝的意志相比都是次要的，婚姻是神赐予人并将人与神联系起来的“圣物”。在这样的社会信条下，婚姻的仪式和有关事务都为宗教所主宰和控制，不同宗教信仰的人也无法缔结婚姻关系。

认为“婚姻是神的意志”这一普遍看法，到了20世纪有所转变。比较流行和普遍的看法是，婚姻的目的和意义在于社会责任和义务，在于履行和服从亲属团体和社会的意愿。这时宗教对婚姻的干涉有所减弱，但是民族、种族团体、家族、社会阶层或阶级仍然是操纵婚姻的强大力量。婚姻被认定为上述团体和组织存在和继续的某种利益需要，男女双方作为婚姻当事者的主权地位仍然被忽视。因此，门第的高低、家族的根基构成婚姻关系的基本条件，婚姻的目的主要在于服从家族或社团的客观义务，对离婚、婚前怀孕、非同一社会等级间通婚，社会有严格的规范予以规定。

随着民主制度代替专制统治成为社会的普遍原则，社会的哲学观点、伦理道德、风俗习惯等也都发生了深刻的变化。民主、自由、平等与博爱的观念深入人心，逐渐成为人人崇尚的真理和权利。民主政治的推行增强了人们的民主意识，经济生活的广泛联系慢慢地成为社会生活中人与人之间最基本的、最普遍的、最有效的联系。现实生活中的宗教关系、血亲关系的主宰地位逐渐为政治上的组织关系和经济上的利益关系所替代。与此同时，人们逐渐认识到一种新的人生观，即以自身的自由发展为主体的思想。

当民主制度的推进开始渗透到婚姻领域时，家长制瓦解，妇女获得解放，婚姻关系的本质属性也必然发生改变。物质和经济利益占主导地位的婚姻关系有所改变，爱情在婚姻的诸多支配因素中越来越占有突出的地位，这为自由婚姻制的普及创造了条件。由此，关于婚姻和家庭存在的意义的观念，也由“神的表现”、“亲属团体和社会存在的需要”变成自我个性的需要，对婚姻的选择成为个人的权利，而不是为履行对上帝或社会的义务。婚姻行为越来越游离于民族、宗教、种族团体或社会阶层的某种限制力量。婚姻的存在与否取决于个人的个性选择，而不是决定于某种团体结构和社会状况的他人意志。

总之，人们对婚姻的目的和存在意义的理解是存在分歧的，或者认为是一种宗教观念和神圣义务，或者认为是一种社会契约，或者认为仅仅是与个人的个性与独立性相联系，这些看法都将有助于我们正确认识婚姻的本质。

(二)全球化背景下婚姻家庭危机

在工业革命以前，家庭的功能是自给自足的社会组织，父母和子女一起在家里或附近劳动以满足温饱。而工业革命之后，越来越多的父母走出家庭，来到工厂依靠出卖自己的劳动来挣取工资。家庭不再是一个能够决定自己劳动时间的单位，而是由雇主决定家庭成员何时何地工作。儿童在工业革命以前在农场上工作为家庭温饱做出了贡献，但在工业革命以后，却变成了家庭的经济负担。当儿童们进入学校接受教育时，父母将不得不走出家门以供养子女。

在工业革命期间，城市化开始发展，城市围绕工厂建立起来，家庭则迁入城市以便在工厂工作，城市的生存空间狭小而且昂贵，导致出生率下降及家庭规模缩小。工业革命时期交通运输的发展，使得家庭成员能在工作地点和家庭之间往返;随着流动增加，越来越多的父母和子女的核心家庭从扩大家庭中分离出来。由于父母都要离开家去外面找工作，同时又缺少住在一起的或离得近的亲戚，儿童们开始缺少成年人的监护及精神引导，当这些孩子在街头闲逛时，增加了青少年犯罪的概率。

工业革命也改变了父亲在家庭中的角色，在外面工作使男人们脱离了教养孩子和其他家庭事务中扮演的重要角色。他们对家庭的主要贡献变成了经济上的，与子女之间相处的时间变少，因此在孩子的教育中他们成了“缺席父亲”。

最终，工业革命、城市化以及社会流动的加剧，使得个体主义思潮盛行，离婚逐渐代替丧偶成为婚姻走到终点的主要形式。与此同时，推迟婚姻、不婚、同居和丁克家庭开始越来越被人们接受。

美国家庭的最近变化:

1.美国

在美国，现在未婚同居者共有370万。

大约40%的初次婚姻以离婚而告终。

近一半的美国儿童在18岁以前已不再同亲生父母长期生活在一起。

虽然最近几年美国未成年少女的生育率已有所下降，但仍是西方世界最高的。

在法庭判决应给予抚养费的美国儿童，只有一半真正收到了这些钱。

每年有超过200万妻子遭到丈夫的殴打。

在美国每天有3个儿童受虐待而死。

1/6的妇女是乱伦的受害者。

2.英国

英国:一个逐渐成为孤独者的国度。

对英国的许多观察者而言，影响当代家庭生活的变化几乎令人手足无措。长久以来被认为理所当然的家庭生活模式好像就在我们眼前瓦解了。家庭作为基本社会机构的职能正在丧失，人们开始强调人际关系中个人的需要。英国正在变成一个“孤独者的国度”吗?如果从近几年家庭模式的主要发展趋势来判断的话，有些人会说确实如此，见表1－1。

现在处于各个年龄阶段的人都开始了独自生活，人数之多，超过以往任何时候。在21世纪初期，估计超过600万英国人独自生活，占所有家户的28%。这是40年前的3倍。家户组成调查已经注意到“单独生活”人口增长中的下列因素。

婚姻:结婚的人数减少，并且那些选择结婚的人会推迟婚龄。现在每年的结婚率处于150多年来的最低点。平均初婚年龄上升，1996年男性为29岁，女性为27岁。“独身”时间越来越长已很普遍。

抚养孩子:妇女生孩子的年龄推迟。初婚的平均年龄为29岁，但许多妇女推迟到三四十岁。据估计，1973年出生的妇女中，有1/4在45岁以前不会要孩子。

离婚:离婚率升高。大约40%的婚姻会以离婚告终。

单亲家庭:与以前相比，更多的孩子生活在单亲家庭中。现在21%的孩子只与父母中的一方生活在一起，这一数字是1972年的3倍。

如果家庭真的像某些人断言的那样“解体”了，那么意义将是深远的。家庭是一系列影响全社会过程的交汇点，这些过程包括日益增进的性别之间的平等，妇女加入劳动力队伍的广泛渠道，性行为中的变化与预期以及变化中的家庭和工作的关系。

3.中国

中国台湾地区的《时代杂志》曾在20世纪80年代刊登了一则有关台湾家庭状况的描述。

(1)以夫妻及未婚子女组成之家庭增多，传统式大家庭相对减少。

(2)父权夫权趋向于平权家庭，长辈权威趋于低落。

(3)职业妇女增多，妻之经济依赖减轻，家计趋于共同担负。

(4)传统家庭伦理发生变化，祖先崇拜不如过去受重视。

(5)家庭功能趋于特殊化，以满足家人情感为主，其余则由社会负担，尤其是对子女的教育。

(6)传统孝道日趋淡薄，家庭不像以往以父母为中心，而以子女为中心。

(7)夫妻不再受传统伦理的束缚，趋向于以感情为基础，稳定性减弱，家庭纠纷增多，离婚率升高。

(8)传宗接代观念减弱，家庭人数减少。

(9)教养子女方式由严格控制转向尊重子女人格独立发展。子女均受教育。养儿目的不再是为了防老。

(10)家人相聚时间减少，关系趋向于疏离，冲突增多。

(11)婚前自由恋爱逐渐取代父母之命、媒妁之言，传统择偶标准大部分消失。

(12)贞操观念淡薄，两性关系愈见开放。

(13)单亲家庭及有子女而不在身边之家庭增多，年老父母乏人奉养，孤单寂寞。

(14)男女趋向于平等。

(15)老人问题趋于严重。

(16)青少年犯罪增加。

(17)婚后与岳父母共居之家庭增多。

(18)各代人之间教育程度差异造成“世代差距”。

(19)安土重迁观念逐渐消失，公寓家庭日增。

(20)家庭成员由互负无限责任转为有限责任。[8]

二　离婚:亲密关系的解体

结婚预示着爱情终于修成正果，而离婚往往让当事人和亲友感到意外和悲伤。在美国社会中，从1965年至1979年，离婚率翻了1倍多，从2.5‰上升到5.4‰。离婚率在1981年达到顶峰，此后经过了一段缓和的时间，在1996年40%的初婚最终以离婚告终。而在中国离婚率从1979年开始也呈现逐年增长的趋势。社会学家古德曾经说过，因为诸多的家庭解体形式迟早要以离婚为其结局，亦因为离婚是诸多伦理与个人意识的聚焦点，况且任何社会的离婚率往往是反映家庭模式和其他方面变迁的一个有效指标，因此，离婚问题受到社会和个人的广泛关注。

(一)导致高离婚率的宏观因素

1.两性关系趋于平等，妇女独立性提高

在传统社会中，不论中西方基本都按照“男主外，女主内”的生活方式，女性完全依靠丈夫提供食宿，无论她的婚姻如何不快乐，她都必须维持现有的婚姻，因为她在经济上完全依靠丈夫，这样一来，她的丈夫就变成了她的生命线。在家庭以外找到工作，无疑为妇女离开丈夫提供了可能性。现在既然有3/4的妇女已经实现了就业，也就会有越来越少的妇女被不幸福的婚姻所困。也就是说，妇女的就业确实为那些逃离不幸福的甚至受虐的婚姻提供了一条可行的道路。

就业的妇女也更倾向于寻求一个平等的关系，虽然有些丈夫也喜欢这种角色关系，但是另一些人却并不喜欢。女性就业的另一个影响就是，她可能在工作场所遇到一些新朋友，她可能开始意识到这些人替代她现有伴侣的可能性。最后，如果妻子们有了工作实现了经济上的独立，那些因此而感到不快乐的丈夫也就更有可能与她们离婚。

2.家庭功能及结构改变

传统社会中，家庭具备经济功能、生育功能、性生活功能、抚养和赡养功能、教育和社会化功能、感情交流功能、休息和娱乐功能、宗教功能和政治功能。而在现代社会中，家庭的这些传统功能因为被其他组织取代而发生了转移，例如，经济功能已被工厂代替，教育功能逐渐被学校代替，宗教功能被教堂等机构代替，娱乐功能被商业性场所代替，而家庭的主要功能只剩下情感功能和孩子的初级社会化，家庭成员待在一起的理由越来越少。

工业文明使家庭功能发生了变化，除此之外，家庭结构也从乡村社区的大型联合家庭走向了都市社区的小型核心家庭。在前一种情况下，个体生活遇到困难时可以向很多人寻求帮助;在后一种情况下，这些压力必然落到了更少的肩膀上。科恩和萨瓦亚(Cohen＆Savaya，2003)证明了以色列的巴勒斯坦穆斯林市民离婚率上升是因为他们接受了现代婚姻观，这种婚姻观更强调婚姻中的幸福感和相互适应。

(二)导致高离婚率的微观因素

1.不再相爱

“不再相爱”是男人解释离婚原因时的首要理由，爱情的消失和更倾向于离婚的男人和女人是相关的，实际上，60%的被调查者在被问到维持婚姻状态的理由时都提到了爱情、尊重、友谊和良好的沟通。

2.负面行为

身体或精神虐待、酗酒和吸毒，是离婚女性指出的男人最主要的负面行为因素，而积极行为如“闲聊”、“回忆共同度过的时光”、“鼓励”、“欣赏”等行为。当负面行为出现而积极行为缺失时，夫妻关系是非常不和睦的，对于婚姻关系来说几乎是致命的。

人们预期从婚姻中得到比单身状态更多的回报，所以他们才会结婚。在求爱的时期，双方都会高频使用那些积极的言语和良好的非语言行为。这些积极行为在伴侣之间产生的美好感觉，激励他们通过婚姻来长期“锁定”这种美妙的感觉，就像爱情的感觉是基于伴侣之间的积极行为一样，负面的感觉也会通过伴侣之间过多的负面行为产生，一旦负面感觉增多，离婚的想法就会随之产生。

3.婚外情

婚外情与随后而来的离婚相关，那些有婚外情的配偶，在缺乏甚至没有性生活的家里感觉不到爱情。卷入婚外情可能带来爱情和性，但同时也加速了离婚。另外一种可能就是，在家的一方感到愤怒并要求配偶离开。尽管多数人不会因为情人而离开配偶，但是婚外情的存在确实会削弱配偶之间的情感联系，因此很少倾向于继续维持一段婚姻。与有婚外情的配偶生活在一起，会让对方感到自己遭到了背叛，并最终结束一段婚姻。

4.缺乏解决冲突技能

有效处理一段关系中的分歧和冲突，有助于减少在这段关系中产生的一些负面感觉。一些人面对冲突会选择感情上退出他们原有的关系，而另一些人则会抨击、责骂对方、漠视对方的观点，长此以往，夫妻关系也会因为感情消失殆尽而瓦解。

5.价值观发生冲突

在婚姻关系中，夫妻双方都会有所改变。类似“结婚前他根本不是这样的，现在就像变了一个人”，这样的表达在夫妻间相互的抱怨中经常可以听到。在婚后，人们可能会经历根本的价值观改变，一个牧师结婚七年后开始讨厌婚姻角色对他的种种限制。他放弃了牧师职务，得到了博士职位，然后开始酗酒和婚外情。他的伴侣发现她不是嫁给了一个牧师，而是一个整夜和其他女人泡吧酗酒的临床心理学家，最终他们的婚姻解散了。

处于生活的不同阶段的人都会发生改变，所以某一个人在某一阶段选择的配偶可能是在另一阶段根本就不会选择的。著名人类学家玛格丽特·米德曾指出，她的第一段婚姻是学生时代的婚姻;第二段婚姻是教授之间的婚姻;第三段婚姻是和一个性情相投的人组成的知识分子婚姻，在这段婚姻里她有了第一个孩子。在生活里每一个阶段她都体验到了一些需要，选择一个伴侣则满足了她不同阶段的需要。

6.厌倦感

厌倦感往往与熟悉相连，指一种刺激由于重复出现而失去了它的价值。配偶可能会厌倦对方，他们没有新的故事可讲，他们的性生活只是不断重复，他们不像初恋那样能够引起对方的兴奋。一些人感觉被一成不变的厌倦感所困，于是选择离婚，回到单身状态追求他们认为更能让他们兴奋的事情，比如存在一个潜在的伴侣。婚姻中一个发展阶段就是，让夫妻双方更具创造性地维持他们婚姻中的兴奋点。

去新的地方，干从未做过的事情，面对工作和抚养孩子能够抽出一点时间来做一些亲密的事情，对夫妻双方来讲这些行为会随着时间推移越来越重要。另外，夫妻双方都要更现实一点，不要期望每天晚上都是除夕夜，如果双方对婚姻的要求不那么高，也许他们的不满意就会少一些。

7.“离婚了会好一点”的观念

布里尼格和艾伦(Brining＆Allen，2000)指出，有2/3的离婚申请是女性提出的，她们的行为可能是基于这样一种考虑:只要一离婚，就能对自己的生活获得更大的控制，比如钱(孩子的抚养费)，独立后就不需要像平常那样跟不支持自己的丈夫商量，获得对子女更大的控制，因为，80%的监护权都判给了母亲。研究者认为“谁得到了孩子”是判断谁提出离婚的最好指标。他们还认为，如果法律假定离婚后可以共同抚养，提出离婚的女性从中得到的好处则越来越少。

(三)离婚对个人的影响

1.离婚对成人的影响

离婚造成的主要损失是经济和生理及情感方面的，据若干研究证实，男人在离婚后经济状况得到了改善，而妇女通常要出现连续几年的收入大幅下降。妇女的经济水平平均要下降1/3，其中25%的妇女在离婚后的最初五年里至少有一部分时间陷于贫困之中。虽然她们可能最终回复到离婚前的收入水平，但无法达到那些仍然有一定稳定婚姻家庭的妇女的收入水平，许多妇女只有通过再婚才能得到经济上的恢复。这种差别源于丈夫和妻子之间虽然是相互独立和平等的，但实际上在收入上存在性别不平等，男性的收入往往高于女性。除此之外，大部分离婚妇女都承担了孩子的监护权，生活成本往往高出离婚男性很多，而许多父亲在承担法院规定的孩子抚养费上不负责任。

离婚同时对心理和生理的健康带来长期和短期的后果，新近离婚者、多次离婚者和妇女都容易因婚姻的失败而变得消沉失落。离婚者比已婚者、单身者和丧偶者有更高的自杀率，更多的人酗酒，男子通常比离婚妇女再婚更早，而在那些离婚六年后仍然没有再婚的男人中，发生车祸、酗酒、吸毒、消沉和焦虑的比例也相应升高。对离婚妇女而言，对她们的长期健康最严重的影响来自贫困的压力、与前夫不断的冲突和子女的抚养问题。

2.离婚对孩子的影响

离婚总会对家庭结构产生重大影响，将会不可避免地波及家庭成员。离婚对儿童的影响一直是社会各界关注的热点。首先，在社会学的研究中发现，离婚对孩子的影响主要与父母离婚时的年龄、父母冲突的程度、离婚后与非监护人一方的家长关系的性质和密切程度以及再婚家庭有关，但是研究结果不太相同的。保罗·阿玛托和布鲁斯·凯斯对92项研究进行总结后得出了一般性的结论:相对于完整家庭长大的孩子，父母离异的孩子读到高中毕业的可能性较小，更有可能从事低收入的工作，更可能依赖福利救济而生活，更有可能早婚。

父母离婚的女孩更有可能生下私生子女，她们自己也更可能离婚。此外，还有研究表明，父母离异的孩子在少年犯罪、同伴关系和学校表现上出现问题的概率较高，男孩一般比女孩表现出更明确和直接的行为症状，例如挑衅和攻击。在青春期，离婚家庭的女孩在处理性问题和感情责任方面经常遇到麻烦。最后，研究者还发现离婚与儿童疾病增加相关。

以上的研究结论似乎让我们认为离婚会对孩子造成诸多不良影响，但事实上，父母离异的孩子比那些家庭完整但父母经常争吵的家庭里的孩子更加快乐，而且适应性更强，不过又不如生活在双亲俱全的幸福家庭中的孩子。

三　家庭暴力

虽然我们习惯地认为家是温暖的港湾，但是电视媒体和网络新闻中充斥着大量的家庭暴力、虐待和谋杀的故事，这些都向我们揭露了一个令人震惊的事实，最有可能对你做出暴力和虐待行为的人，就是与你有感情或性关系的人。1994年，在美国发生了一起震惊全国的案件:南卡罗来纳州的一位年轻母亲承认，她有预谋地把她的两个年幼的孩子绑在汽车后座上，然后把车推进湖中淹死了这两个孩子。很多人对这位母亲的残忍行为感到不可思议。美国司法部的报告指出，每年大约有600名妇女杀死她们的孩子，而这些还只是谋杀，家庭中致命的针对身体的暴力行为更加普遍。在法国，有200万妇女经常遭受男人的虐待。在中国，北京市婚姻家庭研究会在1994年主办的一次婚姻质量调查表明，不论强度频度如何，丈夫打过妻子的占21.3%，妻子打过丈夫的占15.5%。由此可见，尽管世界各国在政治体制、经济发展、文化类型和民族构成上有着很大的差异，但家庭暴力就像一个不为人知的传染病，都不同程度地存在着。

(一)家庭暴力的界定

1986年，联合国的一个家庭暴力专家委员会所提交的报告中，把“家庭暴力”界定为:“家庭内的暴力表现为人身虐待，往往一再重复发生，并与精神折磨、忽视基本需要和性骚扰等行为相互有关;暴力一般发生在有抚养关系的最亲近的家庭单位内，使受害者遭到严重的伤害;一再发生的暴行应与偶尔发生的暴行相区分;偶然发生的事件如不立即紧急干预，这种行为往往会一再重复发生并趋于严重。”[9]2014年国家颁布的《新婚姻法》规定:“禁止家庭暴力。禁止家庭成员间的虐待和遗弃。”“家庭暴力是指发生在家庭成员之间的、一切形式的不法侵害行为。”

广泛来说，家庭暴力是指发生在家庭成员之间的侵害行为，暴力的施暴者和受害者可能是妻子、丈夫、父母、兄妹等所有的家庭成员，而不仅仅是指家庭妇女。[10]狭义的家庭暴力主要指家庭中对妇女的暴力。英国布里斯托尔大学玛丽安·海斯特博士认为，家庭暴力是指大多数情况下，由男人对女人为达到控制与支配目的而使用的虐待行为。

(二)家庭暴力的类型

根据不同的划分标准，有不同的家庭暴力类型，从形式上可分为:①身体暴力:包括所有对身体的攻击行为，如殴打、推搡、打耳光、脚踢、使用工具攻击等。②语言暴力:以语言威胁恐吓、恶意诽谤、辱骂，使用伤害自尊的语言，从而引起他人情绪难受的言语。③性暴力:故意攻击性器官，强迫发生性行为、性接触等。④精神暴力:也称为冷暴力，常常处于隐形状态。在这里，笔者着重强调精神暴力，因为其对受害人的危害性尤其重大。

从施暴主体可分为:丈夫对妻子施暴、父母对子女施暴、子女对父母甚至祖父母施暴、兄弟姐妹相互施暴、婆婆对媳妇或者媳妇对婆婆施暴等。

从性质可分为:对身体的暴力、性的暴力和精神暴力。这种分类方法把家庭暴力一同包罗进来。所谓冷暴力，一般指当夫妻之间或其他成员之间发生矛盾时，不是通过武力方式处理，而是对对方表现出冷淡、轻视、放任、疏远、侮辱等，如不理睬对方，将语言交流降低到最低限度，夫妻之间停止或者敷衍性生活，不做或者尽量少做家务，或者冷嘲热讽、侮辱对方人格等，从精神上伤害、虐待对方。

从受害者可分为:①虐待配偶:指配偶一方遭受另一方的语言、身体和性器官伤害。在这种暴力行为中，大部分受害者是女性，少数受害者是男性。②虐待儿童:儿童的父母或家庭成员对儿童施加身体或精神伤害、性虐待、忽视、虐待，从而导致儿童的健康和心理受到严重伤害。③恐吓和不安的言行，如殴打、恐吓、疏忽、拒绝或照顾不当等。④虐待手足，指引起兄弟姐妹之间心理和生理伤害的言行，包括殴打、恐吓、性攻击等。

从施暴动机可分为:“理性暴力”和“非理性暴力”两类。前者指施暴者以压制对方或者控制对方为目的的暴力行为，后者则是施暴者纯粹以发泄敌对或不满情绪为目的，没有明确的目标。

从危害程度可分为:推搡、拉扯、殴打和残害四种类型。

(三)夫妻间的暴力及其影响

关于家庭暴力的统计数字令人震惊，据统计在美国，每15秒就有一个妇女遭到殴打，每年总计大约有200万妇女遭到严重殴打。夫妻间的暴力行为在所有种族、民族和经济群体的家庭中都有发生。

确认和帮助被殴打的妇女有时比较困难，原因在于家庭暴力在夫妻关系中是隐秘的，家丑不可外扬的观念使得她们常常不愿公开自己的遭遇。此外，羞耻以及遭到虐待后会带来的社会羞耻也阻碍了妇女寻求外界的帮助，这种态度导致她们与社会疏远，并增大了被殴打的可能性。

夫妻间的暴力已经非常不幸，但还产生了许多与暴力相关的问题。目睹了暴力行为的孩子会在心理和感情方面受到永久的伤害。据统计，有10%的小孩目睹了殴打行为，高达90%的孩子目睹过某种形式的凶狠的争吵，那些目睹家庭内部暴力行为的孩子可能更加悲惨，因为他们无法得到父母的安慰。这些孩子长大以后可能会相信，暴力是一种解决问题的可行方式，男孩可能会成为施虐者，而女孩则会同他人建立被虐待关系，或者他们会求助于酒精或毒品以减轻自己的焦虑。

(四)虐待儿童及其影响

根据美国卫生服务部的统计，每年大约150万起儿童虐待案，每天有3名儿童被虐待致死。根据美国虐待和忽视儿童顾问委员会统计，除了遭受虐待致死的儿童外，另外每年还有14万儿童受重伤。

此外，在青春期受到体罚可能会导致在将来的成年生活中倾向用暴力手段对待配偶、消沉以及婚姻中的高度冲突。孩童时期目睹父母之间的暴力行为，也与后来不断使用身体暴力来对待配偶有关。消除体罚会在将来婚姻中使得暴力行为和消沉情绪发生率下降。

(五)虐待老人及其影响

在20世纪70年代晚期，公众开始关注老人受虐待的问题或者被让·伦瓦茨称作“粗暴对待老奶奶”的现象。1988年，研究者在波士顿完成了关于虐待和忽视老年人的第一次大规模随机抽样调查。研究发现，老人受虐待现象非常普遍，达到3.2%，或者说有100万老人受到虐待。此后，家庭内部针对老人的暴力行为的统计数字不断上升。据估计，现在全国有4%的老年人受到虐待。根据美国数据的统计，几乎1/3的虐待是来自老人的成年子女，包括身体、经济、心理和感情等方面的虐待。

随着人们越来越长寿，有些(特别是鳏寡的)老人可能会受到成年儿女的欢迎和照顾，但也会因为日常的要求、抱怨和冲突而与子女关系恶化。通常成年子女不太愿意接受他们年老的父母，对老人的虐待可能是他们表达怨恨的一种方式。在另一些人中，对老年父母的虐待可能是家中早已出现的暴力问题的进一步暴露。

最容易受到攻击的老人是那些超过80岁、患老年痴呆和其他疾病的女性。她们可能存在一定的交流障碍、丧失听力、瘫痪和大小便失禁。有些虐待老人的行为实际上是配偶所为。然而在许多情况下，施虐者往往是那些在经济上依赖于老人，或者老人在照顾他的孩子。

不同于照顾孩子，看着孩子成长的愉悦可以缓解照顾孩子产生的疲倦，而照顾一个老人则可能要处理长期的身体残疾，而且可能增加家庭内部的紧张程度。虽然对虐待老人问题的认识已经存在，但要减少这样的问题仍需做许多工作，包括“热线”电话、援助团体、养老院以及家庭中其他人在过周末或度假期间能够收留老人的临时住所等。

(六)引起暴力的社会因素

理查德·盖勒斯总结了大部分与家庭暴力相关的社会因素的研究成果。家庭内部的暴力行为与家庭成员的社会压力有密切的联系，特别是当这种压力是因为男性失业或半职、妻子怀孕、单亲家庭状况及经济状况而引起时。身体虐待更可能发生在那些较少社交以及与亲属、邻里或朋友的关系网联系不紧密的家庭，这些亲友可以提供帮助和调解。

1.文化因素

家庭暴力源于社会对暴力的接纳，认为它在人与人、家庭之间、国家和国家之间都可以使人服从，能解决问题。在中国的民间话语中常有“打倒的老婆，揉倒的面”、“下雨天打孩子，闲着也是闲着”等类似的俗语，表明对家庭暴力的认可。而在实际生活中也是如此，每当警察遇到夫妻打架、邻居报警的情况，往往按照家庭纠纷来对待，很少将其按照家庭暴力事件来处理。许多受害人也抱着“家丑不可外扬”的消极态度，来默默承受来自家庭的殴打、谩骂和虐待等。

除了我们在媒体经常看见的世界各地发生的暴力活动，此外，电视剧和电影也经常以暴力为题材，我们的社会淹没在媒体宣传的暴力海洋中。

在家庭中，我们常常可以看见的是对儿童进行肉体惩罚，让其忍受疼痛，而不会让其受伤，以便纠正或约束儿童的行为。在美国50个州，父母打孩子屁股、用鞭子抽、用板子打或其他惩罚手段都是合法的，只要肉体惩罚能使孩子感到疼痛而不超过该州对虐待儿童的规定即可。一项研究称，94%的孩子刚刚蹒跚学步，父母就会对其采用肉体惩罚。年轻父母，或小时候被打过的人都容易用相同的方法来教育自己的孩子。遭受肉体惩罚的儿童容易出现反社会行为，成年以后也容易出现抑郁情绪。斯特劳斯建议人们停止对孩子体罚，以减少身体虐待的风险和对孩子的伤害。

传统的性别不平等也是造成女性服从男性控制的文化因素。研究者发现，传统观念认为男性天生比女性有优越感，他们更有可能侵犯女性，认为女性就应该有女性的样子，女性与男性越不平等，越依赖于男性，越有可能被虐待。

我们的文化是一种压力文化，求职和就职、抚养孩子、躲债、付账的压力，使人很容易向其他人发火，哈斯科特等人发现，为人父母的压力会使孩子遭遇虐待。那些习惯于向他人施虐来减轻压力的人，更容易成为具有虐待倾向的伴侣。

2.社区因素

社区因素也可能在家庭中引发暴力和虐待行为，包括社会隔离、贫困、卫生保健、日托和老年照顾，以及暂托服务等的缺乏或无力支付。遭受到大家庭或社区的社会隔离，会增加受虐待的风险;婚姻关系中的虐待在各种社会经济水平的社会群体中都有可能出现，贫困和低社会经济发展水平会引发更高的暴力和犯罪率;人们无法为儿童或年老的家庭成员提供医疗护理，有时是因为社区中缺乏这种服务，或是无力支付这种健康服务。

3.个人因素

与家庭暴力和虐待相关的个人因素包括精神错乱、人格特征，以及酒精和药物滥用。这些人格特征包括:人格依赖，害怕被伴侣抛弃的念头会使他们产生恐慌和极度的焦虑，因此他们会使用身体虐待和自杀威胁的方式让伴侣待在自己身边;嫉妒，伴随着依赖感而来的是施虐者所产生的嫉妒感、占有欲和猜疑心理;控制需要，虐待者伴侣对于他们的配偶有过分的控制欲望，他们渴望凌驾于配偶之上;不幸福感，虐待者常称自己不幸福，无论是对工作和家庭生活都不满意，很多施虐者自尊感很低，有很强的焦虑、抑郁感和对他人的敌意，他们希望对方能让自己幸福。还有愤怒和进攻性、对婚姻的迅速卷入、把问题归咎于他人、双重人格、孤立、酒精和药物滥用、感情欠缺、抑郁和压力较大等各种人格因素等都会导致家庭成员间的暴力和虐待行为。

4.家庭因素

和家庭暴力与虐待相关的家庭因素包括幼年虐待的经历、父母之间的虐待行为、家庭中缺乏父亲角色。

(七)社会干预的必要

对大批人在家庭中遭受虐待的揭露和社会意识的觉醒，促使我们要立即采取行动，进行干预以保护受害者。针对妇女遭受殴打，应建立妇女避难所，不仅提供食宿，而且还要帮助受害人树立自尊、提供个人和集体的咨询。由于许多被殴打妇女面临的一个主要问题是在经济上要依赖于有虐待倾向的丈夫，因此避难所的另一些服务还包括介绍工作和工作培训建议等。

对于被虐待的儿童，社会的干预意味着在法庭调查虐待指控时，把孩子安置到一个领养家庭。由于在美国医生和辅导员都有义务报告虐待事件，因此非常需要扩展这方面的社会服务。目前，相对于大量的儿童受虐待案件，这方面的配置显得非常不足。对一个危机情况的干预时常被延误，之后也只能暂时把受害的孩子安置到另一个家庭，最后又不得不回到那个毫无变化、虐待他的家中。与此同时，让别的家庭暂时收养照顾的安排可能会给孩子带来心理上的困惑。大部分的孩子不愿意同父母分开，因而常常把政府命令的这种转移解释为是“他们自己犯的过错”而引起的。在对待家庭的方法上我们需要更多的后续措施，而不是短期的监控。此外，资金是基础——社会通过其领导者及公众的压力必须决定要优先解决的社会问题。

预防家庭暴力，首先就是要改善家庭的压力，例如，减少失业和贫困;加强计划生育;建立更多的儿童日托中心;设立更多的未成年人服务的咨询热线。其次，滥用暴力对待自己孩子的父母通常对孩子抱有不切实际的期望，因此，家长训练对许多成年人是有好处的。再次，从长远看，由于强调家庭中男性对妻子和孩子的支配地位似乎在过去这些年里助长了虐待事件的发生，因此促进性别平等的措施是能够缓和家庭暴力问题的。最后，提倡人人平等的家庭结构、改变助长暴力的文化规范都将阻止暴力的发生。

四　案例:甘肃积石山县保安族人口的择偶困境及其应对

择偶是缔结婚姻、建立家庭的前提，并直接关系个体一生的幸福及家庭生活的和谐。择偶行为极易受到社会环境的影响，亦可折射出社会的政治、经济、文化的发展状态。因此，择偶是乡土社会婚姻实践中的一个重要环节，它积累了丰富的民间知识，是婚姻策略集中展演的一幕。

(一)婚姻市场:婚龄人口的社会特征

为了叙述保安族乡村场域中婚龄人口的社会特征及其择偶偏好，笔者引入了婚姻市场的概念。婚姻市场是经济学在分析现代城市中择偶和婚姻问题时提出的一个新名词。有人说，如果我们把婚姻也视为一种经济现象的话，无疑一切有关婚姻的行为也就必须遵循市场法则，接受经济规律的制约。实际上，这样做的结果，并不是降低了婚姻的品位与格调，而是揭示了婚姻的真正本质。德国社会学家L.穆勒里曾经这样归纳婚姻的动机和基础:“结婚的动机在于经济、子女和感情三大因素，它们的重要性依据时代的变化而有所不同。上古时代经济第一，子女第二，爱情第三……当经济获得一定程度的发展并产生私有制以后，财富的个人产权观念日渐加强，因而财富的传递与继承问题日渐突出，子嗣传承成为婚姻生活中的重要内容。只有当社会文明积累到相当程度时，婚姻中个人自由的准则和爱情的主导动机才能充分地实现。”[11]换言之，如果社会的财富和文明没有到达一定程度时，个人自由的准则和爱情主导的动机就不能实现。可见，在不发达的保安族地区，经济依然在影响着婚姻行为，并占据主要地位。

1.对婚姻市场理论的解析与操作化

与商品市场赤裸裸的交易不同，婚姻市场包含三层含义:第一，是指婚姻交换的场所，即寻找配偶的男性和女性或其家庭聚合在一起，互相商讨缔结婚姻的可能性，以致达到婚姻的场所。它具有有形和无形之分，我们熟知的“婚姻介绍所”，就是有形的婚姻市场，而无形的婚姻市场其界限大致是由通婚范围来决定的。第二，是指在一定时间和范围内，在婚姻领域人们对婚姻配偶的供求关系。[12]第三，文化许可范围之内的通婚规则。

从理论上进行分析，婚姻市场由三个关键的因素构成:供给、偏好和资源。

结合保安族乡村场域的具体情况，首先，供给是指在婚姻市场中，积极寻求配偶的未婚男女代表了供给。不同性别的婚龄人口，就能够具体地体现当地婚姻市场的供给情况。没有结婚且双方家庭相互认识，或亲属认识的未婚男女构成了婚姻机会池(opportunity pool)，决定了其择偶可选择的范围。

偏好，指择偶男女希望配偶具备哪些特征，如对年龄、身高、教育程度、性格、职业、容貌与健康及其婚姻状况与经历的重视程度等[13]。1980年以前保安族人的择偶标准比较符合乡土社会的文化和经济发展情况，对于男性的要求就是家庭好、教门虔诚、老实、稳当、身体健康等，只要男的能够踏踏实实地在家种田，养家糊口就行了，而对于女性的要求就是相貌好、身体健康、能操持家务、性格脾气好等;而今择偶的标准随着社会的变化也出现了嬗变，例如，除去宗教规定之外，男性的经济能力、对家庭的责任心、人品等特征，女性的受教育程度、有无工作等都开始被人们重视。

资源则是择偶男女在婚姻市场上所展示的特征，如社会地位(阶级、家庭背景等)、收入水平、受教育程度、个人吸引力和健康状况等[14]。适婚男女拥有的资源决定了他们各自在婚姻市场上的价值，并决定着各自在婚姻市场中的位置。通过对相互资源的比较，人们很容易发现谁与谁比较匹配，谁想与谁攀亲戚是不可能的等。就在这样的反复比较之下，有适龄青年的家庭和本人，就会对自己的价值有一个理性的认识，对于寻觅何类异性结为夫妇也有清楚的认知，这样就更加容易缔结人们常常接受的姻缘。在不同的社会环境中，不同的资源所代表的价值也不尽相同。在传统社会中，家庭背景的好坏常常被人们重视，个人只要没有重大恶习，就会因为家庭的经济条件和社会声望高低而被估计;而现今家庭背景只是城市青年择偶的参考标准，实际的个人能力便成了潜在的价值。在湖北松滋有这样一句话“宁嫁无钱的滑手，不缠有钱的笨工”，就是说女性宁愿嫁给一个会挣钱的能人，也不要嫁给一个有万贯家产却只会坐吃山空的人。这一点在保安族地区也有所表现。此外，在保安族地区，族属也是代表个人资源的重要因素。笔者在访谈中发现，虽然村民被询问希望寻找什么类型的配偶时很少提到民族教派，但是只要细心追问，得到的结果都是:“(女儿或儿子)找汉民坚决不行，风俗习惯不一样，亲戚没办法相处，找了汉民(女儿或儿子)就成了汉民了，我们担不了责任。”甚至个别村民谈道:“找不是一个教派的，就跟找汉民一样的恶劣，教规不一样，家庭不和睦呗。”

风笑天对操作化进行了如此解释:“操作化(operationalization)，就是要把我们无法得到的有关社会结构、制度或过程，以及有关人们行为、思想和特征的内在事实，用代表它们的外在事实来替换，以便于通过后者来研究前者。或者说，操作化就是将抽象的概念转化为可观察的具体指标的过程。”[15]婚姻市场是一个抽象的概念，要进行具体的测量，首先要将其转换成可观察的具体指标。笔者认为对婚姻市场进行操作化可以从这三个方面进行考虑:①婚龄人口性别比、当地民众的择偶偏好与婚龄青年的基本特征(本人及家庭背景) ;②受教育程度与职业分布;③教派与门宦人口分布。

2.婚龄人口性别比

世界人口发展的历史表明，在不进行人为控制的情况下，出生婴儿性别比一般维持在102—107之间。由于男婴和男性青少年的死亡率一般要大于女婴和女性青少年的死亡率。因此，一个地区或民族的婚龄人口中，男女两性的人口数量基本持平。性别比的警戒值是107，一旦超过了这个值，男女两性婚龄人口之间的平衡就很难保证。

根据全国人口普查的数据可以看出，近年来中国人口性别比偏高。第三次人口普查数据显示1981年出生婴儿性别比是108.47，第四次人口普查得出1989年出生婴儿的性别比是111.92，第五次人口普查公布的数据是116，婴儿性别比在逐年上升。虽然有学者怀疑此数据的真实性，认为期间存在漏报、瞒报女婴的情况，但是性别比失衡确实是不争的事实。这样的性别比失衡造成的社会后果是不言而喻的，与日后的婚姻直接相关的是在适婚年龄的男女两性同期群中出现了数量不平衡现象，表现为男性相对不足或女性不足，即婚姻挤压(marriage squeeze)，体现了现代婚姻制度和人口增长、性别结构变动，以及女性地位之间的相互关系。[16]

现代社会导致婚姻挤压的状况很复杂，有些地区存在男性不足，有些地区则是女性不足。例如，在印度就存在男性的缺失，而中国则一直都是女性缺失。对于中国情况，学界的解释是中国长期以来的男性偏好所造成的，再加上20世纪80年代推行的计划生育，政府人为地人口控制，以及人们性别选择的流产，这些情况都影响着出生婴儿的性别比。

实地调查中，在村里的墙壁上总能看到政府的计划生育宣传标语，“生男名气大，生女福气大”、“男孩女孩一样好”等，可以肯定当地确实存在重男轻女、养儿防老的传统观念。在访谈过程中，笔者遇到了这样一家人，从与其他家庭的对比中可以看出，这个家可以说是非常贫困了，夫妇俩已经生了两个女孩，但是他们依然为没有男孩而苦恼，从他们焦虑和不安的态度中，笔者感到在农村家庭里，一个男孩的诞生可能并不仅仅意味着劳动力，更多的还代表着一个家庭势力的象征意义，还有一种希望。他们总认为女孩养大也是人家的人，没有男孩自己老了就没有保障，生活像没有希望一样。在此笔者感到很难用以前的思想去评价说这是封建思想，因为在农民的观念世界中，土地是生存的根本，庄稼是生活的主要来源，每个人都逃不出生老病死，总有一天当自己老得干不动农活的时候，还有儿子可以继续干活来养活自己，男孩就意味着一个家庭人口和物质生产力的延续，没有男孩的家庭势单力薄，并且在日常生活中是很困难的。因此，这样的生育惯习，使得人们更加倾向于偏好男孩，这就导致了在相同的年龄下，男性比女性更难找到一个合适的对象，也就造成了男性会为婚姻付出更高的代价。这些都有待于进一步的考察来证实。

从表1－2可见，历年来保安族的性别比例变化不大。1982年保安族出生婴儿性别比是104.9，比少数民族的整体出生婴儿性别比高出1.2，比汉族低0.9; 1990年保安族出生婴儿性别比是104.9，比少数民族的整体出生婴儿性别比低0.4，比汉族低1.3; 2000年保安族的出生婴儿性别比是104.0，比少数民族低1.9，比汉族低4.5。

但细分各年龄组的性别比就会发现问题，见表1－3。2000年时，0—4岁、5—9岁及15—19岁年龄组的性别比均超出了正常范围，高达111.1、111.28和119.93。至2008年，这三个年龄组的人口年龄分别上升为8—12岁、13—17岁和23—28岁，这样的性别比直接带来了三种社会后果。

第一，在婚姻市场中，适婚年龄的男性多于女性，女性供不应求，男性就会出现择偶难的现象，并且在实际的择偶中处于被动弱势的处境，而女性的价值则相应增加，导致了男性婚姻成本升高。在调查中，每个为儿子娶妻的家庭都会花去2万—5万不等，这些家庭都会因此而背负债务，只是根据家庭经济情况的不同而借贷数额不同罢了。

第二，一旦婚姻失败，女性易再嫁，男性难再娶。笔者在访谈中遇到一个年轻男性，当时他与母亲一起坐在院子磨镰刀，当笔者问起他的妻子时，他很难过地说:“人家回娘家了，唉，现在人家要离婚哩，嫌我家里太穷了，生活困难，家里的活不愿做，现在都是我的母亲在做着，人家不回来了。”甘河滩的一位已婚女性告诉笔者:“现在村子里离婚大多是经济问题，男的挣不上钱，生活不好过呗。女的离了婚很容易再嫁，因为没有媳妇的男的多，但是男的再娶就很困难了，一来是结婚的费用太高了，男的出不起;二来也没有家长愿意把女儿嫁给这些条件不好的男的。”

第三，为完成婚姻责任，男性就主动扩大婚姻机会池，降低择偶标准和偏好。例如，部分在适婚年龄娶不上媳妇的男性只能娶一些条件较差的女性。

3.受教育程度与职业分布表

表1－4是保安族人口受教育程度表。

如表1－4所示，1990年保安族人口中未上过学的人数有5107人，占保安族总人口的67.49%;具有小学学历的人数有1129人，占保安族总人口的14.92%;具有初中水平的人数有788人，占保安族总人口的10.41%;具有高中和中专水平的为454人，占保安族总人口的6.0%;具有大学本科学历的人数为89人，占保安族总人口的1.18%，可以看出在20世纪90年代，保安族整体受教育程度较低，文盲率较高。

2000年保安族人口中未上过学的人数有7199人，占保安族总人口的49.1%;参加过扫盲班的人数有110人，占保安族总人口的0.75%;具有小学学历的人数有4684人，占保安族总人口的31.95%;具有初中水平的人数有1517人，占保安族总人口的10.35%;具有高中和中专水平的为930人，占保安族总人口的6.35%;具有大学和大专水平的人数有215人，占保安族总人口的1.46%;具有硕士研究生水平的人数有6人，占保安族总人口的0.04%。与90年代的数据相比，保安族人口的受教育程度有明显的提高。

表1－5显示，保安族的人口职业主要以农林牧渔劳动者居多，均占总体职业结构的80%以上，而其他行业所占比例相对较少;此外比较1990年和2000年的职业结构，可以看出农业劳动者的比例有所下降，而其他职业均有上升的趋势。

综合上述数据可见，保安族的受教育程度较低，职业分化较小，从整体上看，保安族人容易在婚姻市场中处于不利的地位。

4.教派与门宦人口分布

根据保安族的通婚地理距离主要限于本村和本镇，因此笔者就通过积石山县宗教局提供的相关资料，总结了大河家镇内部的各教派与门宦的分布情况。

如表1－6所示，当地人数最多的教派是格底目，约有教民是3150人，占当地伊斯兰教众人数的27.53%;然后是崖头门宦的教民，大约有2707人，占当地伊斯兰教民的23.66%;华寺是2307人，占20.16%;高赵家的人数是1483人，占当地伊斯兰教教众的12.96%;其余教派所占人数很少，鉴于对婚姻影响不大，故忽略不计。

综上所述，目前保安三庄婚姻市场的基本特点是，男性多于女性，受教育程度不高，各教派分布不平衡，并且大多数都以农业为谋生手段，这些都为保安族乡村场域中的男性青年择偶带来了诸多不便之处。

(二)适应与变通:应对困境的策略

新中国成立保安族普遍实行一夫一妻制。由于特殊的民族文化、地理环境，以及婚姻市场中的供需失衡，勤劳智慧的保安人，想方设法为婚龄人口创造良好的条件，寻求合情合理的异性配偶，保证了该民族生生不息，传承不止。为此，保安族除了一般婚姻的缔结形式外，还有相当比例的表亲婚、招赘婚及族际通婚。

1.一般型

相对于表亲婚、招赘婚、族际通婚、娃娃亲、买卖亲等特殊的婚姻形式，常态的男娶女嫁型便是一般的婚姻形式，在样本数据中占61.3%。一般型婚姻，是指处于适婚年龄的男女双方，由男方家长委托媒人，征询非近亲关系的同民族女方家长的同意，之后经过认亲、下聘礼、举行婚礼仪式结合在一起的婚姻类型。这类婚姻形式具有普遍性，与表亲婚相比，可以避开近亲结婚产生的风险;与招赘婚比较，相对独立自由而体面;与族际通婚比，可以减少因民族分层、文化观念产生的适应性成本。

访谈记录1—1

我们是2001年结的婚，当时我17岁，男的23岁。我们这边的丫头们都年龄小，一般大人说了就成了，我们啥都不懂。从订婚到结婚只有20多天，媒人就是我的姑父，他就住在男方家附近，和现在丈夫的阿大(爸爸)是好朋友。姑夫看这个家庭不错，想着把我说给他们。后来，姑夫给我父母说了情况，父母亲问了男方的家庭情况和男方的人品本事，知道男方家比我家的条件好一些。父母亲商量说，大墩的生活条件比阴家山的好些，这个男的家庭也好，姑父在这里还能照顾我，嫁过来就少受罪呗，嫁得远了是不行，父母心疼哩。父母说通了我之后，我和男方远远地见了一面，都愿意哩。订婚的时候，媒人(姑父)到我家送的是冰糖、茶叶、圆圆(桂圆)、两套衣裳、化妆品。彩礼兴着哩，这是我们的规程。男的给了我父母亲8500块钱的彩礼，还有半个羊、茶叶。出嫁的时候，父母亲还给了陪嫁，(指着说)这个大衣柜就是父母给我陪的。男的家里结婚花了2万元，还借了5000多元。我阿大陪嫁妆花了将近9000元。陪嫁妆是规程，陪的少了不行，别人笑话哩，娘家人丢人，抬不起头。(MSFY是一位年轻的保安族已婚女性，娘家住在麻池沟。)

这类婚姻形式是温和平静的，预选配偶的宗教信仰、教派、门宦都已经被事先确定，首先必须是穆斯林，其次与自己是一个教派或门宦的，这样一来，双方若成就百年好合，两个家庭的交往就能减少冲突。对于这样的权衡，很多时候就同荣格的“集体无意识”一样。当笔者询问一位村民:“那时候为啥要嫁给×××?”对方都从人品、两家的关系、亲戚的介绍等开始谈起，等到谈完了还没有提到宗教问题，笔者追问:“宗教信仰、教门、门宦这些考虑了没有?”对方不假思索地答道:“当然考虑了，不同教门的坚决不找，我们是崖头门宦的，当时父母亲就只找崖头的，格底目的也成哩，就是新教和高赵家的不找。给我们说媒的亲戚都一样的想法，他们没有给父母亲介绍不同教派的。”

2.表亲婚

表亲婚指兄弟的子女与姐妹的子女即姑舅表兄之间互相缔结的婚配形式，主要有三种婚姻形式:姑表亲、舅表亲、姨表亲。或许，不少人认为表亲婚只是一种传统婚姻形式，如今已不复存在，但事实并非如此。课题组在保安三庄访谈时发现，表亲婚在中老年夫妇中占有较高的比例，而在年轻夫妇中也有六对之多。

弗雷泽早在1919年就对这种交表联姻(姑表和舅表)进行了功利主义的经济学分析，指出其婚姻类型在澳大利亚土著居民中占优势的原因是经济物质的缺乏而导致的婚姻交换。费孝通曾经对表亲婚有过这样的阐述:“在短期内，媳妇的处境不利于这个群体和睦相处。因此，表亲联婚成了一种解决问题的办法。”[17]在我国的少数民族中，表亲婚的分布比较广泛，至少在27个民族中都有明显表征，保安族也不例外。

根据调查资料的显示，保安族中存在一定数量的表亲婚，姑表亲和姨表亲的婚姻形式都有。

访谈记录1—2

我今年47岁，结婚时是17岁，丈夫是22岁，当时自己不愿意，奶奶和阿大、阿妈硬给的，姑姑和姑父也硬要哩。我们两家的情况都像(差不多)哩。老人都在，我们娘家是在粮站干活的，姑父家里是干部。阿大阿妈说，你嫁过去，人家(把你)当人哩，老人可都好，亲戚好，比另外攀亲戚好。姑姑给阿大说，你妈病下了，你把丫头给我们，让这两个尕的以后给你们干活。当时自己根本没心来，丈夫的脾气不好，但是老人疼我。订婚和结婚是差不多一起办下的，姑姑和姑父来家里，送了200元钱、十二件衣服，彩礼是当时村里最高的。我的娘家给陪了两个箱子、一条被、一个床单子。现在的礼行高着，形势逼人，丫头要得高，陪嫁也得办得多。陪得多也是疼丫头，陪得少了丫头也不愿意。(MAX是一位已婚中年女性，娘家住在大墩。)

访谈记录1—3

我结婚是23岁，我的媳妇是17岁，是我舅舅的丫头。我们两家像着哩，各方面条件一个话(一样的)。我的妈妈喜欢这个媳妇，听话、老实、能居家过日子，身体也好，能干活，现在生了两个尕的，一男一女。当时我的阿大和阿妈商量，我们住的这个地方条件差一些，攀个不好的亲戚，不知根知底的，来了也不好相处，困难大。我们这里有些家庭，儿媳妇来了，家庭不和睦的，打仗的有哩，我们不愿意。小的时候，我阿大和阿妈就看上这个丫头了，脾气好，老实得很，让干啥活就做起了，长得也成哩。问阿舅舅母给不给，舅舅就同意了，我们住得近，又是亲戚，好相处。我和媳妇没有打过仗，我也不能打她，没有错误，(再说也是)舅舅的女儿嘛。我说得不好听了，我阿大和阿妈还不愿意哩，心疼了呗。(大墩的一位青年男性。)

“亲上加亲”是表亲婚的主要特点，其中的策略与谋划主要表现在两个方面。一方面，对于部分条件不佳导致不易娶妻的男性，可以通过亲戚关系，“近水楼台先得月”，实现娶妻生子的策略。另一方面，亲戚联姻，可以维持原有的家庭结构，保持和睦的亲属关系。一个陌生的媳妇进入一个家庭，必然导致家庭结构的重构，由于没有血缘关系作为保障，和睦的家庭关系难以形成或不易维系。

3.族际通婚

族际通婚一直是社会学有关群体关系研究领域的一项重要内容，它反映了族群之间的深层次关系，是了解族群关系的重要指标。民族间的通婚水平，受居住地域、历史传统、语言和宗教差异大小等诸多因素的影响。根据实际情况，保安族与回族、撒拉族、东乡族、维吾尔族、哈萨克族的通婚，对于保安族来说，属于族群认可的族际通婚形式，因为穆斯林之间的通婚不会影响正常的生活，更不会带来子孙后代不信教的后果。据菅志翔描述，保安人在“同治年间的那次大迁移……当时人们是带着‘回去’的情感上路的，其中一部分人认为他们的故乡在河州(临夏)，而更多的人认为回归到共同信仰伊斯兰教的群体中就如同回归故里，可以得到犹如家园的安全感”[18]。这种犹如回家的情感来自共同的宗教信仰，因此相互的联姻也被人们认同。此外，族际通婚还存在保安族与非穆斯林之间的通婚，如前所述，主要是保安族男性娶了汉族、藏族和土族的女性，让其先进教再与之结婚。

根据2000年人口普查资料统计，以保安族为户主的有2611户，除去保安族族内婚的1971户，有640户与其他族通婚，族内、族外婚比率分别为75.5%、24.5%，涉及与其他15个民族的通婚，以非穆斯林民族为婚配的有37户，占1.4%，其中与汉族、藏族、土族通婚的分别有26户、3户、3户，以彝族、壮族、羌族、布朗族及其未识别民族的配偶各有1户，以汉族男性为配偶的有6户，其余31户都是以这些族的女性为配偶。也就是说，在保安族和非穆斯林民族的通婚中，嫁出与娶进的比例分别为16.2%、83.8%。在保安族的族际通婚中，以其他穆斯林民族为配偶的有600户，按数量的多少依次为回族366户，撒拉族133户，东乡族91户，哈萨克族9户，塔吉克族1户，其中，以其他族的男性为配偶的有35户，其余568户是以其他族女性为配偶。[19]

访谈记录1—4

我的家住在西藏安多县，17岁时我的第一个丈夫在那里淘金，他是保安族的，信的是伊斯兰教，和我(的宗教信仰)不一样，他向我的母亲提了亲。当时我的母亲不同意，我就跟他来到了这里，他让我信了伊斯兰教，还给我改了名字，叫法图麦。我们在这里结婚的时候是1990年，他给我买了表、化妆品、两套衣服。后来他和我还去过我的家，给我的家人带去了几袋面。(指着她的大女儿) 1997年她的爸爸(第一个丈夫)在西藏修铁路发生高原反应无常(去世)了。这个家还是原来的丈夫的家，第二个丈夫是癿藏乡的，这边叫上门女婿，他在铁厂炼铁，月收入是700—900块钱。结婚的时候他给了我2500元干钱(现金)、三套衣服。这个丈夫对我很好，这边的人对我也很好，都愿意帮助我。(当提及族际通婚时，村民就向我们介绍了一位嫁到大墩多年的藏族妇女法图麦，笔者三下保安时才见到她，当时她因患肝胞虫和胆囊炎进行了手术，刚刚出院，笔者和她访谈。)

从案例中可以看到，尽管宗教教义限制保安族与非穆斯林之间的通婚，当地舆论也反对此类婚配关系。但是，为了在经济不富裕、男多女少、通婚圈狭小的条件下，达到娶妻生子的目的，保安族小伙子在实践中采取了变通的婚姻策略:让藏族姑娘先入教，再取其为妻。

4.招赘婚

招赘婚是亲生女或养女不出阁而招婿入赘，这种婚姻形式表现为男嫁女娶，男方至女家生活，招赘婚自古就有。

访谈记录1—5

我们这个村子现在土地少得很，种的庄稼不够吃。我们有两个男娃，大儿子以后让他给别人家上门，我们土地不够种嘛，没有办法，给两个男娃娶媳妇困难大得很。现在娶个儿媳妇，把人挣死哩，彩礼要得多，一般都是1万块钱，还不算别的开销，男方最少要花2万块钱。我们是靠庄稼吃饭的，农闲的时候出去打个工，挣不上几个钱，回来大人看病哩，买衣服、生活上添个这个那个的，就没有了，年年都是这个。我的媳妇常年是胃病，还有妇女病，你看我的家里就这么个。大儿子不愿意也得去，我们也没有办法，给他找个土地多的人家上门，种庄稼吃饭。我们庄稼人嘛，走到哪里就是靠土地吃饭呗。我们这里有些没办法的家庭，男娃多就是这样的(让男的做上门女婿)。(一位梅坡的中年男性向我述说自己儿子的未来婚姻。)

访谈记录1—6

我是麻池沟的人，结婚是在1995年，那时我28岁，女的是20岁。是我的姑姑给我说的媒。姑姑嫁到甘河滩几十年了，她看见人家女的家里没有男娃，就想给我说。我的家庭条件不行，说了几年的媳妇都说不上，我都不想娶了。我的父亲说什么也不行，母亲哭着说你的媳妇找不下，我们肩上担责任哩。母亲着急得到处打听未婚的丫头，连循化的撒拉族丫头都找过了，人家不愿意来，家里的经济各方面都不行。人家父母也心疼自己的女娃。姑姑给人家阿大阿妈说了，人家问了我的情况，也没有回话。我的姑姑天天都去人家家里，看人家怎么说，后来人家的阿大说了，你的侄子我也知道一些情况，身体好，人品也好着，我的意思，你问问他愿不愿意上门，我们家里没有个男的，让他来给我们立个门户，等我们老了，把我们照顾上。姑姑给我们说了，开始我听了都没心去，觉得丢人。后来阿大说，你还是去吧，我们也没有别的办法了，家里还有你弟弟和妹妹哩，也要娶媳妇嫁人。人家家里没有儿子，你去就是半个儿子。我们这里条件没有那边的好，去了好好干活，有啥事情姑姑姑父给你说话哩。后来我就到这里了，结婚，就这么个生活下来，现在还有三个尕的，二女一男。(甘河滩的一位中年男性。)

目前，在保安族乡村地区，做上门女婿并不是光彩的事情，一般都是家庭条件比较差的男性到女方家上门。但是，入赘同样也是实现娶妻生子、社会再生产的权宜性策略之一。此外，招赘婚姻也是无儿或儿子不在本地的女方家庭延续香火的重要变通性策略。某些经验研究还指出，招赘婚姻对于促进男女平等、降低男孩偏好具有社会正功能。

(三)择偶范围

通婚圈是伴随着婚姻关系的缔结而形成的社会交往圈，法国结构人类学家列维·斯特劳斯在对印度尼西亚通婚状况的考察中，总结出关于通婚圈的普遍理论，即通婚圈存在着某种结构，一个区域往往存在着几个通婚集团，其中一个通婚集团总向另一个通婚集团提供婚配对象，而其他集团又为该集团提供婚配对象。美国著名的汉学家施坚雅于1949年前后在我国四川进行了实地调研，提出了市场体系理论。他认为基层市场社区除了具有满足农民交换产品需要的基本经济职能外，还具有满足社会交往的社会职能。“农民的实际社会区域的边界不是由他所住的村庄的狭窄范围决定，而是由他的基层市场区域的边界所决定。”[20]为了说明市场圈等同于社交圈，他指出通婚圈与基层初级市场是一致的，人们往往从初级市场圈内寻娶媳妇，初级市场所在地是通婚圈的中心，他还描述了媒婆是如何在集市上完成婚姻介绍的。结合以上两位学者的研究，可以看出通婚的确是在一定范围内实现的，具体分析保安族的通婚范围，主要有地理范围与文化范围两方面。

1.地理范围

社会学主要从社会变迁的理论预设出发，研究通婚圈的变迁、影响因素和产生的社会后果等。目前社会学领域对乡村社会通婚圈的研究存在三种观点:第一种观点，改革开放以来农村通婚圈在缩小、内卷化(邱泽奇、丁浩，1988) ;第二种观点是改革开放后农村通婚圈变化不大(雷洁琼，1988) ;第三种观点是农村通婚圈呈扩大趋势(王金玲，1980)。保安族的通婚距离正好与第三种研究结论一致，通婚地理距离呈现扩大的趋势。[21]

保安族早年聚居在青海省黄南藏族自治州同仁县，由于本民族人口很少，除尕撒儿、下庄、保安城外，周围方圆几十里没有信仰伊斯兰教的民族，因此曾与周围的藏族、土族和蒙古族通婚，但是这样的族际通婚必须遵循一定的规矩，即只娶不嫁，保安族男性可以娶非穆斯林的女性，而保安族女性一般不嫁非穆斯林的男性;娶来的非穆斯林女孩必须改信伊斯兰教。这在保安族民间传说《神马》中也有反映:三个保安族的小伙子分别娶了回族、蒙古族和藏族的三位姑娘为妻，这三对夫妻和睦相处，勤劳耕作，子孙逐渐繁衍增多，后来他们分别居住在三个村庄，就是今天的保安三庄。保安人居住在同仁的时候，四周邻里均为藏族和土族部落，俗称“保安十二族”(意为保安地方的12个藏族、土族居民为主的大部落)。在长期的历史发展过程中，保安三庄的保安人亦农亦商亦牧，与藏族女子通婚的现象比较普遍。历史上的通婚距离已经无从考证，只能从民间传说和村中长者的话语中了解大致的情况，笔者主要测量现在的通婚距离。

从地图上看现今的保安三庄背靠积石山，从大河家镇坐车到大墩村大约需要20分钟左右，甘河滩、梅坡的情况也大致相当。首先通过表1－7数据来看看保安族通婚距离的分布。

配偶的原住地是设计测量通婚圈距离的指标。除招赘婚外，本地结婚一般实行从夫居的居住模式，笔者主要通过妻子原住地来测量通婚距离。根据表1—7中的数据，可总结出以下特点。

第一，通婚圈范围比较狭小，多数集中在本村和本镇之内。在154个个案中，有89对夫妇是同一个村里的人，占总数的56.0%;而丈夫是村里的，妻子是大河家镇的有35个，占总数的22.0%;妻子是本县、市的有21个，占总数的13.2%;妻子原住地是邻县市、本省及外省的所占比例不大。

第二，随着婚姻当事人年龄和社会交往范围的扩大，通婚有进一步的变化趋势;其中有6个村民的妻子来源于外省，占总数的3.8%，虽然数量不大，但是有一定的新意。具体的情况是，在西藏打工的保安族男性娶回了藏族的女孩。在青海果洛挖虫草的保安族男性，与当地撒拉族的女孩婚配，还有的在外求学或工作后娶来外省女性，这些都是源于社会交往范围的扩大而带来的新气象，这样的跨省市通婚实际上对保安族人口的结构优化是大有裨益的。此外，也可以缓解当地娶亲的婚姻挤压和高昂成本。部分男性走出家门，靠打工来自谋生路，并且积极地为自己物色配偶。村里的男青年说:“能从外面带回一个女孩结婚，是一件很自豪的事，说明这个男的有本事。另外有时候还不用花太多的钱，别人都很羡慕呢。”一个已婚的女孩说:“甘河滩这里有好几家男的娶不上媳妇，后来在外面打工带回来了媳妇，有汉族、哈萨克族、藏族、维吾尔族的都有。”

在村里大多数夫妻都是一个村子的，或者是一个乡镇的，与保安人的社会交往圈基本重合。甘河滩一个村民告诉笔者，自己的姑姑早年嫁到了大墩，后来又把婆家的女孩，给自己说成了媳妇。以往，小农经济的特点是保安人倾向于近距离联姻的根源，保安族社区历来就有相扶守望的习俗，在旧社会艰难时期，大家为了共同联合起来对抗外侵，盖起了房连房、墙挨墙的房屋，这样一旦外侵袭来，就能及时向全村人发出警报。新时代的家庭联产承包责任制，又加强了村民对家庭和血缘姻亲亲属的联系和依赖，亲戚之间居住距离较近，物力和人力的相互帮助就比较方便和及时，如果太远了，“拉干淡”(保安族方言，意为聊天、谈心等)都不方便。例如一位老人说:“这几天收麦子，家里的儿子打工回不来，儿媳妇一个人忙不过来，我就喊女儿和女婿过来帮着收。女婿家近些是好，有啥事情一叫就来了，捎个话也就来了，住得远了可就麻烦了。”

一位干部一说起以前无比感慨:“以前一家修房子，村里的人都来帮忙，每一家的房子都是大家帮着修起来的。而现在，修房子帮忙的人很少了，人情淡薄了。”由于交通不便，保安人交际圈主要限于本村和本镇之内，这样的社会交际网络就如同费孝通描述的“差序格局”一样，人们的网络关系是由血缘和地缘关系组成，最强的关系是亲戚，包括直系亲属和姻亲关系，然后是村民、朋友等，就如同是水中的波纹一样，一圈一圈地推及出去。保安人以往倾向于在本村或本镇寻亲事，主要原因是社会交往的范围比较狭窄。现在随着年轻人出外求学和打工等机会的增多，通婚圈开始有所扩大，例如一个保安族小伙子在西藏打工，就娶了一个藏族姑娘。一位在兰州工作的保安族小伙子，娶了一位青海撒拉族的教师。这些都是因为社会交往范围的增大，使得通婚范围随之扩大。可以说，保安族的通婚圈与他们的交往圈基本上是一致的。

此外两亲家居住太近也容易出现矛盾，一位村民说:“亲家太近了不好，早上两口子打了仗，下午娘家人就知道了，两家就有矛盾了。”所以现在人们在娶亲时，还希望女方家相对远一些，比如甘河滩村的男性娶大墩的女性，这样的距离就合适。太远了女方的父母心疼，太近了两亲家又不好相处。

此外，近距离的联姻也意味着存在近亲通婚。因此保安人通婚圈极小，故近亲、准近亲结婚具有一定比例。不论从优生学理论看，还是从实际情况分析，通婚范围窄不利于保安人的身体素质和智力素质的提高，有学者统计，由近亲或准近亲通婚造成的保安族弱智人口约占2%。[22]因此，针对这样的现象，当地政府应当禁止近亲结婚，并积极引导保安人走出三庄，寻求更易于优化后代子孙的配偶。

2.文化范围

G.辛普森与J.英格尔在其所著Racial and Culture Minorities (《种族和文化的群体》)一书中指出，不同群体间通婚的比率是衡量一个社会中人们之间的社会距离、群体间的接触的性质、群体间认同的强度、群体相对规模、人口的异质性以及社会整合过程的一个敏感指标。[23]由于保安族内部确实存在不同教派的通婚，或是不与某某教派通婚的禁忌，所以本次调查就根据所属教派将村民分为不同群体，进行了相关的研究。

首先，族际通婚与族内婚。

保安族全民信仰伊斯兰教，族内的教派主要有崖头门宦、高赵家门宦、格底目和新教四个教派。在马步芳统治时期，保安人迁到大河家的时间并不长，人口稀少，物资贫乏，且备受剥削，政治地位很低，甚至社会声誉也很低，被其他民族称为“半番子”，处于上层阶级的保安人与外族联姻的比例较高，而下层人民在这样的环境下，更加倾向于族内婚。在保安族的内部也存在着等级通婚，“本民族富有阶级的女儿一般不与本民族贫困的男子通婚”[24]，而大多与本民族或外族经济条件好的男子通婚。

根据菅志翔的描述，“保安族中跟随高赵家门宦的人口可能稍多于其他教派，其次是崖头门宦、格底目，新教人数较少”[25]。众所周知，信仰伊斯兰教的民族大都实行的是内婚制，一般都是本民族与本民族通婚，男孩可以娶一个愿意皈信伊斯兰教的非穆斯林女性，但是穆斯林女性一般不能嫁给一个非穆斯林，因为根据从夫居的婚姻习惯，如果女孩加入非穆斯林的家，生活习惯就要随丈夫的家，这样就意味着很难保持自己的宗教信仰和生活习惯，长此以往，女孩就注定会变成非穆斯林，而且两亲家之间也很难相处。从目前的调查数据来看，保安族大多与本民族的人通婚，另外还与撒拉族、回族、东乡族通婚，这些民族都是信仰伊斯兰教的民族。一次有趣的访谈，笔者询问一个妇女是什么民族，她自己说不清是哪个民族，当笔者坚持让她说清楚自己是哪个民族时，她说:“保安族，回族，东乡族都成哩，都是回民呗!”可见，人民对宗教的认同大于对民族的认同，这一点在菅志翔的书中也有明确的陈述。出于对宗教的认同，人们一般都认可与其他穆斯林民族的联姻。保安族族际的通婚情况如下:

保安族—保安族

保安族(女/男)—撒拉族(男/女)

保安族(女/男)—回族(男/女)

保安族(男)—藏族/汉族/土族/哈萨克族(女)

在菅志翔的书中有这样的访谈记录:“叫保安人是‘半番子’，主要是因为他们想问题和我们不一样，我们的道理跟他们讲不通，人家有事自己的道理一说，处理得可好呢。周围那么多回民，教门细致一点的人家绝对不敢娶保安族姑娘，人家背后的人心齐，本来针尖大一点的家务事，姑娘不顺心了，人家的保安话，娘家人全来齐了，厉害得很，婆家根本吃不消。”[26]由此可见，尽管回族、保安族、东乡族和撒拉族都是穆斯林，但保安族与其他民族之间的相互认同仍然存在一段距离。

其次，教派间的联姻。

中国有10个穆斯林民族，这些民族中又分成许多的教派，这些教派虽然基本宗旨都一样，但是在个别教义教规上有所不同，大多数教派之间相处融洽，相互通婚，但也有个别教派之间存在一定隔阂。因此，在个别地区，人们为了减少不同教派通婚带来的紧张关系，少量穆斯林在教内进行有选择的通婚。这一点在保安族地区尤其突出，崖头门宦的教民很少与高赵家门宦的教民通婚，主要原因是两个门宦在教义和教规上有一些不同。此外，由于昔日两教派间的个别联姻出现的不愉快事件，更加深了人们对这种联姻的负面认识。一位村民这样说道:“现在攀亲戚，民族有时还能说得过去，汉民只要随了也成哩。但是教门(指教派)一定要相投，这里有家庭是两个教门的，矛盾大，两口子打仗，亲戚也不来往，没办法呗，宗教上的规定不一样，你说你的有道理，他说他的有道理，听谁哩?生活上麻烦得很。”

具体细分这些教派间的联姻，有这样几种。

崖头—崖头＊＊

高赵家—高赵家＊＊

格底目—格底目＊＊

格底目/崖头(男)—崖头/格底目(女)＊＊

高赵家—崖头*

新教—新教*

新教—格底目*

注:＊＊＊表示很多;＊＊表示较少; *表示很少。

在保安三庄的实际生活中，教内通婚远远高于教派之间的通婚。

(四)择偶方式

择偶方式是社会学的研究议题，一定历史条件下所形成的择偶方式往往能反映当时社会的政治、经济和文化的发展状况，并揭示社会发展的开放性和现代化程度。择偶方式具体是指婚姻当事人通过何种途径相识，并进而结为夫妇。之前，笔者已提到保安人的婚姻传统是“媒人牵线、父母包办”的形式，但是随着时代的推进，择偶形式开始发生变迁。

1.传统上的“父母之命，媒妁之言”

媒妁是男女两家相识的“桥梁”，“无媒不成婚”是当地人约定俗成的婚姻观念。伊斯兰文化对媒人也有一些评价，当地老人说:“一个人在顿亚(伊斯兰教用语，意为今世)上促成了七桩婚姻，到了后世就能上天堂。”汉文化中也有“宁拆十座庙，不毁一门亲”的说法。旧社会有个别媒人为了得到高额的赏金，故意向双方或一方家庭隐瞒事实，结果造成了悲剧婚姻，因此媒人也与不务正业、说谎等评价相连。此外媒人还担负着两人婚姻是否幸福的担子，有时出现婚姻不美满时，村民也会将错误归于媒人。

在笔者调查的个案中，大多数夫妇的媒人都是由家族中的亲戚担任，如舅舅、舅妈、姑姑、姑父、叔叔、婶婶等直系亲属。另外还有舅母的哥哥、姑父的舅舅、婶婶的姐姐等姻亲关系。除此之外，父亲的好朋友和邻居也是促成姻缘的媒人。一位中年保安族女性说:“我的阿大跟人家(丈夫)姑父关系好，亲戚不是，就是一起在工地上干活认识的，两个人就相互帮忙关系就好了，人家的姑父说，你的丫头年龄到了，聘给我的侄子，阿大就同意了，后来男的家就送定茶了，我们的婚事就成了。”还有一位娘家在临夏的回族妇女说:“我嫁到保安人的地方上，是(因为)我的父亲跟他的父亲关系好，大人们商量说，要是两家做亲家就好了，这样就把我给到这里了。”“父母之命，媒妁之言”，在传统社会具有积极的正功能，因为在物质贫乏的旧社会，经济和家庭再生产是婚姻的主要功能，女性从属于男性，家庭的稳定与和谐是通过对忽略女性的权利的途径实现的。因此在择偶上，老人比青年人更加有经验，择取会过日子、适合自己家庭的女子，一般风险更小。

2.现代的代际协商

新中国成立后，保安族的经济社会有了前所未有的发展进步，物质财富也逐渐丰富起来。由此婚姻的社会功能也在发生变化，个人的权利不断受到重视。现代保安族乡村里的婚姻，除了经济和家庭再生产功能外，男女两性的情感也开始重要起来。如果按照传统的“父母之命，媒妁之言”，往往会是一个好“儿媳”，但未必是儿子满意的“爱人”，有时还会导致夫妻关系不和，最终一拍两散。为了避免这类风险，现代农村里的婚姻开始走向代际协商，既要父母满意，也要子女满意，才算是理想的择偶方式。

在这个闭塞的村庄里，随着教育事业的发展，越来越多的保安人能够走进学校，学习科学文化知识，这为拓展保安人的社会网络起到了很大的作用。个别进入高等学府勤学奋进的保安族学生，通过学缘关系网，自主结识了同样文化素质较高的异性同学。其次，外出打工开始成为青壮年人的主要话题，许多年轻人一走出校门，就开始结伴搭伙到青海、西藏、新疆等寻求发展之路。这样一来，业缘关系开始在择偶中起到了一定的作用。例如，在青海挖虫草的保安族小伙子结识了撒拉族的姑娘，在临夏州当公务员的保安族男性，由单位同事介绍了相宜的配偶。

可见，伴随着保安人受教育程度的提高，社会交往范围的扩大，择偶结识方式开始挣脱血缘和地缘网络关系，而出现了正式的学缘和业缘网促成的姻缘，虽然这样的例子不多，但足可说明保安人的择偶结识方式已出现多元化的趋势。

(五)择偶标准

在家庭社会学研究中，择偶主要有四种理论:精神分析论;互补需要理论;角色理论;价值理论。深入到保安族的生活中，我们会发现，择偶不光是配偶的选择，而且还包含姻亲关系的挑选。旧社会，“竹门对竹门，木门对木门”的择偶观念深入人心。此后，在新社会运动倡导下，破除“门第”观念、婚姻自主成为社会的潮流。保安族的择偶标准可以从以下两个方面来了解。

1.家庭匹配，阶层与群体的匹配

家庭背景与声望——“亲戚好”:从理论上讲，家庭背景涉及家庭在当地社会中的阶层与位置。马克斯·韦伯对此曾做了三位一体的分层模式，具体是指，依据财富、声望与权力三种分层标准来考察一个社会的等级秩序。这三个标准在一定情况下，相互强化。例如，财富可以增加声望与权力。此外，在不同的情境下，三个标准的位置也有所不同。在乡土社会中，家庭的名声是比较重要的。

在调查中，不少访谈对象在回答择偶标准的问题时，说到了“亲戚好”，在当地的语境中，亲戚好具体是指对方家庭经济条件较好，家中长辈为人厚道，邻里关系融洽，家庭内部很少发生争执，亲戚之间关系良好，宗教上细致，家里老人作风正派等;另外两家本身关系好也是亲戚好的内涵之一。

依据学界在社会分化与社会分层研究中惯用的指标，课题组将在职业分类的基础上，以组织资源、经济资源和文化资源的占有状况，来刻画各社会阶层的基本特征。[27]保安族社会的上层，是那些通过招工、招干及考学等方式进入城市的专业技术人员或政府干部，他们具有城市户口，享受市民待遇，有稳定的经济收入，具有较多的经济资源和组织资源。中上层主要是乡村社会中的精英阶层，包括收入较高的私营企业主或商人，从事公路、铁路、修建工程承包或贩卖牛羊马匹、百货等。中层家庭数目最多，收入中等，每年约6000元左右，一般以务农、打工、商贩为职业。底层社会主要是一些缺乏劳动能力、生活贫困的家庭，他们中的大多数需要救济，生活水平在温饱以下。社会分化与社会分层对婚姻择偶具有重要影响，这在社会学经验研究中也有所证实。人们以往认为“异性相吸”仅仅表现在两者的生理性别方面，然而在社会与经济地位方面，夫妻双方家庭的共性总是多于差异。一位保安族妇女说:“两家的经济条件一样，差距不大是好，差距大了不行。女的找个家庭条件太强的，苦大得很，人家亲戚看不起，别人也说闲话。男的要是找了条件高的女性，人家也不愿意，有钱的攀的是有钱的亲戚。”

从当地人的话语中，可以看出“高攀”和“下嫁”都是不明智的选择，他们更多的是选择了“门当户对”的婚姻。从表1－8也可看出。

在159对夫妇中，两家家庭经济条件一样的有83对，占总体的52.2%;而女方家经济条件好于男方家的有29对，占总体的18.2%;男方家经济条件好于女方家的有27对，占总体的17.0%。可见两家经济条件一样是择偶标准的主流趋势。

对于家庭社会声望，主要体现在家里的长辈上，一位村民说:“亲戚不好，攀上就不好相处，一点小小的家务事，人家娘家人听着了，上门吵架，两家关系不好相处，有些人一点小事都不忍让，还是家里的大人厚道些的好。”

2.个体匹配

在强调亲戚好的同时，保安族的村民也非常重视新人个体的匹配，这主要体现在双方的年龄、受教育程度、职业等方面的综合平衡。

3.年龄匹配

表1－9显示，在不同年代结婚的夫妇年龄存在明显的匹配，即男高女低。

1980年以前结婚的夫妇，女性初婚年龄为17.09岁，男性的初婚年龄为19.57岁，两性的初婚年龄差是2.48岁;此后的数据呈上升趋势，80年代，女性初婚年龄为18.90岁，男性的初婚年龄为22.63岁，两性的初婚年龄差是3.73岁; 90年代，女性初婚年龄为20.02岁，男性的初婚年龄为24.49岁，两性的初婚年龄差是4.47岁;此后的数据出现了明显的波动，女性初婚年龄有所下降，与80年代相近，为18.09岁，而男性的初婚年龄为23.50岁，两性初婚年龄差距达到历史最高点5.41岁，这与近年来保安族人口膨胀，两性比例失调有关。

4.受教育程度匹配

在保安族村落中，人们也非常重视受教育程度的匹配，一般为双方平等或是男高女低，如表1－10。

丈夫是文盲的夫妻匹配中，妻子也是文盲的有52例，而小学的有6例，其余可忽略不计;丈夫是小学文化水平的匹配中，妻子是文盲的有23例，妻子也是小学文化的有14例;丈夫是初中文化水平，妻子是文盲的有27例，妻子是小学文化的有4例，妻子也是初中文化水平的有3 例;丈夫是高中文化水平的匹配中，妻子是文盲的有5例，妻子是小学文化的有3例，妻子也是高中文化水平的有2例;丈夫是大学文化水平的匹配中，妻子是文盲的有3例，妻子是初中文化水平的有2例。

由此可见，在当地夫妻双方的受教育程度存在明显的男高女低的匹配，此外，也可看出，女性文化水平尚未成为抑制婚姻的因素，因此也可用此数据来解释女性受教育程度不受重视也有一定的社会背景。布迪厄曾指出:“婚姻策略与财产继承策略、生殖策略，甚至教育策略，也就是说，与任何集团为把权力和世袭特权传给下一代并使之得到维持或增加而采取的全部生物学、文化和社会再生产策略密不可分。”[28]从夫妻双方的受教育程度匹配可以看出，保安族目前尚处于传统生产方式转型之中，教育观念并没有得到充分的重视，婚姻策略主要在于生育的职责和和谐生活的目标，而对于未来的发展还未有明确的认识。

5.职业匹配

在当地村民最羡慕的职业就是“干部”，即指政府的公务员，或是在国营单位任职的正式职工，用当地人的话说就是“干部好嘛，吃国家饭的，旱涝保收，不用在田里下苦”。而农民的代称就是“庄稼人”，有时如果询问职业是否为农民?多半人就会直接说:“庄稼人呗，靠田吃饭。”

当地村民非常重视夫妻双方职业的匹配，即双方工作单位的性质是否匹配，由表1－11所示。

丈夫与妻子的职业都是农民的有89对，占总体的61.81% ;其余丈夫是个体户、宗教职业者、工人，妻子基本都是农民;只有丈夫是干部的匹配中，妻子也是干部的有4例，妻子是农民和工人的各1例。丈夫与妻子的职业匹配的相关度是0.829，其匹配的相关度很高。总之，夫妻的职业匹配最明显的是农民和干部，从侧面也反映了当地职业结构分化较小。

择偶是婚姻缔结的首要一步，也是最为关键的一步，择偶的结果决定了婚姻质量高低。因此，择偶往往是家庭甚至家族集体谋划的结果。在对保安族择偶事件的研究发现，由于保安族适婚人口的性别比例失调、择偶范围狭窄(大多局限于本村、本镇、本民族、教派内部)，所以存在择偶困境。鉴于此，人们为了达到娶妻生子的目的，采取了诸多变通手段，如表亲婚、招赘婚，甚至与其他民族的女性成婚。此外，择偶标准问题，如“亲戚好”的家庭间的匹配，以及“年龄”、“受教育程度”、“职业”等男高女低的个体匹配，都体现了保安族民众对新婚夫妇关系的和谐、新建立家庭的稳定以及姻亲秩序的协调进行了集体性谋划。

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(赫剑梅　编著)

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[1]吴自甦:《中国家庭制度》，台北商务印书馆1973年版，第12页。

[2]同上。

[3]［德］恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第2页。

[4]［美］J.罗斯·埃什尔曼:《家庭导论》，中国社会科学出版社1991年版，第79页。

[5]同上。

[6]同上书，第80—81页。

[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。

[8]邓伟志、徐新:《家庭社会学导论》，上海大学出版社2006年版，第1页。

[9]郭爱妹:《家庭暴力》，中国工人出版社2000年版，第3页。

[10]参见赵孟营《新家庭社会学》，华中理工大学出版社2000年版，第148页。

[11]《中国大百科全书·社会学卷》，中国大百科全书出版社1991年版，转引自邓伟志、徐榕著《家庭社会学》，中国社会科学出版社2001年版，第34页。

[12]孙淑敏:《农民的择偶形态——对西北赵村的实证研究》，社会科学文献出版社2005年版，第82—83页。

[13]同上书，第83页。

[14]孙淑敏:《农民的择偶形态——对西北赵村的实证研究》，社会科学文献出版社2005年版，第83页。

[15]风笑天:《社会学研究方法》，中国人民大学出版社2004年版，第102页。

[16]佟新:《人口社会学》，北京大学出版社2004年版，第269页。

[17]费孝通:《江村经济》，商务印书馆2005年版，第60页。

[18]菅志翔:《族群归属的自我认同与社会定义——关于保安族的一项专题研究》，民族出版社2006年版，第13页。

[19]转引自丁宏《回族、东乡族、撒拉族、保安族民族关系研究》，中央民族大学出版社2006年版，第403—404页。

[20]唐立平:《人类学和社会学视野下的通婚圈研究》，《开放时代》2005年第2期，第153页。

[21]唐立平:《人类学和社会学视野下的通婚圈研究》，《开放时代》2005年第2期。

[22]杨新科:《保安族人口》，兰州大学出版社2000年版。

[23]马戎:《西方民族社会学的理论与方法》，天津人民出版社1997年版，第380页。

[24]马少青:《保安族文化形态与古籍文存》，甘肃人民出版社2001年版，第269页。

[25]菅志翔:《族群归属的自我认同与社会定义——关于保安族的一项专题研究》，民族出版社2006年版，第70页。

[26]菅志翔:《族群归属的自我认同与社会定义——关于保安族的一项专题研究》，民族出版社2006年版，第116页。

[27]陆学艺:《当代中国社会流动》，中国社会科学出版社2004年版，第2页。

[28]［法］皮埃尔·布迪厄著:《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社2003年版，第254页。