导论 西方建构主义社会学的问题意识
第一节 实证主义和实在论
在当代西方社会学的领域中，建构主义（constructionism）已经成为一种挑战传统主流社会学立场的重要力量，它从认识论和本体论上试图并且正在颠覆着某些思想在西方社会学中的主导地位，这些思想主要是指实证主义（positivism）和实在论（realism）。不可否认的是，在实证主义和实在论之间无疑存在着诸多的分歧，其中最为核心的也许就是有关不能被经验直接观察或检验的实在的争论，实证主义者的经验主义立场使之拒绝此种实在的论调，而实在论者则对之情有独钟，结构主义者无疑是后者的一个重要代表（贝尔特，2002：2—3，252）。不过在社会学的历史中，实证主义者并非一味地拒斥诸如社会结构这种无法被直接观察到的实体的假设，调和的倾向早在孔德那里就已经出现，其重要的表现就是赋予实在论所假设的某些实体（如社会结构）以经验的实在性，因此孔德宣称社会整体或结构是经验事实，它甚至比组成它的部分更易于经验的观察和认识（哈耶克，2003：251—252）。而涂尔干有关社会结构的实在论立场无疑正是延续了这一传统。[1]不过我们无意在此执着于有关它们之间的差异或调和的讨论，我们所关心的是它们作为建构主义的对立面所共同构造的认识论和本体论形态，我们将看到它们之间依然存在着许多共同之处，当然它们也可能为这个形态作出独特的贡献。
我们无意于在此详尽地分析各种实证主义和实在论的重要分支和类型，我们并不否认它们之间所可能存在着的差异甚至对立，我们所关心的不过是就建构主义而言实证主义和实在论作为批判和超越的对象可能显示出一个怎样的整体轮廓，[2]这个整体的人为性是毋庸讳言的，它只是出于我们研究的需要而人为建构的靶子，我们最大限度地忽略了那些矛盾和冲突，但这不是对历史和事实的歪曲，它只是为了清楚地表明，建构主义将在哪些方面与实证主义和实在论交锋或分道扬镳（与其说我们是基于实证主义和实在论的历史形态来建构我们的模型，还不如说我们更多地是从建构主义批判的视角出发来建构一个为了建构主义的模型）。与此同时，我们也将忽视实际的作者在思想上可能存在的各种变样，纯粹类型的建构不可能兼顾个别立场的千差万别。因此我们可以说，西方社会学的实在论在认识论上主张一种客观主义和绝对主义的真理观，它主张知识是对其对象的一种符号的或观念的反映或再现（representation），这一反映具有绝对的客观性，即它并不预设任何具有主观性的前提条件，观念就如同一面平滑的镜子真实地反映着对象。这一立场无疑被实证主义者所分享，后者进而强调社会学的知识显然应当由符合因果决定论的判断所构成，这已经隐含了一种本体论的预设，即实在论者所断言的那个“独立于我们有关它的表象而存在的外部世界”（Burr，2003：22—23）遵循着机械的决定论法则。换句话说，社会学的对象作为独立于社会学观念的客观实体有其自在的普遍规律性，或者说有其固有的因果决定论的本性，而社会学的研究者正是要通过客观的方法来获得与其对象相一致的规律性的知识。这一思路延续了古老的本质主义传统，我们将看到反本质主义（anti-essentialism）是建构主义的一个重要特征（Burr，2003：5—6；Allen，2005：36）。正如我们已经指出的，严格意义上的实证主义者基于其经验主义的信念而倾向于拒绝无法被直接经验或无法以推论的方式在经验上加以检验的实在的预设，这导致实证主义者和实在论者在因果说明问题上的分歧（贝尔特，2002：254，255），严格意义上的实证主义者既反对诸如社会结构这样的外部实体的预设，也反对主体主义中有关内在性的实在论，后者主张主体的心灵是一种本体的实在，它具有其固有的本性，后者是解释社会现象的逻辑前提。当然，我们的讨论仅仅是理念类型式的，实际分享了此种内在本质主义思路的理论完全也可能带有浓厚的实证主义色彩（正如我们已经指出的，客体主义的实在论也存在类似的现象），如试图以客观化了的信仰、欲望和理性倾向来解释个体行动的理性选择理论就是一个很好的案例（参阅Bohman，1991：18—30）。此外，并非所有坚持内在性思路的作者都赞同有关实体的提法，例如，经验主义者休谟无疑是笛卡尔之后的个人主义哲学传统中的一员（Elias，1991a：9），其哲学倾向于以个体的主观经验和本性作为逻辑的出发点，但他却明确否定了灵魂是实体的观点（Hume，1999：250，254）。他反对唯物主义者将所有的思想和广延（extension）联系在一起，同时也批判唯心主义以一个简单和不可分的实体来解释思想与知觉，主张各知觉之间的差异与区分使得它们不可能表现为一个实体的活动（Hume，1999：239，245）。虽然在休谟看来，与唯心主义的无法理解的实体假设相比，唯物论者的观点在经验上似乎有部分的合理之处（在部分的情况中物质和运动可以被想象为是思想的原因），但是同样不能将灵魂视为一个物质实体。再如，尽管胡塞尔的现象学无可争议的是笛卡尔的主体性视角在20世纪的重要继承人（有关笛卡尔的问题我们将随后讨论），但他却明确反对笛卡尔的先验实在论（胡塞尔，2002：33），不过这丝毫也不妨碍建构主义将凸显主体地位的胡塞尔的现象学作为批判的重要对象之一。事实上，胡塞尔尽管反对将其所谓先验自我解释为一种实体的存在，但他丝毫也没有因此而否认这一自我的真实存在和本体论地位，他的先验主义和本质主义倾向与实在论相比有过之而无不及，我们甚至可以认为，胡塞尔对笛卡尔的先验实在论的批判丝毫也不意味着他自己的理论更好地摆脱了相关的风险，就如同他对心理主义的批判丝毫也没有能够使他有效地摆脱唯我论的风险，因为问题的实质并非只是某个概念词汇的使用与否，而是这一概念所被赋予的观念内涵是否被有意或无意地加以遵循。事实上，一个作者完全可以不再使用“实体”或“实在”这样的字眼，但是他却依然共享着那些实在论者的理论精神，如对本质主义的内在性或外在性的坚持，对本质主义的内在性或外在性的本体论或存在论优越性的强调，等等，这使得我们有必要指出，建构主义的批判绝不仅仅是词汇的批判，当我们使用诸如“实在论”这样的概念的时候，也并非只是执着于某个词汇自身的魅力，相反，我们意在以其揭示某种观念的立场，如果这一观念以各种变样的方式超出了某个词汇的范畴，那么这只能表明我们不应当拘泥于个别的词汇。因此不应当教条地使用我们在此所谈论的实证主义和实在论这样的字眼，它们意在传达出某种或某些立场，这并不意味着那些并未使用这些概念的作者就一定能够豁免于建构主义的批判。我们之所以使用这些概念是因为它们的确能够最大限度地为我们勾勒出反建构主义的认识论和本体论形态，而且这些概念也的确作为反建构主义的概念而具有重要的社会历史意义，这将很容易通过对历史的简要梳理来加以证明。
我们以粗略的线条勾勒了一幅由实证主义和实在论所共同组建起来的反建构主义立场的图景，它的整体性完全取决于同建构主义之间的对立，否则其内部的张力将立即导致难以调和的分裂。[3]不过我们显然不能仅仅满足于此种抽象的勾勒，对其思想史乃至社会史的谱系进行简要的澄清，无疑将有助于我们进一步地理解它们的实质。我们无意于对此进行过多的阐述，我们将把关注的焦点仅限于西方近现代社会和思想的历史范畴，这使得我们不可避免地遭遇启蒙运动的思想先驱之一笛卡尔，他不仅在认识论上是实证主义和实在论真理观的一个重要来源，而且也为本体论上的实在论奠定了重要的基础。可以说近现代西方思想中的认识论和本体论的二元论在思想上都滥觞于笛卡尔的启发，正是笛卡尔在思想上澄清了统御现代性的二元论思维方式，尽管这当然并不意味着一种个人主义式的解释。[4]我们无意否认笛卡尔思想之对西方传统理念的继承和发展，例如其身心二元论之与古希腊哲学乃至基督教哲学所发展的精神与物质的二元论的重要关系（罗素，1976：91），其对世界的理性主义的态度和有关自然世界中存在各种一致性的假设显然来自于基督教神学的影响（米德，2003：1，2，9，328），其关于主体的论点也并非前无古人（罗素，1976：87—88），而有关实体的议论更是从亚里士多德哲学至经院哲学而发展的老话题，如此等等；然而这些都不能否认笛卡尔及其时代在西方近现代历史中所具有的重要的开端作用，这些影响的意义并不是简单的复制和继承，也不具有必然的因果推论的作用，笛卡尔哲学为相关议题所注入的时代的科学精神和人本主义色彩便足以诠释一种分离或断裂，只不过并不存在所谓的绝对断裂或开端，即便是最彻底的变革也少不了历史影响的唤起作用（郑震，2009：15—17）。
在认识论上，笛卡尔十分清晰地展现了一种实在论的真理观，他断言对象以某种方式客观地存在于理智之中，这无疑是再现论或反映论真理观的最为典范的表述：“‘理智中的客观存在’在此并不意味着‘由一个客体来决定理智的一个行动’，而是意指客体以如下的方式在理智中的存在，在这种方式中理智的对象是正常地存在在那里的。我的意思是太阳的观念就是太阳自身存在于理智中——当然不是形式上存在着，就像它在天上那样，而是客观地存在着，也就是说，以这样一种方式，在其中客体正常地处于理智中。现在这种存在的模式当然没有外在于理智的事物所拥有的那种存在模式完美；但正如我所说明的，它并不因此而只是虚无”（Descartes，1986/1999：85—86）。此种认识论的实在论与对客观世界的机械论和决定论的论断相结合，构成了日后成长起来的实证主义认识论的重要基础。尽管笛卡尔以其理智主义的态度为认识论的客观主义奠定了基础，从而没有主张一种认识论的主观相对主义（它具有一种怀疑主义的倾向——这里的“相对主义”一词是在流俗的含义上被使用的，我们将在后文表明，我们对相对主义一词的理解要远为宽泛），但是他赋予心灵在认识活动中的基础地位的做法（这不应当混同于我们在此所说的主观相对主义）却深刻影响了西方认识论的走向。笛卡尔对心灵主体在认识活动中的最初本原地位的强调（笛卡尔，2000：67）直接导致了人们对认识的主观性的重视。罗素写道：“出自笛卡尔的一切哲学全有主观主义倾向，并且偏向把物质看成是唯有从我们对于精神的所知、通过推理才可以认识（倘若可认识）的东西。欧洲大陆的唯心论与英国的经验论双方都存在这两种倾向；前者以此自鸣得意，后者为这感到遗憾”（罗素，1976：87）。罗素在此所言的“主观主义”其实是一个宽泛的提法，它同时囊括了我们所谓的认识论上的客观主义和主观（相对）主义。实际上，秉承了笛卡尔倾向的英国经验主义就发展出一种怀疑论的立场，这与笛卡尔本人的基于科学理性和意识哲学的客观主义立场恰成对照（我们可以将其视为笛卡尔思想的一个意外后果）。
在本体论的方面，笛卡尔虽然没有抛弃有关神这一绝对实在的论调，但这不过是为心物实在论提供一个形而上学的依据（参阅Descartes，1986/1999：31），心物实在论才是笛卡尔哲学的历史意义所在。他将心灵视为自由意志的主体，将物质世界视为由机械论和决定论的法则所支配的领域，这两种截然不同的实在的任何一方都不能决定另一方，这一心物二元论的划分明确开启了后世有关本体论上的二元论的争论（郑震，2009：30）。笛卡尔在其认识论中对理智心灵的基础地位的强调与其关于心灵的实在论一同影响了后世西方思想中的主体性的视角，这一视角经由康德的发展而作为一种主体主义的哲学人类学在西方的思想中打下了深刻的烙印。这其中当然少不了由基督教所开创的个体主义精神的深远影响（参阅迪蒙，2003：22）。这一切共同参与塑造了西方社会学中的主体视角和方法论个体主义的立场。不过虽说笛卡尔对心灵的实在显示出了某种认识论上的侧重，但他依然是一个心物二元论者，他有关物质世界遵循机械论和决定论法则的论断对后世的科学精神产生了重大的影响，这一影响主要在19世纪被法国的实证主义者推广到了关于社会现象的研究之中（哈耶克，2003：117）。这一转变并非突然，它体现了对19世纪的西方人而言，随着控制自然的能力大大增强，认识自然的问题不再像过去那样显得紧迫，虽然问题本身并没有被彻底解决，但是主体和自然客体之间的对立变得不再重要了（Elias，1991b：125）。相较之下，在法国大革命和英国工业革命的推动下，社会问题成为19世纪思想领域的一个重要话题，面对动荡的社会，19世纪法国的浪漫保守主义者（如圣西门和孔德）宣称社会是一个拥有维持秩序的自主力量的独立自主的实体（叶启政，2004：93），这一思想通过涂尔干的“社会事实”这一概念而在社会学的领域中获得了重要的地位，其具有浓厚的整体主义色彩的实在论立场（我们忽略了此种现代整体主义的产生所包含的大量历史细节，相关问题可参阅迪蒙，2003）被方法论个体主义者哈耶克斥为是唯科学主义的观念实在论的错误（哈耶克，2003：52）。由此笛卡尔的心物实在论中的物的一方，便一定程度地在19世纪被伴随着资产阶级的兴起而兴起的市民社会所取代了，这一社会被涂尔干视为拥有其固有的存在和固有的本性的客观的精神实体（涂尔干，1995：12，18，20），涂尔干甚至赋予它“物”的名称（涂尔干，1995：35），尽管社会事实并不是物质之物。此“物”对彼“物”的替代，既昭示了社会历史的变革和社会学的兴起，同时也颇为戏剧性地暗示了思想史的曲折传承和精神继替。而笛卡尔的心物二元论也就在社会学的领域中很大程度上被所谓的个体与社会的二元论所取代了（后者无疑是前者的众多变样之一）。
第二节 相对主义
到此我们不难看出，作为建构主义的重要对手的实证主义和实在论思想不过是笛卡尔影响之下的启蒙运动以及其后的社会历史发展的产物。那么这是否意味着当代西方社会学的建构主义仅仅是一个当代的产物，并且可以被理解为是对启蒙运动的一种反抗或背叛？答案只能是否定的。这不仅是因为社会学的建构主义并非只是起源于当代，事实上早在社会学发展的早期，建构主义就已经显露端倪，且在之后的历史中一直若隐若现，只不过直到20世纪的中后期，伴随着被人们寄予厚望的主流社会学在60年代应对社会问题时陷入严重危机，以及西方资本主义在第二次世界大战之后的迅速发展导致了所谓的消费社会的兴起和消费文化的扩张——文化问题成为社会学的核心问题之一，加之资本主义的全球化扩张所带来的多元文化对文化中心主义的冲击，以及20世纪末期由互联网所推动的网络信息化的发展所带来的网络社会的去中心化（参阅波斯特，2001：23，45）[5]等，建构主义才在西方社会学的领域中发展为一种较具主流性质的思潮，并引起了人们广泛的关注；但更重要的是，建构主义的思想与它所反对的实证主义和实在论一样与启蒙有着复杂的关联，事实上，启蒙本身并不是一个同一性的过程，笛卡尔的理智主义和意识哲学固然占据了主导地位，但这并不妨碍具有不同精神气质的思想也同样在孕育和成长，[6]我们可以笼统且宽泛地将这种思想称为是相对主义（我们刚刚提到的那些20世纪中后期的社会现象无疑是促进相对主义在当代西方社会学中扩张的重要条件）。[7]对此，我们可以看到斯宾诺莎将善与恶、条理与紊乱、冷与热、美与丑、褒和贬、功和罪等观念归咎为人的心理状态和想象，从而拒绝把它们视为事物本身所固有的属性（斯宾诺莎，1983：41，42，169）；我们可以看到帕斯卡尔以人心的理智来质疑笛卡尔的万能理智（Pascal，1931/1999：2，78，79），并肯定人的局限性和质疑绝对的真理（郑震，2009：46—50）；我们还可以看到英国经验主义的怀疑论倾向；看到康德反对纯粹理性能够认识自在之物，主张主体只能基于自身先天的感性直观和知性范畴来获得对现象的认识（康德，2004：25，39—40，108，109），从而无意中极大推进了主观相对的思想倾向的发展；看到黑格尔有关绝对或真理在时间中生成的哲学；看到马克思的历史唯物论对人之存在的社会历史性的肯定；以及尼采的透视主义和海德格尔断言人之存在的意义是时间性；等等。这些从启蒙时代直至20世纪的哲学思想以不尽相同的方式推动了相对主义的发展，尽管这并不总是作者本人的意图所在，甚至完全可能是作者本人所反对或部分反对的，例如，斯宾诺莎的哲学中并不缺少笛卡尔的理智主义的烙印，其有关实体的形而上学论断则毫无疑问地排除了时间性的意义（郑震，2009：38，39）；康德主张人的心智给自然立法的做法正是为了应对由休谟的怀疑论所引发的危机，他“在休谟已建立的经验世界的界限内发现了必然性和普遍性”（米德，2003：48）；黑格尔的生成的真理虽然肯定了时间所具有的重要性，但真理的生成所走过的是一个封闭的圆圈（黑格尔，1979：11），这本身就是一种绝对主义的形而上学；而马克思以其历史唯物论所试图揭示的却是现代资本主义社会经济运动的自然规律，它具有铁的必然性（马克思，2004：8，9—10，10，874）；此外海德格尔在谈论真理本质的相对性的同时，却又强调真理的本质的真理的不变性（海德格尔，2002：163），如此等等。这恰恰表明推动建构主义形成的相对主义精神的发展经历了曲折的过程，而如此众多风格各异的作者的参与也暗示了相对主义思潮恐怕很难具有一个完全同一的整体面向，事实也正是如此，这不可避免地影响了建构主义的内在分化和发展。本书的研究将揭示，“相对主义”一词涵括了从极端的怀疑主义到较为温和的相对主义的广阔空间，这在一定程度上促成了不同风格的建构主义思想。相对主义既是将建构主义与实证主义和实在论区别开来的主要精神，也是将建构主义内部分裂开来的重要因素之一。
当然，深刻影响了社会学建构主义之生成的相对主义精神的发展并不仅仅是哲学史内部的过程，西方现代自然科学的发展和巨变以及相关的科学哲学的诠释无疑也是相对主义精神得以丰富和发展的一个重要来源，其对社会学建构主义的发展具有直接的重要性。伴随着非欧几何、相对论和量子力学等现代数学和自然科学思想的发展，统治传统科学思想的牛顿—笛卡尔的决定论的认识论模型失去了其支配的地位。这绝不仅仅是人们针对同样的对象用一些新的证据推翻了旧证据所支持的假设，从而改进了科学研究的结论，而是一场关于世界观的激进变革，它意味着原本被决定论、机械论和还原论所统治的认识论模型让位给强调或然性、不确定性、复杂性和相对性的非决定论的模型。巴什拉写道：“简言之，我相信科学正开始将它的论证建立在尝试性的、复杂的模型之上，简明的观念被保留给特定的并且总是暂时的目的”（Bachelard，1984：163）。牛顿—笛卡尔的认识论模型主张发现绝对时空中的机械的因果法则，它一方面相信决定论是客观世界所固有的特性，另一方面则主张客观的知识应当具有决定论的先天形式（Bachelard，1984：101）。然而，正如巴什拉所指出的，现代自然科学的发展充分揭示了传统自然科学所展现的决定论的自然秩序不过是通过技术手段人为简化的产物，它不可避免地依赖于蓄意的选择，是人为排除各种干扰和所谓的不重要的现象的结果，尽管此种不重要往往只是表明了无法对之加以思考而已（Bachelard，1984：104，108）。“自然的真正秩序是我们凭借由我们自行支配的技术手段而放入自然之中的”（Bachelard，1984：108）。这一论断完全颠覆了客观主义的反映论思想的绝对主义迷信，指出了科学的认识论和方法论本身就是一种人为的理性建构，科学绝不仅仅是在客观的实在中发现实在所固有的规律，科学所给出的世界的图像已经包含了科学的视角。如果说传统的自然科学对其理智主义的（intellectualistic）先入之见缺乏自我意识，那么20世纪的自然科学则通过承认时空的相对性，通过反对将因果关系等同于决定论，通过正视复杂性、不确定性和或然性的重要意义，从而以一种非决定论的世界观揭示了那个先入之见的历史局限性。不仅如此，新的科学正因为放弃了理智主义的狂妄自大而重新审视自己的地位，它不再盲目地信奉所谓的绝对真理，它接受了一种科学的怀疑主义，这不是不可知论的虚无主义态度，而是一种理性的审慎，因此“对科学而言，真理不过是对不断出现的错误的一种历史的纠正，而经验则是对共同且基本的错觉的一种纠正”（Bachelard，1984：172）。巴什拉称之为一种新科学精神的出现，换句话说，20世纪的自然科学并不因为颠覆了牛顿—笛卡尔的宇宙观而自诩获得了绝对的真理，它放弃了这一自相矛盾的主张，新科学的精神就在于不断地寻求自我否定与超越，不再迷信任何绝对的话语。
即便是像亨普尔这样的实证主义者在面对巴什拉所描绘的新科学精神以及相关的科学哲学思想的冲击下，也不得不承认：“科学假说或理论不能结论性地为任何一组有效的资料数据所证明，而不论这组资料数据有多么精确和广泛。这件事对断言或蕴含一般规律的假说或理论来说更加明显……因此，严格地说来，在科学中判决性实验是不可能的”（亨普尔，2006：42—43）。亨普尔一针见血地指出了经验知识的真理性无法被最终确定，因此经验知识所假定的实体无论得到多么强大的经验资料的支持也不可避免地包含了建构的特征，它必须对未来的检验敞开，这同时也就意味着尽管科学总是试图寻找所谓的普遍的法则，但我们却无法一劳永逸地确定此种法则的存在，绝对的普遍性不过是一种形而上学的幻觉。正如米德所强调的，科学的法则不应当被视为定论（米德，2003：316—317，318）。不仅如此，亨普尔还指出，人们不可能无前提地收集经验资料，也不可能仅仅依据问题去收集经验资料，而是必须依据由问题所引发的假设来收集相关的资料（亨普尔，2006：19， 20）。这意味着科学的观察不可能是无前提的绝对客观的活动，总已经有某些先入之见在指导着科学家的研究活动。而在科学假说的可信赖性的问题上，亨普尔也同样背离了实证主义的经验主义教条，他承认某一科学假说的可信赖性依赖于当时科学知识总体的相关部分（亨普尔，2006：69），这一论点显然意指科学假说的意义与科学知识情境的关系问题，换句话说，科学假说的可信赖性并非只是由经验的证据所决定的（更何况正如我们已经指出的，不存在判决性的证据）。科学假说的可信赖性与其所处的科学情境中的其他所有相关的假说和理论密切联系在一起，那些支持它的假说和理论被人们接受的程度将直接影响到该假说的可信赖性。这些清楚地表明科学假说的可信赖性具有双重的相对性，一方面是经验证据上的相对性，另一方面则是情境关联上的相对性，因为任何经验的证据都将面临未来的不确定性，而由各种假说和理论所组建的科学知识的情境也不可避免地具有社会历史性的特征。不过亨普尔显然没有能够进一步深入地思考假说的可信赖性问题的社会历史意义，他依然停留于科学论证的层次，从而忽视了科学活动作为一种社会活动始终处于更大的社会时空之中，而科学家作为一个群体不可避免地有其利益诉求和社会关联。事实上，不仅科学自身的评价标准并非人们所想象的那样客观和确定，而且各种非科学的标准也始终在威胁着科学的判断，后者对于社会科学显然是一个更加凸显的问题，这便是埃利亚斯在投入与超脱的名义下所主要思考的问题之一（Elias，1998：219，220，225）。我们无意在此详尽地展开相关的议题，我们所要指出的是，即便是在被许多人视为绝对主义思维方式最坚固堡垒的自然科学的领域，相对主义也已经获得了不可否认的重要地位，这并不意味着向认识论上的虚无主义妥协，而是意味着人们最终意识到，科学知识的有效性与一种理性的相对主义并无矛盾，相反，后者将有助于促进一种开放和谦逊的态度，它以抵制绝对主义的狂妄自大的方式为通向也许更加有效的知识奠定基础。
第三节 主客体二元论
虽然在相对主义问题上的倾向是影响建构主义逻辑本身强弱变化的也许是最为重要的因素，但是依然存在着其他一些重要因素，它们在不同的层次上将建构主义内部区别为相互差异甚至对立的派别。本书将着重予以讨论的就是在主客体二元论问题上的立场，之所以关注这一因素对建构主义社会学内部分裂的影响，就在于这一话题不仅是当代西方建构主义社会学的核心话题之一，而且也是当代西方哲学社会科学的核心话题之一，不仅如此，这一因素的影响贯穿于西方建构主义社会学的整个历史，并大致从本体论的角度将这一历史划分为几个重要的阶段（非常有趣的是，这些阶段与相对主义的认识论立场的温和与激进的阶段性差异基本重合，尽管它们之间并没有必然的关联），从而显示出除相对主义因素之外的无可比拟的重要性。更何况发端于笛卡尔哲学的主客体二元论的问题直接影响着相对主义的历史表现形态，例如主观相对性的问题无疑是一种从主体视角出发的二元论的相对主义论调，但人们完全可以采取从客体视角出发的客观的相对主义立场，并以此来解释主观相对性的客观起源，后者同样也是一种二元论的表现。我们之所以强调相对主义精神的首要性，主要是因为二元论问题并不排斥实证主义和实在论（而相对主义至少是作为纯粹类型的实证主义和实在论所拒斥的），这体现了二元论思想在西方近现代思想中几乎无所不在的统治地位。不过在超越二元论的问题上建构主义似乎表现出某种独特性（当然只是就部分建构主义思想而言），这不仅是由于实证主义和实在论本身在历史的缘起上负载着浓厚的笛卡尔主义精神，而且也是由于实证主义和实在论在认识论上的客观主义使它们不可能不局限于二元论的偏见，在认识论上反二元论将意味着它们的自我否定；而它们在本体论上也大多停留在内在性与外在性的二元对立的设想之中，充其量只是以一种还原论的方式来变相地复制二元论的神话（郑震，2009：37—38）。即便某些实在论者试图以行动和结构之间的相互生产来克服主客体二元论（贝尔特，2002：255—256），这种做法也极大地削弱了实在论的强度（它直接威胁到了实体的持存性假设），且不论保留二元双方的实体身份也将不可避免地损害对主客体二元论的超越（郑震，2009：218），毕竟实体的假设本身就暗示了二元论的合法性，实体之间的相互作用本身就已经预设了实体的存在。因此，对实在论而言，在本体论上反二元论意味着必须抛弃传统的实体形态（如个体的本性或社会事实），将用于超越主客体二元论的非二元论的状态实体化——以此来确保实在论本身的存在。但这一看似可行的方案却蕴含着无法解决的困难，它意味着用一个新的实体来取代旧的实体，但非二元论的状态所指向的首要的并非物质现实（如个体的肉身或社会的设施，事实上，这些物质实体的存在最容易引发二元论的错觉），相反它首先意味的往往是非物质的关系或意义，二元论正是将原本作为一个整体而存在的关系或意义人为地割裂为二元对立的状态才陷入困境，而将非物质的关系或意义重新实体化不仅缺乏事实的根据，而且实在论有关持存性和不可分性的假设也与关系或意义的过程性和多样性形成了严重的矛盾（关系或意义的变化、差异和分裂的事实与一个具有整体上的本质特征的自在存在的实体的假设显然是不相容的），[8]这使得人们无法捍卫此种实在论的立场。[9]
主客体二元论的问题贯穿了整个西方社会学的历史，社会学建构主义的历史自然也不能例外。正如我们已经指出的，在二元论问题上的本体论差异将西方社会学的建构主义划分为几个重要的历史派别，这一划分将西方建构主义社会学的发展大致区分为三个重要阶段，虽然这三个阶段并非完全前后相继，而是存在着一定的重合与交错，但是它们的确为我们绘制出某种历史的进程。之所以如此，一个重要的原因恐怕就是主客体二元论正是社会学得以从中生成并获得自我认同的那个西方近现代文化氛围中的关键因素之一。作为西方近现代社会产物的社会学从一开始就不可避免地与这一问题纠缠在一起，主客体二元论的问题不仅是社会学所可能思考的基本问题之一，更是社会学得以产生的历史语境的内在构成因素，社会学正是产生自笛卡尔的理智主义传统和资本主义现实的共同孕育，以至于主客体二元论以不同的形式组建或激发了社会学的思维方式（社会学的反思性特征使之完全有可能反思甚至质疑酝酿它的理智主义传统所蕴含的二元论倾向，尽管我们将看到西方社会学试图超越二元论的各种企图并不像它们的设计者所构想的那样成功）。如果不考虑各种实际程度上的差异，且仅就二元论的问题而言，以笼统的方式我们大致可以将西方社会学的思维方式区分为三种类型倾向，即主体视角倾向、客体视角倾向和反二元论倾向。换句话说，建构主义社会学不可能不在核心的意义上触及主客体二元论的问题，它甚至可能明确地反对或否认它无意中所坚持的二元论倾向，这体现了二元论的思维方式已经转化为西方思想所广泛具有的不言而喻的前意识（关于“前意识”可参阅郑震，2009：251—254），这也就是为什么反二元论的倾向总是具有一种高度自觉的特征，只有当人们以反思性的质疑一定程度地破除了主客体二元论的前意识梦魇，[10]人们才有可能发起对二元论的超越。因此无论是二元论者还是反二元论者都不能拒绝二元论的问题及其成果。对二元论者而言，拒绝就意味着自相矛盾地否定它自身的存在，它引以为豪的各种概念和方法无不直接或间接地蕴含着二元论的取向。而对于反二元论者而言，不仅其反对本身就已经肯定了二元论问题的无可回避的现实性，更重要的是，只有在二元论所建构的理论遗产的基础之上，反二元论的工作才可能取得成效，尽管后者不可避免地需要创造性的批判和生产。毕竟，主客体的思维方式是认识现实的过程中所不可或缺的一个重要的分析性环节，它在理论上将原本作为整体而呈现的现实（如人类群体的社会生活）分析为各种理论所建构的要素（如行动者与社会结构），从而为在更高的认知层面还现实整体以本来面目奠定了不可或缺的基础。不过在更高的认知层面中所出现的整体不再是最初那个原始而朴素的现实，这不是说这个现实的朴素的整体性被思想所遗忘（这正是二元论的错误所在），而是说这个现实在思想的过程中经历了分析的解构和综合的重构，从而使我们能够理解其运作的过程和机制（正是在这一意义上我们说思想从朴素的原初现实出发，并回到这一现实本身）。[11]二元论之所以沦为一种必须加以批判的立场完全在于它已然膨胀为一种试图凌驾一切的终极判准，仿佛它即是现实本身所遵循的内在逻辑，以至于它在观念上转化为人们在直觉中体验现实的一种信念——一种前意识的信念，从而使人们的对象化认识一定程度地远离了原初的朴素现实，将一种人为的建构转变为关于现实的幻觉。其结果就是原本作为手段的分析工具成为了目的本身，将现实加以二元论化似乎成为现实之本来状态的自我呈现，不仅对现实的认识仿佛仅仅从属于认识主体与认识客体的二元对立，而且现实本身仿佛理所当然的是以二元论的方式来加以构成的，其结果就是各种理智所虚构的二元论立场之间的无休止的徒劳争论。
建构主义社会学的确在很大程度上也陷入了此种徒劳的争论，这在建构主义社会学发展的前两个阶段的划分中有着清晰的体现。正如我们已经指出的，我们大致可以根据本体论的视角将西方社会学的建构主义划分为如下三个发展阶段：相对而言在方法论上更倾向于主体视角的第一阶段，[12]其代表人物有齐美尔、米德、许茨、戈夫曼、加芬克尔等人，我们将看到他们当中几乎没有一人可以被称为完全的方法论个体主义者。这一阶段的大致时期是从19世纪末至20世纪的60年代，我们可以将这一时期称为西方社会学建构主义的早期阶段。[13]与特征并不那么鲜明的第一阶段相比，建构主义社会学的第二阶段的特征则鲜明得多，它在本体论上坚持客体主义的视角，在认识论上批判客观主义的立场。这一阶段的主要代表人物是后结构主义者福柯（主要就其前期思想而言）和布希亚，其所处的时期是20世纪60年代以来的当代阶段。而所谓的第三阶段则是与第二阶段几乎同时的反二元论的阶段，之所以将这一阶段列为第三阶段则主要是从理论逻辑的发展入手，毕竟无论是本体论还是认识论上的主体视角和客体视角都在20世纪70年代之前获得了巨大的发展（后结构主义正是以建构主义的方式延续和改造了此前的结构主义思潮），也正是基于这样的发展，反二元论的倾向才获得了孕育和成长的丰富的历史基础，从而在20世纪的六七十年代迅速成长起来。这并不意味着反对主客体二元论的倾向仅仅始于这个时期，只不过20世纪六七十年代出现了一些立场更加鲜明且主观上更具综合取向的作者，他们的工作较之前人的确在克服主客体二元论的问题上更近了一步。第三阶段的主要代表人物有埃利亚斯、布迪厄和吉登斯等人，其中埃利亚斯也许是个例外，其创作期纵贯20世纪的多数时间，但是考虑到直到20世纪60年代埃利亚斯的建构主义社会学思想才获得了广泛的影响，而且他的许多著作正是在那之后才撰写和问世的，因此将其列入当代之列似乎也未为不可（这从一个侧面暗示了直到当代，反主客体二元论的倾向才开始获得了较为成熟的发展空间，从而也更加容易被世人所接受）。
第四节 语言与符号
如果说围绕主客体二元论所展开的争论为我们澄清了何者建构（什么支配着建构的过程）这一问题的话，那么语言与符号则为回答如何建构提供了一条重要的线索，尽管这并不是唯一的线索（以布迪厄等人为代表的当代实践理论主要在现象学和后期维特根斯坦哲学的影响下，对前语言或前话语层次的研究为我们揭示了有关如何建构的更为丰富的信息，我们将在下节讨论这一问题），但它的确被众多的建构主义者所强调。
在早期的建构主义社会学中，无论是米德的符号互动论，还是许茨的现象学社会学，抑或是戈夫曼的戏剧理论，或者加芬克尔的常人方法学都无一例外地赋予语言或符号以重要的地位。这些在方法论上偏重主体视角的作者之所以强调语言或内涵更为宽泛的符号在其建构主义理论中的地位，其主要原因就是语言或符号所彰显的文化维度在西方近现代历史中具有重要的主体性内涵。正是启蒙的人文理性传统赋予了文化与人之主体性以内在的联系，文化肯定和代表了人的主体性的存在（叶启政，2004：207—209）。的确，正是语言和符号传达并凸显了文化的存在，如果没有包含语言在内的各种符号的意指和象征的运作，文化之使人超越于自然而彰显自身之主体性存在的意义将无从实现（或现实化）。[14]这也就是为什么米德会宣称，正是语言这一在人类有机体与环境的关系过程中所突生的事件使得具有反思性智能的人类的行动与低等动物的行为区别开来（语言与心灵或意识处于同一突生程序之中），而符号是区别于自然意义的人的遗产（Mead，1934：78，124）。虽然米德的符号互动理论所谈论的姿态（gesture）并不局限于语言，但是语言作为表意的或有意识的姿态（Mead，1934：79）无疑是米德所主要思考的对象，因为它与代表区别于低等动物的人类的社会发展水平的社会建构密切相关。米德认为语言代表了姿态发展的最高阶段，理性的过程只有凭借语言的过程才能够进行（Mead，1934：74），人类的心灵正是出现于由语言所主导的符号互动的社会过程之中（Mead，1934：133），而个体也正是以语言为媒介才能够获得其人格（Mead，1934：162）。米德并不否认符号互动的社会过程对人类个体的心灵、自我和人格的社会化建构，但这并不意味着一种否定个人主体性的单向度的过程。事实上，他明确地指出，人格中包含着主我（I）和客我（me）两个方面（Mead，1934：182），他正是以主我这一概念延续了肇端于笛卡尔并经康德而发展的主体主义思想的脉络，创造性的主我从未缺席，“现在我们实际所做的事，我们所言说的词语，我们的表达，我们的情绪，那些都是‘主我’”（Mead，1934：279），只不过这些也同时融合了社会化的客我（Mead，1934：279），主我与客我总是不可分割地设定了对方的存在，这体现了米德对待主客体二元论的一种调和态度（此种带有齐美尔烙印的调和态度正因为肯定了二元状态的实际存在，因此也就暗示了米德在处理主客体二元论问题上的失败）。对于米德而言，在社会互动过程中建构对象的意义并不必然需要语言的意指或表征作用，意义早在语言和符号出现之前就已经存在，但是语言的出现的确使得对象的建构进入了一个更高的阶段——这是反思性智能和自我意识的阶段。米德写道：“语言并不仅仅符号化一个事先已经存在的处境或对象；它使得那个处境或对象的存在或出现得以可能，因为它是那个处境或对象从中得以被创造出来的机制的一部分”（Mead，1934：78）。不过米德的确由于过分关注于其所谓的有意识的或者说自我意识的（self-conscious）层次，而使他的研究过分拘泥于其所界定的语言符号的领域，他将人类的情感和感觉意识排除在自我意识之外，甚至将它们与低于人类的动物的智能相提并论（Mead，1934：81，135）。这不可避免地使其符号理论显得过于狭窄，其理智主义的偏见使之忽视了人类社会中极其丰富的非语言符号的重要性，其意识哲学的立场也使之无法在蕴含着无可替代的重要性的前意识和无意识的领域中开拓出理论的思路，[15]我们将看到正是通过对理智主义和意识哲学的批判，以及相关联的对潜藏于意识层面之下的精神层次的深入挖掘，某些当代建构主义者才超越了单纯的语言层次的局限性。
不过第一阶段的建构主义也不乏对米德思想的重要补充，例如受到米德所开启的符号互动论传统影响的戈夫曼便将关注的焦点投向了那些更为戏剧性的、情境性的、非词语的、可能是无意图的符号沟通活动（Goffman，1959：2，4），不过戈夫曼依然过分依赖于意识分析，[16]这使得原本可以通过不言而喻的前意识加以有效解释的社会现象被过分地渲染成类似于戏剧化的蓄意表演和伪装，但日常生活在多数情况下并非如此（吉登斯，1998：214）。而深受现象学影响的加芬克尔则试图表明，日常生活中的行动者以一种不言而喻的自然态度生活在世界之中，加芬克尔并没有像米德那样强调意识或自我意识的重要性，相反，不言而喻的状态暗示了一种缺乏反思意识的状况，以至于作为那些能够胜任的社会成员们的集体协作之成就的秩序现象对于这些共同的建构者而言是未被注意的、乏味的、不显眼的但却是对所有人都可见的“街头的工作” （Garfinkel，2002：118，190，191）。
尽管第二阶段的建构主义在语言和符号的重要性问题上有过之而无不及，但诸如福柯和布希亚这样的建构主义者却是站在一个截然不同的立场上来关注语言与符号的建构作用的。尽管文化依然是关注的重点（如福柯的话语分析实则是对文化领域的研究，而布希亚则直言其所谓的符号即是文化），但是对文化的理解却不再顾及它原本所承载的主体性内涵，相反文化以一种客体主义的姿态而呈现，而文化的相对主义内涵则被挖掘到了极致。后结构主义者对语言的迷恋无疑有其结构主义渊源的影响，毕竟索绪尔的结构主义语言学无疑是20世纪西方结构主义思潮的主要来源之一，正如我们已经指出的，索绪尔有关符号的任意性和意义的关系性的观点深刻影响了结构主义和后结构主义的思想，这一影响的重要表现就是退入文本和能指的领域（Giddens，1987：91），以至于在后结构主义者的笔下最终幻化出一场充满了不确定性和多样性的无所参照的语言或符号的游戏。另一方面，我们也不能忽视海德格尔的语言本体论对于第二阶段的建构主义者所造成的实际影响。毕竟在当代哲学和社会理论的语言转向中，语言学既没有提供一般性的程序模型，也没有为转向的最有价值的形式提供可以借鉴的观念（Giddens，1987：78，80）。不过被海德格尔赋予本体论地位的语言并非人们所言说的经验语言，而是使经验的言说得以可能的先验的道说，因此就其本质而言并非人在言说，而是与存在相对应的本质的语言在言说，因为“人的要素在其本质上乃是语言性的”（海德格尔，2004：24），这便确立了语言的本体论地位，“语言绝不是人的一件作品，而是：语言说。人说，只是由于人应合于语言”（海德格尔，2000：79）。对海德格尔而言，语言的本体论地位就其根本来说并不只是因为它为人的经验言说奠定了本质的基础，而是它与存在之间近乎神秘的关系，“道说与存在，词与物，以一种隐蔽的、几乎未曾被思考的、并且终究不可思议的方式相互归属”（海德格尔，2004：236）。我们无意纠缠于海德格尔的无所帮助的神秘主义的先验论（郑震，2006），而当代的建构主义者们对海德格尔的此种先验的道说也并无兴趣，不过海德格尔的语言本体论对传统工具论语言观的激烈批判无疑产生了深远的影响。海德格尔写道：“事物在言词中、在语言中才生成并存在起来”（海德格尔，1996：15）。“词语本身就是关系。词语这种关系总是在自身中扣留着物，从而使得物‘是’（ist）一物”（海德格尔，2004：159）。以一种不同于海德格尔的视角，我们可以将他的观点发展为一种有关人的语言对人与物的存在的社会历史建构的思想，这已经部分接近于福柯的话语实践的建构主义思路了，但福柯所谓的话语实践还包含了一种权力的本体论。此种权力的本体论始终受到来自权力所生产的知识的某种内在制约（Foucault，1977：27；1978：98），以至于权力只是在与知识的相互依存中显示出其优先性和决定性。此种把知识和社会历史性的权力战略内在联系在一起的思想显然包含了对认识论的客观主义和普遍主义的挑战。福柯着重研究了现代人文科学（human sciences）的知识问题，他指出人文科学所研究的是人的存在方式的经验表现（文化建构的无意识），因此人文科学并没有研究人的本性，而是研究在时间中变化的人（Foucault，1970：352—355，363，364）。但是人文科学却将其有关表象的知识视为一种普遍性的确定的知识，从而将其所描绘的人的形象去历史化，并在主体主义的谱系中赋予这个人的形象以先验的主体性，从而把人作为主体来分析，由此人不仅是认识的经验对象，也是认识的先验主体，似乎正是这个先验的主体性才使得对人的经验认识得以可能。但尽管如此，福柯认为人文科学的研究不能超越表象的范围，它们的存在、存在方式、方法和概念都扎根于文化的事件之中（Foucault，1970：371），其知识的有效性不能超越文化的地域，人并非人文科学的无时间的对象，人文科学的不可回避的历史性摧毁了其对自身知识的普遍有效性的要求（Foucault，1970：370，371）。[17]
福柯以权力的本体论来取代语言的本体论，这可以被视为对海德格尔的现象学保守主义的一种批判和超越，但福柯的权力本体论同样存在着严重的缺陷。如果说海德格尔的语言本体论在先验哲学的幌子下把人的语言幻化为一种形而上学的至高无上的神秘本源，从而在一种隐蔽的主体主义人类学的框架中来批判笛卡尔与康德的绝对主体，因此强调语言与存在的优先性和人类主体的有限性；那么福柯则试图以所谓的话语的实证性（positivity）所扮演的历史的先验性（historical a priori）角色（Foucault，1972：127）——其实质则是在话语中被连结在一起的权力和知识（Foucault，1978：100）的历史的先验性——来彻底清除主体主义的影响。姑且不论诸如权力这样的概念所具有的主体哲学的背景所暗示的某种困难（Habermas，1987：274），以及强调权力相对于知识的本体论的优越性所具有的武断色彩，仅就福柯（至少在其早期思想中）试图彻底边缘化和派生化主体概念的做法无疑带有浓厚的二元论色彩而言——福柯无意之中站在了笛卡尔主义的立场上批判了笛卡尔，此种笛卡尔主义的残余使福柯的理论不可避免地陷入主客体二元论的某种困境之中，这也许就是为什么晚年的福柯会针对这一问题给出各种说明以图挽回其偏激的理论所造成的消极影响（Foucault，1997a：283，292， 293，299），然而福柯的徒劳争辩只是进一步暴露了他在二元论问题上的非反思的偏见，他晚年的缓和立场丝毫也没有清算其早年的错误（郑震，2009：161，162）。
与前后并不那么一致的福柯相比，布希亚的符号理论（或者说文化理论）则一以贯之地将客体主义的建构主义思想发展到了极致。[18]他彻底否定了启蒙的主体概念，并转而谈论一种客体的统治（Baudrillard，1988：198—200），即由编码规则所主导的对人的工具理性化的技术统治（Baudrillard，1993：173，174，183）。布希亚的社会学思想主要围绕着他所谓的第二次世界大战之后在西方资本主义世界所出现的消费社会而展开。他分析消费的逻辑起点并不是主体的需要，尽管在诸如《消费社会》等早期著作中布希亚并未放弃生产秩序的优先性，主张在日常生活中消费依然从属于生产秩序（Baudrillard，1998：47），但是布希亚有关现代个体及其需要的客体主义解释却从来没有改变过。对于布希亚而言，现代消费个体的需要从来就是系统根据其内在的逻辑所引发或建构的个体的功能，其实质不过是符号秩序强加于个体的无意识的社会约束。个体需要的真正主人或者是生产秩序所主导下的消费的符号秩序（这一立场体现了布希亚早期思想在马克思主义影响下对生产的优先性的强调），或者就是当布希亚宣称生产终结之后的超级现实主义的编码系统（此前的符号秩序在布希亚的理论中摆脱了生产秩序的支配，从而确立了消费领域的统治地位）。[19]对此，布希亚一方面谈论着人的彻底的异化，另一方面他又似乎自相矛盾地否认存在着异化（Baudrillard，1998：191，192）。原因在于布希亚认为，消费社会完全消解了启蒙的主体概念，因此这种相对于现代主体概念而言的彻底的异化也就不再是异化了，因为根本就没有这一异化的对立面的存在，也就是说在消费社会这个符号统治的社会中连有关现代主体或人的主体本质的神话想象都没有了立足之地。[20]布希亚进而指出，消费本身也是一个神话，是当代社会有关它自身的一个陈述（Baudrillard，1998：193）。实际上对消费而言，唯一客观的现实是消费的观念，只有人们以为消费社会是存在的这一点才是存在的，丰裕的消费社会只是存在于人们的观念中，存在于人们对符号所操纵的消费的区分和差异的无意识的盲从中，而这对于符号的统治而言已经足够了。通过在一种编码的无意识的纪律中训练，人们能够按照符号游戏的规则来活动，由此消费可以取代所有的意识形态，并最终独自承担起整合整个社会的角色（Baudrillard，1998：94）。
与此种客体主义相伴随的则是认识论上的虚无主义立场。布希亚认为当代资本主义社会是一个参照价值毁灭、现实与确定性已死、能指与所指分离、生产被再生产吸收、遵循编码（code）规则的模型（model）（“参照的能指”）这个符号的建构成为再生产的依据和一切意义的来源的时期。由于没有了任何意义上的真实的参照物，在一个符号模拟的时代，传统对立面之间的差异消失了，对立双方可以相互替换（Baudrillard，1993：8，28）。不再有目标和对现状的超越，有的只是对符号统治秩序的再生产（Baudrillard，1993：21，28）。“今天现实本身是超级现实主义的（hyperrealism）”（Baudrillard，1993：74），超级现实超越了再现，不再是符号与现实之间的交换，而是符号与符号之间的交换，是能指的自我指涉，意义不是来自于对一个外在于符号的客观现实的参照，而是来自于符号之间的关系。这个超级的现实完全处于模拟之中（Baudrillard，1993：73），它打破了现实与想象之间的矛盾，因为这个超级的现实不过是对现实的符号想象。布希亚显然夸大了当代资本主义文化建构的自主性，他将麦克卢汉的“媒介即消息”的逻辑加以泛化并推向极致，将文化建构的社会历史的相对性扩展为一种否认任何客观性的文化主义的模式，于是就产生了模型或者说能指的霸权。由此所剩下的只是对模型的参照、能指的自我指涉、文化的模拟和内部循环，文化既制定了问题，又为这些问题制定了答案（Baudrillard，1993：62，63，67）。
布希亚的极端主义似乎暗示了理论的逻辑将不得不经历一种转折，否则思想将迷失在极度的偏狭和过度之中。这一转折力求超越主客体二元论那非此即彼的宿命，并试图摆脱语言和符号的霸权。
第五节 从实践入手
对海德格尔的语言本体论可以有一种完全不同的改造使用，即既肯定存在着先于经验言说的更为基础的文化层次，同时又合乎逻辑地拒绝将这一层次解释为某种神秘的先验语言。事实上，主要在胡塞尔的生活世界理论、海德格尔的基础存在论、梅洛—庞蒂的知觉现象学和后期维特根斯坦的实践哲学的启发下，像布迪厄和吉登斯这样的当代建构主义者的确走到了这一步。埃利亚斯无疑以其有关无意识的理论与布迪厄等人分享着类似的观念，只不过不宜将他放在同样的思想谱系中（20世纪初期德国的现象学文化和德国的知识社会学显然对埃利亚斯相关思想的形成产生过重要影响。参阅基尔明斯特、门内尔，2009：612）。有趣的是，埃利亚斯、布迪厄和吉登斯等人既是挖掘前话语层面的实践理论家，[21]同时也是立志超越主客体二元论的建构主义者，这使得本节的讨论直接对应于第三阶段的建构主义社会学。虽然两者之间并没有必然的联系，但是从最基础的层面入手来解决二元论的问题，不仅有助于在根本上解决问题，而且各种派生的二元论自然也就迎刃而解了。
埃利亚斯认为，自我与社会的二元对立是在现代资本主义社会的形成和发展过程中所产生的一种社会历史性的观念形态（Elias，1991b：31，55—56），它并不具有人们所主张的那种客观实在的特征。他进而以一种关系主义（Elias，2000：99，135，412—413）驳斥了社会结构的实在论。埃利亚斯写道：“有其规则性的社会并不外在于个体们；它也不只是一个‘对立于’个体的‘客体’；它是每个人当他说‘我们’的时候所意指的东西”（Elias，1991b：61）。社会是人与人之间、群体与群体之间的一种关系状态，日常生活世界的社会结构是关系结构，而人们所津津乐道的个体的独特性和社会的相似性不过是人与人之间的关系的两种不可分割的功能（Elias，1991b：55，60）。由此，埃利亚斯以关系和功能取代了实体（无论是社会实体还是心灵实体）。他指出要克服主客体相互外在和对立的观念，就必须在与整个运动的人类网络的关系中来看待个体自身（主体的欲望）与他的社会外壳（或者说超我）（Elias，1991b：56）。事实上，无论是个体的独特性还是社会相似性都是个体所处的社会关系的建构，而社会关系网络对个体的建构并不只是消极的复制（Elias，1991b：55）。埃利亚斯不仅反对主体主义和客体主义，而且拒绝那种相互分离的内在与外在之间相互作用的观点，在他看来个体及其行动只能从他参与建构的社会关系结构的角度来加以理解，一种关系是不能被还原至处于关系之中的任何一方的（Elias，1991b：32—33，61）。此种关系主义的世界观并不否认个体在其行动中具有某种决策的余地，只不过后者是由社会历史性的关系结构所支配的，而且无论个体拥有怎样强大的意志和智慧，他都无法打破关系网络的自主规律（Elias，1991b：50，51，53）。[22]生活在其不言而喻的自然态度中的个体正是在他参与建构的那种关系的支配下产生了主客体二元论的幻觉。埃利亚斯以社会习性（social habitus）来说明这类误识的状况，他写道：“社会习性的一个特质向反思呈现为某人自身本性的一个特征，以及一般意义上的人类本性的一个特征”（Elias，1992：11—12）。这一制造幻觉的习性正是人们所共享的习惯化了的实践原则（E-lias，1991b：182；Elias，1992：94），这是先于言谈和思考的文化层次，它以一种无意识的方式确保了一种不被质疑的状态，以至于个体遗忘了习性本身也只不过是一种习得的产物，仿佛它是自明的公理。
与埃利亚斯一样，布迪厄所理解的社会结构也是关系性的，但布迪厄所谈论的是个体和机构所占据的各种社会位置之间的客观关系。他采用了埃利亚斯的习性概念，并主张拥有客观关系结构的社会场是习性得以生成和运作的社会空间。习性正是个体在社会空间中所内化的一个倾向性的系统（Bourdieu，1990：77），之所以是倾向性就在于，习性不是对象化的、反思性的和以话语的方式来加以陈述的理论命题，而是一种身体的不言而喻的实践感（或者说前理论的实践知识），它是个体对于场的秩序的自然态度（一种无意识或信念），个体并没有意识到一种世界的秩序具体化为他自身的信念，这导致了对日常生活秩序的最大限度的盲从和自然化的错觉（Bourdieu，2000：102）。不过，布迪厄并没有将习性视为一个消极的产物，他主张习性是在特定限度内的创造的源泉（Bourdieu，1990：81），它具有生产性和创造性。然而布迪厄显然更加热衷于揭示在场的客观结构和习性的主观结构之间的准完美的对应，并以此来探讨行动者在其实践中对生活世界秩序的再生产，以及在这一再生产中所隐含着的未被意识到的暴力。如果我们可以将此种对习性的创造性的实际忽视视为学术旨趣和批判策略的话，那么布迪厄赋予客观结构以逻辑上的优先性的做法（Bourdieu，1998：13；2000：152）就不能不说是一种二元论的残余，此种将特定的关系结构相对于特定个体的优先性转化为一种逻辑优先性的做法显然犯了与埃利亚斯同样的错误，也就是说，布迪厄只是在一种关系结构的语境中谈论能动主体的可能性，以至于关系结构才是最初和最后的现实，这也就无怪乎布迪厄会做出如下的论断：“当同样的历史弥漫于习性和生活环境、倾向性和位置、国王和他的宫廷、老板和他的公司、主教和他的主教管区的时候，历史在某种意义上与它自己沟通，将它自己的反省反馈给它自己”（Bourdieu，2000：152）。
不难想象，第三阶段的建构主义者在认识论问题上会合乎逻辑地坚持超越主客体二元论的立场，这不仅是因为不再存在绝对的主体以其先验的理性来捍卫认识论上的绝对客观性，也是因为在认识论上对二元论的纵容将导致无法圆说的自相矛盾。埃利亚斯认为即便在自然科学中也不可能排除估价的因素（Elias，1998：219），但自然科学家的确比社会科学家能够更好地保持其估价的自主性，从而更好地减少了诸如个人的期望、群体的利益、社会的认同等非科学估价的影响。其关键就在于社会科学家不可避免地成为其所研究的那些社会形态的参与者，这使得他们更难抵挡他治性估价在其研究中的侵入（Elias，1998：225，226）。埃利亚斯用投入（involvement）来形容此种被非科学因素所左右的现象，与之相应的便是象征着科学的独立性的超脱（detachment）。如果说投入使科学从属于非科学的价值关联，而超脱则使科学远离此种价值关联，那么社会学的认识便显然在这两者之间摆动。绝对客观的认识显然是不存在的，因为即便超脱也不可避免地会包含自治性的估价因素，更何况社会学的研究较之自然科学更容易被投入所困（而自然科学也不可能完全超脱）。但即便是高度投入的研究也并不等同于绝对的主观性，投入与超脱的提法本身就抛弃了此种主观与客观非此即彼的假设，任何认识活动都不同程度地既是投入的也是超脱的。埃利亚斯指出，之所以放弃使用“主观”和“客观”的提法，就在于它们隐含了主客体二元论的假设（Elias，1998：245），使用投入与超脱这一对概念正是试图摆脱二元论的困扰，它们仅仅是思维的工具，如果将它们视为描绘了两种独立现象之间的彻底区分的话，它们将变得无效（Elias，1998：218）。事实上，投入与超脱所构成的完全是一个连续统，彻底的投入和彻底的超脱不过是这一连续统的非实在的两极，任何知识都处于两极之间。对布迪厄而言，社会学认识论的二元论问题无疑也是必须加以克服的困境，他明确地指出理性的产生有其历史条件（Bourdieu，2000：70），这显然是对笛卡尔的绝对主义理性概念的批判。但这丝毫也不意味着他将因此而倒向一种无所顾忌的相对主义，相反布迪厄既拒绝所谓的抽象的普遍主义（代表了对无前提的客观性的盲目信仰）也拒绝所谓的玩世不恭的、除魅的（disenchanted）相对主义（代表了怀疑主义的倾向）（Bourdieu，2000：70—71）。事实上，习性那不言而喻的信念本身就暗示了海德格尔的不可彻底排除的先入之见的存在（Heidegger，1999：192），这也就是为什么布迪厄试图倡导一种反思社会学的原因之一，只有通过对貌似不言而喻的前提的反思性的把握，才能够避免陷入抽象普遍主义那貌似无前提的盲目自大之中，也才可能通过对信念所编织的错觉的历史性批判，从而拒绝怀疑论的犬儒主义。所以社会学的认识既不可能是一种绝对客观主义的认识，也不可能是一种绝对主观主义的认识。布迪厄要求到科学所建构的对象（社会空间或场）中去寻找主体的可能性以及主体建构对象的工作的可能性的社会条件，从而揭示主体的客观化行为的社会限度（Bourdieu，2000：120）。布迪厄试图以主体认识活动的客观社会条件来消除主观相对主义的威胁，尽管这个条件本身作为社会历史性的前提也暗示了认识活动的社会历史局限性。正如埃利亚斯有关认识论的研究实际是在其本体论的关系主义背景中展开的一样，布迪厄一以贯之地坚持了其有关客观关系结构的逻辑优先性的做法，从而也就将其反二元论的不彻底性带入了认识论的领域，当然实际的问题并不止于此。
第六节 本书的计划
鉴于以上对西方建构主义社会学的问题意识的简要梳理，我们已经明确了本书的研究框架是基于建构主义社会学的问题旨趣。我们将以西方社会学的建构主义，尤其是当代西方社会学的建构主义作为研究的对象，通过本体论和认识论这两大线索来澄清建构主义社会学的历史脉络和思想风格，[23]进而对建构主义社会学的基本问题进行深入的剖析，从而为建立一种更为合理的建构主义社会学奠定基础。此种社会学必须存在于绝对主义和怀疑论之间，即存在于对实在和真理的盲目信仰和彻底怀疑之间。我们可以将其称为一种建构的实在论（或实在的建构论），它显然不是简单地拒绝实证主义和实在论，建构主义应当是对实证主义和实在论的扬弃。
因此我们的研究不仅仅是对历史的反思和批判，反思和批判恰恰为我们提供了重构的机遇，我们已经看到即便是第三阶段的西方建构主义社会学也没有能够彻底地解决它们为自己所提出的超越笛卡尔主义的二元论的问题，而结合当代中国社会学的研究，我们不难看出这些问题的形式意义依然不可低估。尽管当代中国社会学所面对的中国的经验现实与西方建构主义社会学所主要思考的西方现象有着实质上的巨大差异，但是当代中国社会所经历的变迁无疑和现代西方资本主义社会的全球化扩张有着重要的联系，这为我们思考西方社会学的建构主义提供了一个现实的背景，而当代中国社会学的研究也同样需要避免笛卡尔主义二元论的消极泛滥，二元论总已经伴随着西方社会学思想的传播而成为我们所需要面对的一个切身的问题（且不论主客体二元论对当代中国社会的更广泛意义上的影响）。正是在此意义上，西方建构主义社会学的历史恰恰为我们提供了筹划一种更为合理的建构主义社会学的契机，这不仅意味着批判实证主义和实在论的笛卡尔主义偏见，而且意味着摆脱西方建构主义社会学的笛卡尔主义阴影；这不仅需要以对当代中国社会现实的关注作为理论建构的经验支撑，而且需要一种非笛卡尔式的精神来指引对二元论的理论扬弃。我们已经看到，当代西方建构主义社会学正在为寻找这一精神而殚精竭虑，然而它们所陷入的困境暗示了笛卡尔主义在西方社会学乃至现代西方思想中的根深蒂固（甚至是在更广泛意义上的社会生活中的根深蒂固），这意味着我们不可能期望从当代西方建构主义社会学的成果中获得直接的线索，西方建构主义社会学必须成为一个被扬弃的分离点。
这是否需要一种理论的重建来营造一种非笛卡尔式的理论精神，回答是肯定的。但是这一工作却无须仅仅凭借对西方思想的反思和批判来展开，我们将发现对中国思想源头的回溯将使我们获益匪浅，那里并没有笛卡尔式的二元论偏见，相反中国古代思想的独特性为我们提供了“天人合一”的精神理念，这与深陷西方现代性传统的思想相去甚远。
[1]事实上，自然科学也同样面对无法在经验上被直接观察到的实体和过程的问题，如运动的分子及其质量、各种力和能量等，因此在这里所涉及的问题上，自然科学和社会科学的差异并不在于前者的对象都是经验上可直接观察的，后者则包含不可被直接经验的对象。不同的地方在于，自然科学有关那些理论上不可观察的东西的理论可以推导出一些可以在经验上加以检验的蕴含，从而将理论所设想的实体和过程与那些理论能解释、预测和回溯的经验现象相联系（亨普尔，2006：111，112），并一定程度地证实或证伪理论所假设的实体和过程的存在，尽管无法最终确定（亨普尔，2006：122）。而当社会科学试图建立这种联系的时候（如把行为和心灵联系起来），却面临了更加复杂的状况和不确定性。换句话说，社会科学难以像自然科学那样以相对较为稳定的联系来说明那些不可直接观察的东西的实体性，相反社会科学的尝试倒更多地表明诸如心灵和社会结构也许并非实体。经验的观察表明，个体的行动并不是对外部刺激的机械反应，但社会科学无法基于行动就以自然科学的效力证明存在着所谓的心理实体，因为经验的观察同时还表明个体也不能为所欲为，同样的行动完全可以支持相反的假设（如存在着支配行动的社会结构这样的外部实体）。由此支持其中的一方来反对另一方都将是不明智的，似乎唯一明智的做法就是保留两种相互对立的实体的假设，但平行论同样无法解释经验所描述的现象，因此顺理成章地似乎应该是设想两种实体之间的相互作用和相互生成，但设想一种实体必须依赖于另一种实体的作用才得以存在，即便那另一种实体的存在也同样需要以它的作用为条件，这种循环论证充其量只是对平行论的实在论所反对的那种还原论的一种调和，并不可避免地削弱甚至破坏了实体假设的说服力，这也就是为什么历史上的实在论者更多地采取了唯物论和唯心论的一元论立场，以避免还原论对实在论的损害。但正如我们已经指出的，这种做法并不能够有效地排除相反假设的存在，从而表明其立场不过是一种先入为主的偏见。
[2]我们将看到建构主义也只不过是对一系列具有某些重要相似性的立场的统称，它们之间完全可能在其他方面有所不同甚至尖锐对立，以至于根本就不存在一个逻辑上完全一致的整体，它们充其量只是具有维特根斯坦所谓的“家族的相似性”（Wittgenstein，1953/1999：32；布尔在其以心理学为背景的社会建构主义研究中，针对社会建构主义者援引了同样的观点，参阅Burr，2003：2，15）。这里不仅存在着当代建构主义社会学内部的分歧，而且还存在着西方社会学历史中的不同的建构主义立场之间的差异。本书将围绕着各种建构主义的议题来阐明这些建构主义立场之间的关系形态。
[3]孔德和涂尔干式的调和与其说是解决了问题，还不如说是把他们的整体主义的实在论强加给了经验主义，从而人为地将问题加以压制。因为他们没有能够向我们富有说服力地揭示社会结构或社会整体是如何被经验所直接观察到的，他们只是一厢情愿地宣称这个整体的客观实存性和经验的可观察性，正是这种从有关社会整体的先入之见出发，将社会整体或社会结构加以实在化和经验化的独断做法，才使得一些人将孔德的实证主义说成是一个唯心主义体系（参阅哈耶克，2003：252），而帕森斯则批评涂尔干在社会事实问题上的观念实在论，从而指责他陷入了唯心主义（帕森斯，2003：496，497）。这里围绕整体论所展开的批评并不意味着我们对个体主义的路径采取默许的态度，相反，以上对从方法论整体主义视角所展开的调和论的批评，同样适用于任何试图从方法论个体主义的视角出发对实在论和实证主义所进行的类似调和。
[4]我们通常将本体论上的二元论称为主客体二元论，将认识论上的二元论称为主客观二元论，不过在不易引起误解的情况下，为了行文的方便，并且考虑到本体论对认识论的分析上的奠基地位（这不是一种不可逆的单方面决定，不是将认识论彻底还原为本体论，更不是将认识论和本体论视为彼此外在的两个层次，我们将在后文阐明这一点），我们倾向于将它们笼统地称为主客体二元论（当然也不排除相反情况的可能）。在主体和客体、主观和客观这两对概念的使用上也存在着类似的现象（当然在不引起误解的情况下，我们也会根据言语的习惯来用一方替代另一方）。
[5]我们引用这一“去中心化”的意图并非是要主张一种绝对自由或无约束的发表意见的状态，而是相对于传统主流媒体的支配模式而言的。事实上，在互联网中并不缺少各种监控和支配的力量，只不过它们更为隐蔽，它们对话语的多样性的控制更为被动（与传统主流媒体相比，互联网为各种非主流的声音提供了更大的空间，它们更难被事先检查和控制），它们更难保持一种高度垄断的地位。
[6]当流行于西方中世纪的上帝这一绝对权威的地位开始松动之后，在明显有其局限性——即便是肯定了人的自由意志在本质上并不逊色于神的笛卡尔也不能否认这一点（Descartes，1986/1999：40）——的人类主体的地位开始上升的过程中，在神学的意义上被高度压制的各种怀疑的可能性终于获得了更为充分的释放空间。
[7]我们对此词的宽泛性使用使之区别于各种习惯性的用法，尤其区别于那些仅仅把相对主义一词等同于不可知论的消极观点，我们将在以后的论述中逐步阐明我们对相对主义的理解。
[8]我们将在适当的地方阐明实在论有关实体的持存性和不可分性这两个实为一体的假设的基本内涵和理论意义（参阅本书第一部分第三章的第一节）。
[9]我们将看到，以过程性的关系事件来取代实体概念的思路无疑是建构主义社会学的一个重要倾向。而建构主义社会学（尤其是当代建构主义社会学）之所以凸显关系概念则有着多方面的思想来源，其中主要来自于如下两个方面的影响，一方面是以相对论为代表的现代自然科学的变革所带来的启发，我们将看到米德以其对相对论的哲学研究而揭示了这一启发的具体内容；另一方面则是索绪尔的结构主义语言学的贡献，其有关总体的关系性、符号的任意性以及意义产生自语词之间的差异的观点对结构主义和后结构主义产生了深远的影响（Giddens，1987：81，84）。除此之外，马克思和齐美尔等人也为关系性思路的发展作出了贡献（布迪厄、华康德，1998：16；叶启政，2004：398）。
[10]之所以是“一定程度地”就在于，即便不彻底的反思也能够促成一种超越二元论的意图，而西方社会学的相关案例也的确不同程度地陷入了此种不彻底性，这为其失败或部分的失败埋下了伏笔。
[11]这一切毫无疑问地体现了人的局限性，只有通过如此的转换人才可能一定程度地认识包括他自身在内的这个世界，一个原初而朴素的现实世界只能被人类在其直觉的实践中所体验和建构（也正是因此人与其融为一体，这便是人之存在的原初状态），而无法在对象化的认识中被原初地把握（这个对象化本身就已经设定了一种二元的分析状态——认知的主体与认知的客体，认识活动本身就是以这样一种人为的二元划分为前提的，这也就是为什么人们极易陷入二元论的桎梏之中）。
[12]必须指出的是，这一类型的作者在对待主体视角的态度上并不是完全单向度的，事实上，只是就总体而言，这一类型的作者在本体论上较之客体主义者更倾向于主体的视角。而在认识论问题上他们却存在着严重的分歧（我们将在本书第二部分的第一章阐明这一点）。此外值得一提的是，沃特斯在其著作中从其所谓的社会世界的构成性要素的性质和说明的角度两个方面对西方社会学建构主义的界定是十分狭窄、残缺和不准确的（参阅沃特斯，2000：7—9）。他忽视了认识论上的建构主义问题，这使得他所界定的建构主义仅仅局限于本体论的狭窄层面。他很大程度地忽视了建构主义社会学的历史发展和历史多样性的问题，从而将许多建构主义社会学家排除在外。他所谓的建构仅仅是指能动者对社会世界的建构，这使他忽视了关于主体的实在论问题，以至于没有看到他所谈论的一些作者的建构主义立场其实并不那么彻底。
[13]这一阶段的划分无疑会引发某些争议，问题的关键就在于将这些作者称为建构主义者是否合适。人们往往习惯于把当代社会学中的后结构主义者称为社会学的建构主义者，他们对社会学的实证主义和实在论价值观的近乎彻底的批判以及他们在相对主义立场上的激进态度使他们理所当然地成为当之无愧的建构主义者。而我们所说的那些早期的建构主义者尽管对实证主义和实在论无一例外地持有批判的立场，但是他们批判的程度却不尽相同，更重要的是他们甚至可能或多或少地与实证主义和实在论分享了某些重要的立场（参阅谢立中，2006），尽管这种分享既不可能是全方位的也不一定是程度上相当的，但这还是不可避免地削弱了他们作为建构主义者的地位。就此种分享而言，他们当然不是我们在此所说的建构主义者，我们只是就他们的思想所显示出的建构主义的方面而将他们称为建构主义者。我们能够从他们的思想中不同程度地发现各种局部或近似的建构主义倾向，与当代激进的建构主义相比此种倾向的保守性是不言而喻的，但这正是早期建构主义社会学的广泛特征。我们将会看到，与所谓的激进的建构主义相比此种保守性并不必然意味着缺陷（同样后结构主义社会学家的激进性也并不必然意味着优点），在剔除了其消极的方面之后，它依然可能给予我们各种启发和借鉴，这也正是要对之加以思考的重要原因之一。
[14]不过正如巴尔特所指出的，符号学乃是语言学的一部分，也就是说如果没有语言的阐释，任何符号的可沟通的含义都将无从谈起（巴尔特，1999：2，3）。不过在我们看来这里所说的符号的含义并非是指生产符号的实践的意义或法则，后者是文化的潜在状态，语言与符号不过是意义所蕴含的可能的关系性或关系的可能性在实践中现实化的产物（参阅郑震，2003；2007；2009）。不过在不引起误解的情况下我们也在通常的含义上使用“意义”一词，而当其出现在思想史的语境中时，当然应当尽可能从其历史含义的角度来加以理解。
[15]与本书所主要涉及的几乎所有作者不同的是，我们严格区分了前意识和无意识这两个分析性的概念，从而赋予它们不同的含义和重要性。我们甚至主张将后文所涉及的那些当代作者的无意识理论改造成一种前意识理论（当然，对我们而言这种以精神层次来命名的方式完全是分析性的）。因此我们对米德的批评实际强调的是他对我们所理解的前意识问题的完全忽视（有关对意识、前意识和无意识的区分和界定可参阅郑震，2007：25—28）。关于前意识问题我们也会在后文适当的地方加以讨论。
[16]戈夫曼并非没有提到无意识问题（在我们自己的语境中我们更乐于将其称为前意识问题），例如他指出：“剧组成员到处使用一种非正式的并且常常是无意识习得的姿态和神态的词汇（vocabulary），凭借这种词汇共谋的舞台表演暗示（cues）可以被传递”（Goffman，1959：180—181）。他进而指出：“这些暗示越是被无意识地习得和使用，一个剧组的成员就越是容易甚至对他们自己掩盖他们实际作为一个剧组在行动”（Goffman，1959：184）。然而这种偶尔被提及的无意识维度显然没有成为戈夫曼戏剧表演理论的主导性分析框架，他也没有将他所提到的人们关于体面标准的理所当然的态度（Goffman，1959：108）所蕴含的理论潜力加以深入挖掘，以至于过分强调了其研究对象的意识特征，并忽视了其所谓的无意识和表演之间的矛盾。我们在戈夫曼那里所主要看到的是必须用适当的情感反应来掩盖真实的情感反应（Goffman，1959：217），是努力以舞台表演的方式来造成社会的道德标准已经被实现的印象（Goffman，1959：251），如此等等（当然我们并不否认这些状况在日常生活中的存在）。换句话说，戈夫曼的表演（performance）概念依然主要停留在意识哲学的层面，甚至如果不想陷入自相矛盾的话，它恐怕也只能停留在这一层面（戈夫曼对此估计不足）。事实上，当戈夫曼提及无意识问题的时候，他已经无意之中在威胁他自己的理论，毕竟很难想象个体在掩盖自己的真实情感或制造道德表象的时候是无意识的，因为一种无意识的表演也就不再是表演了，当个体将他自己的行动视为理所当然的时候，他就是在表达他的社会历史的真实（至少对他而言并没有什么需要掩盖的）。这就取消了戈夫曼所给出的表演的必要条件，即在社会结构的期待和表演者的某种真实状况之间的差异乃至矛盾，用戈夫曼的话来说也就是在表演出来的自我（社会化的自我）和在本质上具有心理生物学特征的表演的自我（完全人性化的自我，all-too-human selves）之间的差异乃至矛盾的问题，正是此种差异乃至矛盾激发了一种蓄意表演的意识状态，使个体投入类似于舞台表演的实践中去（且不论戈夫曼有关两种自我的假设所体现的齐美尔和米德的影响及其二元论的错误）。
[17]必须指出的是，正是主要基于福柯对人文科学及其相关问题的研究使我们有理由将他视为一个激进的建构主义者，福柯正是以一种激进的建构主义态度来思考包括社会学在内的人文科学的对象，并赋予人文科学的知识以一种建构主义的认识论特征。不应忽视的是，福柯在批判人文科学的同时严格地将人文科学与他所谓的现代认识论领域的三个维度区别开来，这三个维度分别是数学和物理科学、经验科学（语言学、生物学、经济学）以及哲学的反思（Foucault，1970：347）。福柯并不否认这三个维度也是他所谓的现代认识论领域（“the epistemological field”或“the episteme”）所建构的产物，不否认它们的形成带有建构主义的色彩，毕竟对福柯而言，权力无所不在，不存在外在于权力的知识，任何知识都是特定权力关系的产物（Foucault，1978：98；1980：52；1997b：17—18）。然而它们与人文科学却具有根本的差异，福柯主张语言学、经济学和生物学是研究人的一般本质的经验科学（将语言学和经济学与作为自然科学的生物学纳入一类的做法显然值得商榷），它们所研究的对象不同于人文科学所研究的作为文化建构的人的存在，后者不是科学的对象（Foucault，1970：366—367）。不难看出，福柯在人文科学的问题上所采取的激进态度并不能够被推广到他所提及的其他知识领域，而福柯本人也没有对这些领域展开实际的研究，因此我们的讨论仅限于福柯对人文科学及其相关问题的研究，而这也正是福柯早期思想的主体所在。
[18]考虑到布希亚的思想在不同的时期往往呈现出不同的风格，我们对布希亚思想的研究将主要局限于其20世纪70年代最具社会学色彩的著作。
[19]布希亚并没有荒谬地否认人有其自然的生理需要，但那并非他所关心的对象（Baudrillard，1998：79）。他对消费的分析全然是在文化的层面展开的，消费时代的社会学重要性正在于将自然的原初层面普遍地重组于符号的系统之中，以文化来替代自然（Baudrillard，1998：79，96）。
[20]不过值得注意的是，尽管布希亚研究现代资本主义社会的建构主义思路十分激进，但是他在20世纪70年代所倡导的用于对抗资本主义社会的符号逻辑的前现代的象征逻辑则暗示了一种人性的假设（凯尔纳，2009：739—740），正是这一假设为其理论提供了另一种异化批判的基础（这与布希亚有关消费社会的神话的总体性论断［Baudrillard，1998：195，196］显然是不一致的），并暗示了某种实在论的残余。
[21]不是说语言和符号就此变得不再重要，而是说语言乃至符号的建构主义意义是建立在一个非语言和非符号的基础之上的，正是这个基础为它们的建构提供了实践的可能性和合法性。
[22]然而这一关系形态的自主性和支配性却暗示了某种新的二元论风险。毕竟对实在论的批判并不等同于对二元论的摆脱，福柯的关系权力和布希亚的符号客体思想就是典型的例子。我们并不否认特定的社会关系相对于特定的个体甚至个体们可以具有某种先在性和支配性，也不反对像埃利亚斯那样主张人们所共同建构的社会关系可能带来每一个个体所意料之外的后果乃至约束性。但是，这些并不能够证明社会的关系链条具有某种相对于社会行动者的逻辑上的优先性。埃利亚斯依然还是在个体与关系（或社会）的二分法中进行讨论，甚至理所当然地将关系凌驾于个体之上，用一种关系的决定论取代了实体的决定论（Elias，1991b：22—23）。究其根本就在于，埃利亚斯并没有彻底根除还原论的逻辑，他依然沿用了二元论者的个体与社会的研究思路，并简单地宣称要从社会的关系结构来理解个体（Elias，1991b：61）。
[23]事实上，本体论和认识论不过是人们从事研究活动的两个概念工具，它们不应当被二元论地加以割裂，因为现实本身并没有如此割裂。任何社会本体论的判断都已经包含了对社会学的认识活动及其对象的本体论身份的判断，这也就是为什么我们不可能在分析本体论问题时完全排除对认识论的暗示或提及。例如认识活动究竟是由个人主体所支配的还是由社会结构所主导的，以及这里的主体或社会结构的存在性质是什么（这一点直接关系到认识的主客观性的问题）。主张个人主体支配认识活动的立场往往由于对主体的认识能力的不同理解，从而将认识活动纳入如下的两极以及它们之间的不同变样，即主观相对的（如经验唯我论的怀疑论）和绝对客观的（如理智主义的意识哲学）；而主张社会结构支配认识活动的立场则可能因为对社会结构的相对主义理解而采取一种客观相对性的判断（如福柯与布希亚的后结构主义），如此等等。此外，还存在着超越二元论的假设，它宣称认识者既不是绝对的主体也不是被社会客体所决定的傀儡，这一取向可能倾向于在逻辑上一致地要求克服认识论的主客观二元论（如埃利亚斯和布迪厄）。此种本体论在认识论中的在场同时也就意味着认识论的研究在认识者和认识对象两个方面（对社会科学而言这两方面的本体论性质是一致的）都无法外在于本体论的论断。不仅如此，社会的建构不可能完全排除认识活动的反身性介入，作为认识产物的知识完全可能以社会行动为中介参与到对包括认识活动在内的社会现实的建构之中。这表明认识活动不是单纯地认知对象，它同时也能够改变它的对象（它自身也能够一定程度地成为它自己的对象），从而产生某种本体论的后果。由此可见，本体论和认识论不过是人为的分析建构，是我们从不同的问题视角出发对现实所进行的抽象，这种抽象不能掩盖它们的共属一体性。不过并非所有的作者都会刻意探讨以上的问题，我们也不打算在以下的研究中刻意地讨论这些问题，它们将不同程度地寓于我们的行文之中。