第三节 心学思潮与小说创作及评点
嘉靖时期，心学文化思潮风行海内，故《明史》卷二百八十二《儒林传序》云：“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”对此，其他学者也多有说明，如顾炎武《日知录》卷十八《朱子晚年定论》谓嘉靖以后，“从王氏诋朱子者，接踵于人间”；胡慎《东林书院志序》也称晚明“姚江之学大行，而伊洛之传几晦”。其中，主要生活于嘉靖、隆庆时期的吴承恩（1501—1582）便深受阳明心学文化思潮的浸润，他与万表、徐阶、李春芳、胡宗宪等心学人物有过直接接触，还通过其他友人在不同程度上接受了心学文化的熏陶[124]。于是，作为心学文化的信奉者，吴承恩便通过《西游记》来演绎心学理论。
王阳明主张“心为天地万物之主”，强调“心外无物，心外无事，心外无理”[125]，此即王氏“心本论”核心内涵，故严复《救亡决论》称“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已”。吴承恩在《西游记》中便围绕孙悟空这一主要人物形象，通过一系列情节宣扬了阳明心学的“心本论”。小说一开始便交代石猴学道之师菩提祖师所居之地为“灵台方寸山”之“斜月三星洞”，所谓“灵台”、“方寸”即指“心”，而“斜月三星”则从象形角度隐寓“心”字，显然吴承恩含蓄表明石猴学道的过程也即“师心”的过程。在《西游记》第十七回孙悟空称其师父指给他一条长生路：“身内有丹药，外边采取枉徒劳。”第八十五回悟空对唐僧说：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”这些论调不过是王阳明“心本论”的翻版。在情节展开过程中，吴承恩设计了许多情节来传达孙悟空这一形象所蕴含的心学意旨。小说第七回回目为“五行山下定心猿”，作者将猿前冠以“心”字，并作诗称“猿猴道体配人心，心即猿猴意思深”。显然“心猿”一词大有寓意，猿乃人心幻相。像第四十一回的“心猿遭火攻”，第四十六回的“心猿显圣灭诸邪”，也以“心猿”喻指悟空。第五十七回为“二心搅乱大乾坤，一体难修真寂灭”，作者干脆直接以“二心”指代真假猴王，它们分别代表着人心中善恶。
王阳明主张“致良知，不假外求”，而“只求诸心”[126]，他深刻认识到“灭山中贼易，灭心中贼难”[127]。吴承恩认同王阳明此说，因此他为取经师徒设置了形形色色的磨难，它们表面看来都是“山中贼”，实际上它们代表的是“心中贼”，故小说第十三回写众僧讨论取经缘由时，三藏“但以手指心”，并称“心生种种魔生，心灭种种魔灭”。当然，吴承恩借此表明了致良知并非一朝一夕易事。值得关注的是第十四回“心猿归正，六贼无踪”，该回写六个拦路强盗“一个唤作眼看喜，一个唤作耳听怒，一个唤作鼻嗅爱，一个唤作舌尝思，一个唤作意见欲，一个唤作身本忧”。无疑，“六贼”分别指代人的各种欲望，悟空除去它们即意味着他初步与自己的“心中贼”决裂。作者在第四十三回呼应了这一情节，悟空对师傅说：“老师父，你忘了‘无眼耳鼻舌身意’。我等出家人，眼不视色，耳不听声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不知寒意，意不存妄想——如此谓之祛退六贼。你如今为求经，念念在意；怕妖魔，不肯舍身；要斋吃，动舌；喜香甜，嗅鼻；闻声音，惊耳；睹事物，凝眸；招来这六贼纷纷，怎生得西天见佛？”对于这类情节，陈元之《西游记序》评云：“魔，以口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦以心摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理。”[128]其意为只有消除这些魔障即“心中贼”才能取得真经，修成正果。这是对心学致良知理论的发挥，因为王阳明认为如果心不正意不诚即不除“心中贼”是难以达到致良知的境界的。而小说中所设置的八十一难大多是“心中贼”而非“山中贼”，故第十七回作者借菩萨之口称“妖精，总是一念”。
吴承恩还设计了白龙马这一角色，他与悟空形象互为发明，也是着眼于心学意旨的诠释。第七回吴承恩引诗称“马猿合作心和意，紧缚牢拴莫外寻”，既已表明心猿意马之意。白龙马因放纵心性而触犯天条，被置于愁鹰涧等待唐僧师徒到来，故第十五回为“愁鹰涧意马收缰”，白龙马与悟空一样，其取经的过程也是正心诚意的过程。第三十回白龙马让八戒去请回悟空，回目为“意马忆心猿”，也表明白龙马这一角色所承载的心学意蕴。
吴承恩还通过八戒这一形象多次隐喻“修心”之艰难，如第五十回“情乱性从因爱欲，神昏心动遇魔头”写八戒因贪念财物而身陷魔窟，具有象征意义。特别是第二十三回写八戒借口“放马”而意欲招婿的细节值得玩味：
（八戒）道：“你们坐着，等老猪去放马来。”那呆子虎急急的，解了缰绳，拉马出去。……那呆子拉着马，有草处且不教吃草，嗒嗒嗤嗤的赶着马，转到后门首去。只见那妇人，带了三个女子，在后门外闲立着，看菊花儿耍子。他娘女们看见八戒来时，三个女儿闪将进去，那妇人伫立门首道：“小长老哪里去？”这呆子丢了缰绳，上前唱个喏，道声：“娘！我来放马的。”……八戒也不放马，将马拉向前来。……长老道：“马若不牵，恐怕撒欢走了。”
这里“放马”具有双关意义，八戒惑于色而难以“摄心”，恰如“意马脱缰”，“放马”即隐寓此意，因此小说才称“马若不牵，恐怕撒欢走了”。
吴承恩在《西游记》第二十四回借孙悟空之口称“只要见性志诚，念念回首处，即是灵山”，他是以唐僧师徒西行取经的过程来隐喻心学所倡导的正心诚意以致良知的过程。就悟空而言，他先是大闹天宫，接着是被压于五行山下，继而走上漫长的取经之路，最后修成正果，从心学角度看，也即“放心→定心→修心→致良知”的过程。因此，谢肇淛《五杂组》卷十五云：“《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖求放心之喻，非浪作也。”[129]张书绅《新说西游记总批》也称《西游记》“皆言诚意正心之要”，“凡如许妙论，始终不外一心字”[130]。他们都从心学理论出发来解读小说主旨，颇中肯綮。
冯梦龙对阳明心学的接受也有迹可循。冯梦龙《智囊》、《智囊补》收录王阳明事迹甚多，天启六年刊行的《智囊》上智部卷二“远犹”、术智部卷十三“委蛇”都曾辑录王阳明轶事。崇祯七年增订的《智囊补》又在上智部卷三“通简”、术智部卷十四“谬数”、捷智部卷十六“灵变”、语智部卷十九“辩才”、兵智部卷二十二“制胜”中分列王阳明事迹五条。冯梦龙还创作了《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》，收入《三教偶拈》一书，他在该书序中称王阳明为“儒家第一流人物”，“使天下之儒学者，知学问必如文成（王阳明谥号——引者注），方为有用”。他在书中又云：“即如讲学一途，从来依经傍注，唯有先生揭‘良知’二字为宗，直抉千圣千贤心印，开后人多少进修之路。……所以国朝道学公论，必以阳明先生为第一。有诗为证：世间讲学尽皮肤，虚誉虽隆实无用。养就良知满天地，阳明才是仲尼徒。”[131]冯梦龙对阳明心学的信奉于此可见一斑。
同时，冯梦龙深受泰州学派后劲李贽影响。冯梦龙曾受邀至麻城讲学，因此与李贽弟子杨定见结识，而李贽晚年长期居于麻城龙潭芝佛院，在当地影响极大，冯梦龙友人丘长孺、梅之焕、袁宏道等皆与李贽交好[132]。冯梦龙在编纂《情史》、《智囊》、《古今谭概》、《太平广记》等著作中曾论及李贽，如其《古今谭概·颜甲部》之“天后时三疏”条云：“天后作事，往往有大快人意者，宜卓老称为圣主也。”再如，冯氏在《智囊》卷五“曹玮”条附记中云：“李温陵曰：对王鬷谈兵，如对假道学谈学也。对耳不相闻，况能用之于掌本兵之后乎？既失官矣，乃更思前语。滔滔者天下皆是也！”李温陵即李贽，温陵居士为其别号。
心学之于冯梦龙的影响表现在多个方面，这里我们强调的是冯梦龙以通俗小说家身份加入到儒学世俗化、平民化的时代文化浪潮中，注重描写百姓日用伦常；力主“情教”，提倡适俗、尚真、导愚的小说创作观念。
阳明心学促成了儒学的世俗化与平民化，焦循《雕菰集》卷八《良知论》云：“紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下之小人……良知者，良心之谓也，虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。”[133]对于阳明心学“向下看”的这一重要转向，余英时在其《儒家思想与日常人生》中论析得更为明确：
从历史上观察，儒家的日常人生化最迟在明清时代已开始萌芽，唐宋的儒家从全面安排生活秩序的观点出发，依然对朝廷抱着很大的期待，因此“圣君贤相”的格局在他们的政治理想中占据着中心的位置。杜甫的诗句“至君尧舜上，再使风俗淳”具体表达了这一向往。……明、清以来，特别是王阳明以来的儒家显然有一个重要的转变。他们似乎不再把“道”的实现完全寄托在建制上面；对于皇帝以至朝廷的作用他们也不像宋儒那样重视。我们试比观朱熹和王阳明的文集，前者为向皇帝陈治道，上了无数“封事”或“札子”，而后者在这一方面几乎是一片空白。不但如此，朱熹的学说，无论是“修己”还是“治人”，主要是以皇帝以至士大夫为对象；王阳明的“致良知”则专就日常生活处指点，而且遍及于“愚夫愚妇”。所以王阳明要强调“与愚夫愚妇同的便是同德”。……（明）以前儒者把希望寄托在上面的“圣君贤相”，现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤。……明代中叶以后儒家的基础动向是下行而不是上行，是面对社会而不是面对朝廷。（着重号为引者所加）[134]
有太多的迹象表明，“明清以来的儒家不得不放弃‘得君行道’的旧途，转而向社会和个人生活领域中开辟新空间”[135]。如王阳明认为人人皆可通过“致良知”而成为圣人，即“愚夫愚妇咸可循之入道”[136]，因此他以“致良知”作为化俗之方，在他心目中，以皇帝、士大夫为普及对象的“治国平天下”理论，应该让位于“修身齐家”的百姓日常伦理。阳明之后的泰州学派在儒学通俗化的道路上走得更远，阳明弟子王艮“指百姓日用，以发明良知之学”[137]，认为“圣人之道无异于百姓日用”，“百姓日用即道”，“圣人经世，只是家常事”[138]，由此“乡中人若农若贾，暮必群来论学”[139]。王艮之子王襞及其弟子韩贞“以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声，洋洋然也”[140]。对冯梦龙影响更为直接的李贽在其《焚书》卷一《答邓石阳》中亦云：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”泰州学派的这些主张进一步拉近了儒学与下层百姓之间的心理距离，使其成为“百姓日用之道”。由此出发，泰州学派更加重视平民教育，其传道对象日趋平民化。泰州学派门下本身士农工商皆有，而大多数还是来自社会底层的灶丁、农夫、佣工、陶匠、商贩，等等。王艮之后，部分泰州后学走向民间，他们周流天下，传道讲学，以启市井愚蒙，从而将经生文士的章句儒学转化为普通百姓的日用之学。
冯梦龙秉承了泰州学派以儒学为“百姓日用之道”的观点，其“三言”将描写的重点转向市井细民的日常生活伦理，诸如商贾工匠、妓女仆妇乃至普通贩夫走卒皆成为其笔下的主要人物形象。而且他对小说情节内容的“奇”与“常”的辩证关系也有着不同于前人的看法，故笑花主人称由“三言”可知“天下之真奇在，未有不出于庸常者也。仁义礼智，谓之常心；忠孝节烈，谓之常行；善恶果报，谓之常理；圣贤豪杰，谓之常人”[141]。言外之意，冯梦龙主张伦理道德为人人皆存平常之心，圣贤豪杰与常人并无本质区别。这里所谓“庸常”即指市井小民生态，笑花主人是称赞冯梦龙将儒学与百姓日常生活贯通，注重以“庸常”为小说素材。
为使“三言”更好地发挥“喻世”、“醒世”、“警世”作用，置身于儒学世俗化与平民化文化思潮中的冯梦龙便高树“情教”之帜。冯梦龙声称“我欲立情教，教诲诸众生”[142]，其“情教”思想的哲学文化基础就是阳明心学。王阳明《寄邹谦之二》指出，“喜怒哀惧爱恶欲”之七情“俱是人心合有的”，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”，“盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。……后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼”[143]。他认为礼的制定应顺乎人情，方才易于为人接受。王阳明《训蒙大意示教读刘伯颂等》亦云：“顺导其志意，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故。”[144]他主张只有将伦理道德规范顺乎人情，使其成为人的自觉的内在追求，才能使人们在不知不觉中受到教化。冯梦龙认同王阳明之说，他在此基础上提出“六经皆以情教”的观点，认为“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎！”[145]显然冯梦龙的“情教”思想是对王阳明“先王制礼，皆因人情而为之节文”观念的承袭与发挥。冯梦龙“情教”理论的核心是“真”，他认为小说要想“必有一番激扬劝诱、悲歌感慨之意”，从而达到“说孝而孝，说忠而忠，说节义而节义，触性性通，导情情出”[146]的教化效果，必须以情真取胜，这与阳明心学正心诚意的致良知学说一脉相承。王阳明认为“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”（《传习录》上）[147]；“致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠”（《传习录》中）[148]。这里王阳明反复强调的“自然”与“真诚恻怛”就是说明真情之可贵。当然，冯梦龙尚真的小说观也是对李贽“童心说”的呼应，因为“童心说”本身就是王学左派思想的表现形态。
冯梦龙“适俗”的小说理论主张也与阳明心学及泰州学派的儒学通俗化、平民化思潮息息相关。王阳明将士农工商纳入宣教范围，他主张讲学者应以平易通俗的方式去布道化俗：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来了，都怕走了，如何讲得行？须做的个愚夫愚妇，方可与人讲学。”（《传习录》下）[149]为此他提倡讲学者“工夫只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切”[150]。王阳明看重戏曲小说等通俗文艺形式在促进“民俗反朴还淳”中所起的作用，他认为这些通俗文艺通过“忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益”（《传习录》下）[151]。冯梦龙对王阳明以上观点产生了共鸣，他认识到“理著而世不皆切磋之彦，事述而世不皆博雅之儒”，对于那些“村夫稚子、里妇估儿”[152]，通俗小说在导愚化俗方面起着不可替代的作用，于是他便以“谐于里耳”的通俗小说来“鼓吹经传”。冯梦龙还深知“唐人选言，入于文心；宋人通俗，谐于里耳。天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多”[153]；他坚信“语须通俗方传远，话必关风始动人”（《警世通言·范鳅儿双镜重圆》），于是他便倡导“适俗”的小说创作观念。他认为只有切合于百姓日常生活与人情的通俗易懂之作，才能引起他们的共鸣，才可使“怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下”[154]。说到底，冯梦龙“三言”的创作是他有感于一些小说“尚理或病于艰深，修词或伤于藻绘，则不足以触里耳而振恒心”，因此他自称“《醒世恒言》四十种所以继《明言》、《通言》而刻也。明者，取其可以导愚也；通者，取其可以适俗也”[155]。也就是说，与心学的儒学平民化、世俗化主导倾向一致，冯梦龙“三言”也将教化对象面向市井大众，如他声称《新桥市韩五卖春情》是告诫“愚民小子”，“把色欲警戒”；《蒋淑真刎颈鸳鸯会》是教诲“率土之民”，要“夫妇和柔，琴瑟谐协，有过则改之，未萌则戒之，敦崇风教”；《滕大尹鬼断家私》则是奉劝世间“看官们”要“重义轻财，休忘了‘孝弟’两字经”，“学好做人”。由此看来，施教对象大众化是冯梦龙鼓吹小说“适俗”论的深层原因。
冯梦龙的“三言”之所以广泛传播，还与他寓教于乐的创作观念有关，而这也与泰州学派的为学主张不无关系。王艮将儒家思想通俗化，称“学不是累人的”[156]，“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐”[157]。他曾作《乐学歌》云：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？”[158]他认为要使普通百姓乐于接受圣贤之道，做到“乐者乐此学，学者学此乐”[159]，就得迎合其审美心理，选择他们喜闻乐见的通俗文艺形式来布道施教。与此相应，颜钧则创作了《歌乐学》，也主张使人以快乐的心态去学习，这成为泰州学派劝导百姓向学的指导原则，因此他们往往以百姓喜闻乐见的方式去普及儒学。如颜钧就将儒学观念诉诸“诗歌”、“口诀”等便于百姓记诵的文艺形式，创作了《劝忠歌》、《劝孝歌》、《歌修省》、《歌修齐》、《歌安止》、《歌经书》、《自得吟》、《心字吟》、《口头吟》等。韩贞“每遇会讲”，如有人“寻章摘句，则大恚曰：‘舍却当下不理会，搬弄陈言，此岂学究讲肆耶？’在座为之警省”[160]，他反对枯燥无味的说教，由此也不难理解他以“乐吾”为号的心理动机。正是看清了这一点，冯梦龙才以人们喜闻乐见的“稗官野史”为“疗俗之圣药”[161]，以“三言”来践行王阳明寓教于乐、以学为乐的化俗主张。像“取友必须端，休将戏谑看。家严儿学好，子孝父心宽”（《喻世明言》卷二十一《临安里钱婆留发迹》）之类歌诀屡见于其“三言”，冯梦龙有时还有意识地将市井故事“变作一段有笑声的小说”（《喻世明言》卷三十六《宋四公大闹禁魂张》），这些都有助于实现其“适俗”、“导愚”的目的。
概言之，冯梦龙顺乎人情的“情教”主张，聚焦百姓日常伦理的描写重点，以世俗大众为施教主体的“适俗”观念，以“导愚”为己任的创作目的，都使儒家伦理道德观念如春风化雨般地渗透到百姓的日常生活，而这正是王阳明及泰州学派积极推动儒学世俗化、平民化的良苦用心所在。从这个意义上说，冯梦龙是以通俗小说家的身份加入到儒学世俗化与平民化的时代文化潮流中，他认为自己的“三言”切近百姓日用人情，与“圣人讲学”之高深做作不同，因此他不无自诩：“视彼切磋之彦，貌而不情；博雅之儒，文而丧质，所得而未知孰赝而孰真也！”[162]其实凌濛初对“三言”“颇存雅道，时著良规”[163]的赞许，冯梦龙“以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅”[164]的自我价值定位，也说明他借小说推动儒学世俗化、平民化的创作动机。
被儒学平民化与通俗化这一时代文化潮流所裹挟的通俗小说家并非冯梦龙一人。凌濛初与泰州学派周围的一些人物如李维桢、汤显祖、袁中道、冯梦龙等都有所接触[165]，他认为“人情所不近人理所必无”[166]，因此其“二拍”与“三言”一样，“事类多近人情日用”[167]，主要描写百姓“耳目之内，日用起居”[168]。凌濛初自称“最有益的，论些世情，说些因果，等听了的触着心里，把平日邪路念头化将转来，这个就是说书的一片道学心肠，却从不曾讲着道学”（《二刻拍案惊奇》卷十二）。他所谓“说书的一片道学心肠，却从不曾讲着道学”，完全可以理解为以小说形式普及儒学。石成金的话本小说集《雨花香》也与明清以来的儒学平民化、世俗化潮流合拍，袁载锡《雨花香序》云：“市井乡野，略读书与不读书之人，余不能一一萃而教之也。今有天基石子，为人长厚，每喜立言，晓示愚蒙，撰刻甚夥。兹观《雨花香》一编……意在开导常俗，所以不为雅驯之语，而为浅俚之言。令读之者，无论贤愚，一闻即解。”[169]作者“晓示愚蒙”、“开导常俗”的创作目的，小说的“浅俚之言”，都可视为儒学通俗化、平民化在小说创作领域的反映。再如，芝香馆居士的话本小说选集《二奇合传》据《拍案惊奇》、《今古奇观》选编而成，选编者称“是书之所以奇者，谓于人伦日用间，寓劝惩之义”[170]。很明显，注重“人伦日用”是该书最大特色，因此选编者在每回回目下详加注解，以申明小说布道化俗之意，如“劝积德”、“劝孝悌”、“劝节孝”、“劝节烈”、“劝敬老”、“劝节义”、“戒负义”、“戒邪僻”、“戒贪淫”等，这些都关乎百姓日常伦理。其他如《照世杯》、《警寤钟》、《醉醒石》、《娱目醒心编》、《石点头》（又名《醒世第二奇书》）、《型世言》、《清夜钟》等话本小说集，也多与明中后叶以来的儒学平民化、通俗化思想思潮息息相关。可以说，冯梦龙等话本小说家已将愚夫愚妇所喜闻乐见的通俗小说作为宣教的有效工具。
李贽对阳明心学尤其是对泰州学派王畿等人的理论学说多有吸收，他曾编撰《阳明先生年谱》、《阳明先生道学钞》、《龙溪王先生文录钞》、《批评龙溪语录钞》等，自称“无岁不读二先生（王龙溪、罗近溪——引者注）之书，无口不谈二先生之腹”（《焚书》卷三《罗近溪先生告文》）。其中，李贽受王畿影响极大，他对王畿著作“读之忘倦”，并“圈点其尤精且要者”（《焚书》卷三《龙溪先生文录抄序》）；他还以王畿知音自居，称“其必以我为知言也夫！其必以我知先生也夫！”（《焚书》卷三《王龙溪先生告文》）由此看来，李贽的思想文化观念与泰州学派的理论主张一脉相承[171]。基于此，阳明心学特别是泰州学派的理论学说便成为李贽《水浒传》评点的哲学文化基础。
首先，李贽将阳明心学及泰州学派张扬个性、注重自我抒发的文化精神带入小说评点领域，从而使其小说评点带有强烈的主观抒发色彩。阳明心学“心本论”的实质就是“尊心”，尊重自我价值，这本身就带有浓郁的主观感情色彩。泰州学派王艮认为“身与道原是一体，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道”[172]，表面看他将“尊身”与“尊道”相提并论，实际上他的用意在于强调“尊身”是“尊道”的前提，对自我意志的尊重仍是其核心内涵。李贽完全认同王艮之说，他在《明灯道古录》中道：“人即道也，道即人也，人外无道，道外亦无人。”[173]他所谓“人”实指“自我”，仍是强调以自我为中心，这与他“士贵为己，务自适”（《焚书》增补一《答周二鲁》）的论调完全一致。李贽这种尊重自我、张扬个性的文化观念直接影响了其文学观，他认为文学创作乃作者“夺他人之杯酒，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载”[174]，若“言不出于吾心，词非由于不可遏，则无味矣”[175]。由此出发，他认为《水浒传》为施耐庵“发愤之所作也”[176]。而李贽则借小说评点以宣泄其愤懑，传达其文化理念，评点成为他实现自我价值的重要途径。从这个意义上说，李贽是以“发愤批书”的心态从事小说评点，他摆脱了仅仅局限于字义、字音、典故解释等“客观”传统评点模式[177]，而是将小说评点作为自我主观抒发的方式，属于典型的“六经注我”，由此《水浒传》便成为其思想观念的注脚。李贽在评点别人著作时惯于借题发挥，特别是当他的文化观念与书中人物或思想产生共鸣时，他尤喜如此。其《读书乐》云：
天生龙湖，以待卓吾。天生卓吾，乃在龙湖。龙湖卓吾，其乐何如？四时读书，不知其余。读书伊何？会我者多。一与心会，自笑自歌。歌吟不已，继以呼呵，恸哭呼呵，涕泗滂沱。歌匪无因，书中有人。我观其人，实获我心。哭匪无因，空潭无人。未见其人，实劳我心。弃置莫读，束之高屋。怡性养神，辍歌送哭。何必读书，然后为乐？乍闻此言，若悯不穀。束书不观，吾何以欢？怡性养神，正在此间，世界何窄，方册何宽。千圣万贤，与公何冤。有身无家，有首无发。死者是身，朽者是骨。此独不朽，原与偕殁。倚啸丛中，声震林鹘。歌哭相从，其乐无穷。寸阴可惜，曷敢从容。[178]
凡是李贽批点的著作多为其会心之作，每当他与所读之书“心会”时，每当“书中有人”“实获我心”时，他便“歌哭相从，其乐无穷”，表现出强烈的主观抒发色彩。李贽曾在《焚书》卷二《寄京友书》及《续焚书》卷一《与袁石浦》中两次申明：“大凡我书，皆为求以快乐自己，非为人也。”由此观之，其著书与批书的终极目的便是求得个性精神的自由张扬。及至临终，李贽还在遗嘱中说：“我爱书，四时祭祀必陈我所亲校正批点与纂集抄录之书于供桌之右。”“我之形虽不可复见，而我心则开卷即在矣，读其书，见其人，精神且千万倍，若彼形骸外矣，又何如我书乎？”（《焚书》卷四《豫约》）这当然包括他倾情批点的《水浒传》，其中融入了他极富个性色彩的思想理念与精神气质，真正是其“心则开卷即在”。
《水浒传》乃李贽“心会”之作，因此他称“《水浒传》批点得甚快活人”[179]。怀林《批评水浒传述语》亦云：“和尚自入龙湖以来，口不停诵，手不停批者三十年，而《水浒传》、《西厢记》，尤其所不释手者也。盖和尚一肚皮不合时宜，而独《水浒传》足以发抒其愤懑，故评之为尤详。”[180]这表明其“发愤批书”的心态是至为强烈的。对于李贽而言，《水浒》确实是“书中有人”“实获我心”，也就是说李贽的文化精神与《水浒》中某些人物的性格特征产生了强烈共鸣，如其第二十八回总评云：“士为知己者死。设令今日有施恩者，一如待武二郎者待卓吾老子，卓吾老子即手无缚鸡之力，亦当为之夺快活林、打蒋门神也。”施恩对武松的知遇之恩以及武松的侠义之举契合了他的精神追求。李贽更是将鲁达、李逵视为自己的“会心”人，因此他对二人的激赏尤其富于感情色彩，屡屡以“佛”、“活佛”之类个性化评语赞之。李贽小说评点的主观抒发色彩还体现在他对现实政治的激愤之情，其《忠义水浒传序》云：“若以小贤役人，而以大贤役于人，其肯甘心服役而不耻乎？是犹以小力缚人，而使大力者缚于人，其肯束手就缚而不辞乎？其势必至驱天下大力大贤而尽纳之水浒矣！”[181]李贽如此愤懑的批判态度有其现实针对性，其《焚书》卷四《杂述·因记往事》曾论及“横行海上三十余年”的大盗林道乾，他“攻城陷邑，杀戮官吏，朝廷为之旰食”，而李贽却云：
其才识过人，胆气压乎群类，不言可知也。设使以林道乾当郡守二千石之任，则虽海上再出一林道乾，亦决不敢肆。……（一般士大夫）平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用，又弃置此等辈有才有胆有识之者而不录，又从而弥缝禁锢之，以为必乱天下，则虽欲不作贼，其势自不可尔。设国家能用之为郡守令尹，又何止足当胜兵三十万人已耶！又设用之为虎臣武将，则阃外之事可得专之，朝廷自然无四顾之忧矣。唯举世颠倒，故使豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，直驱之使为盗也。[182]
李贽认为林道乾入海为盗恰如《水浒传》中众英雄被逼上梁山一样，故朱日丰《太上感应篇图说》称李贽“其取黑旋风，宗林道乾人以为豪”[183]。由此不难理解李贽何以会在《忠义水浒传序》及具体评点中屡屡发泄其“一肚皮不合时宜”。
其次，受泰州学派影响，李贽崇尚自然与率真，并以此作为小说人物评价的基本标准。深受李贽敬仰的王畿赞扬“赤子之心，纯一无伪，无智巧”（《王龙溪先生集》卷三《书累语简端录》），认为“狂者志大而行不掩，乃是直心而动，无所掩饰，无所窝藏，时时有过可改，此是入圣真路头”[184]。同样被李贽引为同道的罗汝芳称“天出生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理”[185]。受二人启发，李贽进一步提出“童心说”：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”[186]是否具有“童心”成为其褒贬人物的基本标准，如其第四十三回总评云：“李卓老曰：只有假李逵，再无李逵假。”第五十二回总评云：“李生曰：我家阿逵只是直性，别无回头转脑心肠，也无口是心非说话。”第六十七回批称赞李逵、武松“好一对直人”，谓李逵之言“都是天籁”，“妙处只在一言一动都不算计，只是任天而行，率性而动”。相反，对于那些丧失“童心”的“假人”，李贽则大加挞伐，如他在小说评点中多次批判宋江“假”，斥其为“假道学”。在小说评点中，李贽对“童心”的褒扬往往与其对假道学的抨击结合在一起，如第四十八回总评：
卓老曰：王矮虎还是个性之的圣人，实是好色，却不遮掩，即在性命相并之地，只是率其性耳。若是道学先生，便有无数藏头盖尾的所在，口夷行跖的光景。呜呼！毕竟何益哉！不若王矮虎实在，得这一丈青做个妻子也，到底还是至诚之报。
当然，这也体现了李贽作为思想家的文学批评作风，他总是借海扬波，依山点石；而他对道学先生的抨击，也不能不让人联想到他与耿定向之间的文化论争。
再次，李贽在小说评点中主张人物塑造须做到个性化，这与心学尊重个性的理论主张也完全合拍。王阳明重视人的个性特征，其《传习录》上主张“人要随才成就”[187]，他在《传习录》下中指出：“圣人教人不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”[188]他承认人各自具有不同的秉性。李贽也强调个性的可贵：“凡公之所为自善，所用自广，所学自当，仆自敬公，不必仆之似公也。”[189]他认为对人不可强求一致，抹煞其个性。以此为出发点，李贽在小说评点中注重人物个性化，他在《水浒》第三回总评中提出“同而不同处有辨”的观点：“《水浒传》文字妙绝千古，全在同而不同处有辨。如鲁智深、李逵、武松、阮小七、石秀、呼延灼、刘唐等，众人都是急性的。渠形容刻画来，各有派头，各有光景，各有家数，各有身份，一毫不差，半些不混，读去自有分辨，不必见其姓名，一睹事实就知某人某人也。”第九回总评又云：“施耐庵、罗贯中真神手也！摩写鲁智深处，便是个烈丈夫模样；摩写洪教头处，便是忌嫉小人底身份；至差拨处，一怒一喜，倏忽转移，咄咄逼真，令人绝倒。”他还认识到个性化人物应有个性化语言，如第四十四回杨林对石秀道：“四海之内，皆是兄弟。”对此李贽评云：“太文雅些。”他认为这样的语言不符合杨林作为草莽英雄的身份与个性特征。
最后，阳明心学在晚明“流为狂禅”[190]，这极大地影响了李贽的精神气质与文化性格，故有论者称其小说批点“作风上可以在晚明儒学以狂禅姿态解经中看出影响”[191]。王阳明“以禅之实而托儒之名”[192]，而且他公然以“狂者”自居，称“我今才做得个狂者的胸次，使天下人都说我行不掩言也罢”（《传习录》下）[193]。泰州学派王畿、王艮、王襞“启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”[194]，他们不约而同地将狂禅思想推向极致。例如，王艮极具侠气，他“气骨高迈，亢不惧祸，奋不顾身”[195]；王畿“少年任侠”[196]；颜钧“游侠，好急人之难”[197]；连名僧达观也自称“侠习自惭忘未尽”[198]。有感于此，黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案》云：
阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节。[199]
当然，李贽对此也有深刻认识，其友人袁宗道云：“余客岁见宏甫（李贽，字宏甫——引者注），问曰：‘王心斋之学何如？’先生曰：‘此公是一侠客，所以相传一派，为波石、山农、心隐，负万死不回之气。波石为左辖时，事不甚相干，挺然而出，为象蹴死，骨肉糜烂。山农缘坐船事，为人痛恨，非罗近溪救之，危矣。心隐直言忤人，竟捶死武昌。盖由心斋骨刚气雄，奋不顾身，故其儿孙如此。”[200]在李贽看来，泰州学派都具有侠的特质。对于其精神导师的狂禅做派，李贽大为赞赏，他赞泰州学派为“英灵汉子”，有“气骨”，为“真英雄，故其徒亦英雄也”[201]。自然，狂禅思想也成为李贽追慕的精神资源，他“好刚使气，快意恩仇”[202]，自称“每见世人欺天罔人之徒，便欲手刃直取其首，岂特暴哉！纵遭反噬，亦所甘心，虽死不悔，暴何足云！”（《焚书》卷二《答友人书》）无疑，李贽是在不遗余力地“鼓倡狂禅”[203]，勇于自任。
通过对李贽狂禅思想的充分了解，我们可以确信他之所以对《水浒传》中的草莽英雄如此偏爱，之所以“借《水浒》说法，特别赞扬鲁智深”，主要是因为“鲁智深恰好是一个狂禅的标本”[204]。《水浒传》中刻画鲁达的几个主要情节如“大闹五台山”、“大闹杏花村”、“大闹野猪林”等，都意在渲染其侠义之举，作者反复以“大闹”二字加于鲁达，确实非常突出地彰显了鲁达侠肝义胆的狂禅精神。同时，李贽在小说评点中称李逵为“梁山泊第一尊活佛”，还对一些表现梁山好汉侠义精神的情节如林冲怒杀王伦，宋江杀阎婆惜，武松大闹飞云浦、血溅鸳鸯楼，雷横打死白秀英，朱仝放走雷横，解珍、解宝杀死贺太守，石秀劫法场，阮小七杀官兵等，皆以“佛”、“菩萨”等语赞之，也是着眼于这些草莽英雄身上所体现的狂禅精神。如第六十二回写燕青与石秀“孤身独立”劫法场营救卢俊义，对于他们拼却性命、“胆智双绝”的侠义之举，李贽表现出由衷的赞赏：“如两君者，真卓老所愿百拜为师者也。若夫依徊顾盼，算利算害，即做天官，何能博李卓老一盼乎？”这里李贽所流露出来的情感与精神气质，与他本人极力推崇的“志士侠义，则临难自奋，之死靡他”[205]的狂禅精神完全一致。