二 天與人
讓我們將目光重新聚焦古代中國。
中國或許正是最早意識到人文與智識發展並不存在本末關係的文明傳統。這一方面表現在她對物性知識、技術的節制，另一方面則在她對三代等早期階段的推崇這兩項從智識角度看來頗以為詬病的做法。
有關前者，如中國在四大發明之後的明顯停頓，或是將技術目的放在現實民生，並始終以具體與連結感性的方式形成與物有關之知識體系，都顯見文明無意突出物性智識的特質。故如成就極高的曆學、醫學、農學，或是系統博大、收納物種複雜的《本草綱目》等，涉及的知識目的與形成方式皆不出上述原則，精密的推算和分析仍必須與人鉅細靡遺的具體經驗相連，鮮少抽象成分。而更早的類應時物系統，則以大量的感性感受、想像力、身體經驗為基礎，也反映出在民生之外，另一種同樣以人為核心的物類知識。此種種，都為我們所熟知，不再贅述。
中國文明更令人側目之處，當在她祖述往昔這第二個特點上。對三代、甚至更早的三皇、五帝時期之稱美與嚮往，於歷代主流思想中往復不絕。我們除了在據考為西周作品、著成時代可能是《尚書》篇章中最早的《周書》裡，看到周人對殷商以前各項德、智成就之肯定；[10]更在《尚書》、《詩經》等代表周代正統思想的著作中，看到編者刻意
大收錄範圍，將周文以外、象徵或追述殷商文明的作品亦網羅進來，與周書、周詩並列。《詩經》保留了殷商舊地遺風——《邶》、《鄘》、《衛》，[11]以及世奉商朝宗祀的宋國朝章樂歌《商頌》。《邶》、《鄘》、《衛》固然被漢代經學家歸類為變風，然其所體現之真摯情感、對上位者直言不諱之正直，乃至詩文意象與素養之深美等，實為《風》詩中至突出者；而《商頌》呈現了殷商後人對先祖的追憶和歌讚，也反映出周人正面容納前朝文明的態度。《尚書》則上溯至唐、虞、夏、商，其中，《堯典》、《皐陶謨》、《禹貢》、《甘誓》、《湯誓》、《盤庚》等篇，即使涉及戰役或面臨臣民橫議，亦具有正面典範義；而《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》等，雖或有對君上的建言，或已近殷商衰世，但亦反面呈現出商朝執政階層的睿智和遠慮。當代學界更透過文獻及考古發現，採取了一種別於王國維“中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際”的看法，[12]認為商與西周間的思想觀念與禮制儀式實際上具有非常密切的因襲關係，同多異少，所異者亦基於時代環境所致之些微損益而已。此思想與禮樂上的因襲關係，甚至可能是包括夏在內三代文明的共同傳統。“三代”故極可能不只是後人理念所投射的象徵，更是一個事實上完整而一貫的文明單位，它跨越朝代興革而仍維持不變的文明圖象，正極致顯現出古代中國對傳統獨特、堅定的重視態度。同樣地，在三代結束、“道術將為天下裂”（《莊子·天下》）時，類似的想法也立刻興起。《論語》、《孟子》等儒家主要作品對三代、堯、舜的讚頌不絕，不令人意外。在思想上較顯駁雜的《左傳》，也有不少類似稱美，僅以季札觀樂這一活動及其評語為例觀之，保留禮樂傳統和對此之所品鑑仍是當時表徵素養深淺的重要標誌，而季札所美者，更不僅止於三代。在魯樂官為之歌《唐》時，他的評語：“思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠也？非令德之後，誰能若是”（《左傳·襄公二十九年》），即是一例。而除了儒家，韓非《顯學》描述的另一主流學派——墨家，也同樣上溯堯、舜。顯學如是，時人的看法自亦不出其外。凡此種種，伴隨著中國經學傳統，在歷代不勝枚舉。可以説，除了少數如“三世説”等有著進化性歷史觀的例外，[13]原古徵聖仍是概括中國主要歷史態度最好的形容。
我們想追問的是：如此看似背離現實、造成中國守舊不前的文明史觀，究竟出自什麼樣的認知？意義何在？
如前文所述，此類史觀，和意識到“人文並不必然奠基於智識發展”這一事實有關。但若僅是如此，尚無法充分説明該史觀的根深蒂固。因為，即使否認智識與人文的本末關係，頂多也只能形成一個古、今大體等質的恆定歷史，卻不可能極端地出現以古為典範、將時間與文明之行進盡以回返元本為唯一正途的觀法。現代學者對此之解釋，在視三代及三代以前乃宗教性文明的立場下，故多只歸咎於類似《禮記·郊特牲》：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”的表面意思，將它視為人們欲藉超越者（如天）提供自身權威與合理性，乃至耽溺於秩序之穩定性的結果。但，這樣憑恃權威、從而再度放棄人道的做法，可能為整體文明所無知或默許嗎？若上述説法得以成立，則今日我們將不得不絕望地懷疑中國曾經出現過真正屬“人”、純然人本的文明；而若神靈或天所提供的意義，唯權威、合理、穩定性等，則神靈和天的全盤現實化、功利化，也將相對地使我們對中國是否曾出現過崇高的超越向度，同樣抱持強烈的質疑。因為，神靈與人若僅成立在這樣的利用關係之上，則不僅人非人，神靈也再無作為神靈的意義了。
顯然，類似如此設想，實是虛無、矛盾而違背常理的。
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實際上，人們很容易就可以注意到：中國一旦提出如“三世説”般之進化史觀，或是類似韓非“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力”、“事異備變”（《韓非子·五蠹》）之類具有時變訴求的主張，背後所伴隨的政治迫切性或強烈的社會矛盾，往往較一般情況為甚。這也説明了此類進化思想所具有的功利性之高，乃至正以應付現實作為思想宗旨的事實。它們對於現實秩序的肯認，或在建構新權力形態暨使其合理化、權威化上，都扮演著不可取代的角色。易言之，史觀所寓有的現實性，與它究竟主張崇古或新變，實無必然關連，中國的經驗尤其如是。
再者，另一個不應該忽略的事實是：西方固然早已走出了古希臘的神靈世界，然而同樣訴諸超越的形上學和神學，不僅主導了西方世界至今之歷史，更在當代各種試圖對反、解構形上學的努力中，內在地決定了後者的思維取向和模式。譚家哲先生於《形上史論》透過檢討西方當代思想家三種反向形上學的主要途徑，對西方形上學史觀有如是之説明：
形上學傳統對這些超越體之建立與批判，確實是一怪異之現象。原因在於，當形上學對超越體做批判時，無論此時之超越體是那一種，批判之所以發生，其所針對的，並非這些事物之事物內容，而是其體現之超越性。（……）作為歷史觀，我們故只能這樣説，西方歷史中對超越性之批判，只是超越性延伸其自身及發展其自身之一種過程而已，對立或批判因而只是一種假像。現實性對立超越性這樣的對立尤是。內裡都只是物這一種存有之超越性之張而已，因而實是沒有現實性的，一切仍只超越性而已。[14]
表面上是否關乎神靈，與超越性之有無，故未必相關；看似實務性的一切發展，如科技、國家、資本與經濟生活，也可能早已越度——超越人的限度，引領人進入了其所不自知的另一種泛神靈界域，人們對這些毫無精神性之事物無條件地膜拜，並且沾沾自喜。只表面地以敬天與否這樣的“人─天”關係或“天”之有無，定位三代對中國傳統之意義，因而是不能完全揭露其實情的。那麼，究竟，以三代為代表的早期中國，它透顯在前人意識裡的典範意味，到底是超越性的，抑或人性的？
如同葛兆光對幾項後來成為中國思想史主要背景的早期元素的觀察，它們最初的合理性原均基於“人”而有。以儀式為例，他説：
本來，這些儀式的合理性來源，是人之為人的感情與人的理性，社會的“差序格局”和儀式的“輕重等差”形成的依據，本來是從有血緣親情的父子兄弟夫婦關係中來的，所以本來的思路應當是從“人”的感情和理智出發的，《禮記·三年問》在説到這一點時，就指出是“稱情而立文”，這是“無易之道也”，為什麼？因為它的合理性來自於“人”。[15]
此説超出了如徐復觀等僅從“祭祀的儀節，是由人祭祀的觀點所定出來的，這便含有人文的意義”[16]自“人為性”這樣的形式定義所做的界定，更正視了禮儀所承載的人性內容。這與孔子對三代文明性質的認知，在方向上是一致的，見《論語·衞靈公》所記：
顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”
鄭聲、佞人不論，孔子所列舉以為邦者，皆出三代和三代之前，由其仍適用於今，可以知道：這些早期創制，已準確對應人之所需，其無可替代的高度成就，更是為邦之本——“夏之時”切合民生日常、“殷之輅”實現物之儉樸實用、“周之冕”表象了禮敬謙下、“韶舞”則本身已盡善美之極致。四者所關涉的領域——民生日常、物用、人與人之交接、樂（情），無一不切近於人，更在所涉及層面上做出最好的示範。而從民生日用至樂，因領域不同，四者所做之示範也有著從具體至境界、由日常至深美德性等對應層次。這不同典範肌理的呈現，真實反映出人對“人”之事各種不同程度的關懷和期盼，典範故本身也是人性的。後世仿效孔子、重新探求古代文理深義的類似之説，更是所在多有，對於三代以上是否已出現人文這一問題，因此是不需再有疑問的。問題只是：在已自覺致力人文的情況下，為何仍有“天”？後代中國人又為何在明知繼承三代之意義乃在其人文成就上時（如孔子答顏淵問為邦所透顯的立場），仍一貫保留“天”的位置？“天”如何與“人”結合？更扼要地説，本諸人道的內容在“天”的加入之後，還是人道嗎？
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上述問題，仍應從《尚書》、《詩經》所陳述之“天”（或更強調其意志而稱之“上帝”）著眼，尤其是其中著成時代最早，甚至本身即完成於西周的《周書》八誥、《大雅》、《周頌》篇什。理由在於，它們體現文明正統觀法（而我們所追問的正是這正統觀法之來由），同時也是其中最接近文明原初印象，或至少最能反映先人最初連結“天”、“人”之構想及其實際做法的範例。可慶幸的是，“天”在此二部經典中所展示的至高形象，並未渲染任何人類知性或感性所不能意會的神祕或玄奧性，而僅以清楚易明的好惡喜怒及現實賞罰之威，現身二書。好惡及賞罰，一方面使天維持著主宰人世的絕對地位，另一方面也提供了從人間角度直接觀見天的路徑；特別是其好惡賞罰背後所持之判準，更標顯了祂的性情和本質，是我們首先需要釐清的。那麼，天在此二部經典中的形象和好惡賞罰判準究竟如何？我們有以下五點觀察：
1.天藉其好惡喜怒所表現出之性情面目，不必然合乎道德善惡，亦不盡明智，祂甚至可以以一種極惡之姿態出現。但如此之面目，並非孤立或無端出現，與其同時，人間也呈現了相近之品質。易言之，天之情，全為世間民情的投射——天實亦後者之鏡像而已。
2.天主宰賞罰、吉凶的時機，除了卜筮所預示之未來外，全透過人之追述而見，故多屬既往、已成事實之事。人所普遍確信之天威，故全止於過往。反之，對於未來天命如何，則多見異議。
3.承上，即使是在人無所質疑的既往天命之顯現中，天所執行之賞罰亦均是事後性的。這表明：天命實際上皆外於（無關於）事件之發展。事件所需之成因或條件在天給予賞罰前已然齊備。而從追述文字仍保留對相關成因之紀錄觀之，追述者與閱聽者應知悉上述事實。天是在人明知無實質效力的情況下，仍被強調、確信和敬畏者。
4.面對上述（既往）以外之時段（即當前和未來），對天命之異議，尤以民為甚。民連當下之天皆可怨棄、無視。即使有所接納，亦基於對主政者之信賴而有，非由於天。民之意志與存在意識故獨立於天。而在普遍質疑天命之未來性的背景下，承認天透過卜筮所顯示之未來者唯善君，無待卜筮即逕稱天命之持續（未來）者唯暴君。
5.天於既往所執行之賞罰，對象均為主政者，原則有二：一是，從主政者所實現的是基於民本之德哲，抑或自立超越性，來決定賞罰。前者得保天命，凡使超越性現身人間者則予以殛罰。二是，由主政者之勤惰決定賞罰：勤勉力行者為天所肯定，怠逸者罰。
此五者，實已極根本地取消了天所具有的一切超越性，亦因而反映出《尚書》、《詩經》完全不再視超越性為價值的事實。略作説明如下：
首先，天固然是人道德價值所宗，不過祂在《尚書》、《詩經》裡的形象與純善相距甚遠，也是後來只見歌頌或放大其奧妙之著述所少見的。如面對有罪者而極端威暴之“憎”（《詩·大雅·文王之什·皇矣》）、[17]“勦絕其命”（《尚書·甘誓》）、“報虐以威”（《尚書·呂刑》），對民間困難之視若無睹——“上帝板板，下民卒癉”（《詩·大雅·生民之什·板》）、“寧不我矜”（《詩·大雅·蕩之什·桑柔》）、“寧莫我聽”（《詩·大雅·蕩之什·雲漢》），或是更為猙獰的“疾威”（《詩·大雅·蕩之什·蕩》、《詩·大雅·蕩之什·召旻》）、[18]“艱難”（《詩·大雅·蕩之什·抑》）、[19]“僤怒”（《詩·大雅·蕩之什·桑柔》）、“降喪亂”（《詩·大雅·蕩之什·桑柔》、《詩·大雅·蕩之什·雲漢》）、“降此大厲”（《詩·大雅·蕩之什·瞻卬》）、“降罪罟”（《詩·大雅·蕩之什·召旻》）等，[20]以及逕將災難不分有罪無罪地
施於下的好惡無常之狀。天因而不是道德性的。但反過來看，天亦不是一任意、主觀之意志。原因在於：天也只是鏡像般地映照出世間當下狀態，非外乎後者、別有標準地另生好惡喜怒。天的好惡喜怒與其所好、所惡、所喜、所怒，同為一事，天亦即其客體而已。故當眾人“卒狂”，天亦“僤怒”；人們“職競用力”、為不利“如云不克”，天則必“降喪亂”、使人“自西徂東，靡所定處，多我覯痻，孔棘我圉”（《詩·大雅·蕩之什·桑柔》）；當“蟊賊內訌，昏椓靡共，潰潰回遹”，天即“降罪罟”（《詩·大雅·蕩之什·召旻》）；而天所做的制裁，亦“報虐以威”（《尚書·呂刑》），對等暴虐者的血腥刑戮而以牙還牙。同樣，天之善意與寬仁，也只是人間有道之反映。如我們在《詩·周頌·清廟之什·維天之命》中可以看到的“維天之命，於穆不已”和“於乎不顯！文王之德之純”的對應，或是《尚書·君奭》裡歷述殷先王與賢臣協作“率惟茲有陳，保乂有殷”，故能“殷禮陟配天，多歷年所”、“天惟純佑命”之事，詩文作者雖只提到文王等在位者之德，但這並非從個人角度言，而是從他們身為在位者對天下的德惠仁澤、天下因之安治而言，天命不已故本來即是人間歸仁時，想當然爾的結果。
天與人間之對映性，因而清楚説明了天與其客體（人間）同一這最重要之事實。由此，天之所以非道德性，亦人之存在境況往往不善，或人已因上位者無道而亦整體隨之不善而已，天沒有在這人之事實之外另外的好惡和善惡，其客觀性故盡於極致。天即人存在整體之體現而已。《尚書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽”、[21]《皐陶謨》：“天聰明，自我民聰明；天明威，自我民明威”之所以可能，正由於天之視聽與民之視聽非二，天的混亂即人民存在現實之混亂，天之喜悅即人民之樂於存在境況。《高宗肜日》因而可以説：“非天夭民，民中絕命”，民亦可在“天既孚命正厥德”之時，仍得以無視其命、無視天之權威地“乃曰：‘其如台？’”《西伯戡黎》裡的人民也可以質問：“天曷不降威？”從而造成商的“大命不摯”，動搖紂自以為“我生不有命在天”的全部地位與從來視為理所當然者。原因極其明顯：民，正是構成存在整體的最大主體，主導著這一整體的規模與嚮往，從而決定了天的取向與內容。而天的對映性，亦是為何《詩·大雅·蕩之什·雲漢》這類對天之質疑或祈禱可以成立的真正理由，因此時之天，竟例外地沒有將人間“兢兢業業”、“靡人不周”的實情，如實反映出來。[22]若天與人之間從不具對映關係，人是無需告禱於天，也不可能以自身所作所為要求天的相對回應。而這，因而也反面指出了，將類似“對越在天”等人與天的對等性，解釋成追求符應於天、以天作為人間德性之判準或根本的看法，實不夠準確。在天、人關係中，天始終客觀地作為人間整體境況之反映；人自身究竟如何，為天之所本。是以，欲保天命，人所能致力的工作，亦唯“儀刑文王”（《詩·大雅·文王之什·文王》）、“儀式刑文王之典”（《詩·周頌·我將》）而已，非有在“人”之外更高的德性或價值向度。
上述觀察，因此也向人們界定了何謂“天德”——天所示範的德性典型。簡言之，天鏡映客體、與之同一，不再突顯天自己之獨特性質或性格（若有）的無我性，亦天在上述天、人關係下唯一可有之德性。《詩·周頌·清廟之什·維天之命》對天命的形容——“穆”，即清楚點出了這一意思，故在吉甫贈詩予“出納王命”、擔任“王之喉舌”的仲山甫時，亦以“穆如清風”之詩相贈，因仲山甫之職責及其所做到的“柔亦不茹，剛亦不吐；不侮矜寡，不畏強禦”（《詩·大雅·蕩之什·烝民》），亦清風般無我之穆而已。這與客體同一之德，故是主體最高之德性。天德之至高性在此，而文王德之純亦在此。人之所以視天德為最高，是站在如是之主體德性而言。
據此，天的內容與德性非關超越性，甚至更應是人本的，已可大致確定。不過，不可否認地，少數篇章裡仍舊可見類似《詩·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商”或是《大雅·生民之什·生民》姜嫄“履帝武敏歆”而受孕的奇特紀錄。在這類神話意味濃厚的故事裡，天所締造的結果，固然和一般描述天命之賦予或收回的事例相同，都呈現出極大的威力，但性質卻截然有別。簡言之，天命的賦予和收回，雖影響重大，且非當事者憑個人意志足以扭轉或構想，[23]然而，正因直接涉及天下整體，故終究是人間境況的反映，非真有不可言説、不可理喻之本末；相對地，玄鳥銜卵、姜嫄無夫生子，則神妙而超越人類所能。這類在人情、人力之上的天之作為，顯示出《詩經》等並未完全摒除超越性的存在。其意義，顯然與對人類限度的意識有關，[24]詩人無意因為人本，而將一切統攝於人。保留人類限度之外的其他可能性，甚至對這些其他可能性保持崇敬，是體現對“人”自身之客觀自知，及人對存在世界的謙遜之意的重要標誌。問題只是：我們如何確定《尚書》、《詩經》沒有在人的自知和謙敬之外，對超越對象投諸了更大程度的崇拜？易言之，二部經典如何平衡人與非人，或人與超越二界？如何在人本的大體架構下，妥適定位這些超乎人之事件？
事實上，觀察《尚書》、《詩經》中對天各類力量的描述，包括上述神異事例在內，為人們所確認、傳頌者，都一概屬於對既往之追述，唯此，天命始能被人肯定且引之為鑑。相對地，如果人們企圖對當下或未來天命有所宣示，後者之確定性則明顯削弱。最鮮明的例子如《尚書》中的《盤庚》、《大誥》，即使已得吉卜，臣民仍然對遷殷、東征之舉感到疑惑不安。在此情況下，談論天命者唯能藉既往經驗為證（故亦唯既往經驗中之天命明確可信），説明今後得保天命所必須遵行的條件；而天命的當下與未來，則只以類似《詩·大雅·文王之什·文王》所云：“永言配命，自求多福”、“命之不易，無遏爾躬”的態度加以面對，祂的“靡常”、“不易”、“無聲無臭”，更是天命在當下、未來時態中真正之特性。
二部經典對不同時態下之天的態度，當然與天是天下整體之鏡像有關。因為天下有道、無道，存在境況之好壞悲喜、空虛真實，確實除了既成事实、不會生變外，對於天下的當下和未來，在位者都只能盡力而為（“自求多福”、“無遏爾躬”），沒有任何保證。也因此，當天命真的因人的努力而得保，《尚書》、《詩經》也自然對如是之既往事實，追述相關人事經過，以顯示真正促成天命得失、移轉者，正是這些涉入其中的人與事。如《尚書·無逸》對殷商天命享或不享的簡述：
周公曰：“嗚呼！我聞曰：昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧。肆中宗之享國七十有五年。其在高宗，時舊勞于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦。至于小大，無時或怨。肆高宗之享國五十有九年。其在祖甲，不義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡。肆祖甲之享國三十有三年。自時厥後立王，生則逸，生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。自時厥後，亦罔或克壽。或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”
又或是《呂刑》篇帝命絕地天通前後的人事情況：
王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義，奸宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。皇帝清問下民鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉穀。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”
乃至《詩經》在《大雅·文王之什·皇矣》中所描述的：
皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。
二部經典實已表明，造成人是否得有天下的原因，也就在這些人事背景上而已——由於人的無道殘虐，天命搖搖欲墜，若再適逢三后等德王崛起、人皆轉向擁戴新王，則天命隨之移轉。暴政、民怨、仁君有功、民心向背等得、失天下的要件，皆已齊備，結果故自然發生，天命移轉只是標顯了這一事實，非天真有所命，其本末更非人所不能理解。
若然，這説明了什麼？明顯地，如果“天命”這天落實其賞罰的主要途徑，實際上都只存在於既往已知、已明的人事實踐中，而沒有辦法提供一絕對的走向保證，更原本僅憑人力就能實現，那麼，顯然，天不僅沒有預示現在、未來這類具超越性質的主宰力，並且，一旦將人力因素拔除，天不具任何實質威力的事實，也就昭然若揭。時人對此瞭然於胸，因而才會對天命在既往以外之時態（當下、未來），不抱信賴。這也等於表明：在《尚書》、《詩經》中，天若有其聲威，亦絕不歸諸於祂對世界的操控力量，而只從天作為至客觀的人類整體存在事實而言——人所敬畏和不得不正視、承擔的，唯這存在整體之重量與影響而已。天自身之力量在人間不見其聲臭。
回到對姜嫄受孕等例的討論，可以看到，這些特殊神話如為人們所信，必然也只能存於既往，而不可能是刻在進行、或未來預言發生之事。其所具有的超越性，因已然成為過去，故沒有被無窮地放大或推演。更重要的是，觀察傳述者之紀錄，這超越而神祕之力量的展現，都有一共通前提，即：它們的展現，是私下而不為人所知的，甚至連當事人皆未能有所意識。如同姜嫄無知於其子之靈、后稷在嬰孩懵懂之時獲天與群獸之庇蔭，抑或簡狄吞燕卵時之心境狀態，莫不如是；這些經驗更只發生在上帝與姜嫄、上帝與后稷、上帝與簡狄個別私下間，不為眾人所共見和體驗。易言之，傳述既往天帝之事者固然沒有決絕地排除天之神祕性和超越性，但傳述者仍然保持著與紀錄天命得失時相同的立場，無意呈顯天自身之力量。天超越之一面故被這私下、不自知的背景所遮蔽，沒有真正顯露於人間，雖“在”而如“不在”。如此，亦始準確地勾勒出超越事物在人類世界中真正的位置，祂沒有在這“在而如不在”之外其他更顯或更隱之所在，也因此沒有更顯赫或更神祕之意義。[25]
進一步説，我們甚至應該看到《尚書》、《詩經》指出了這樣的事實：天實際上限制一切超越性出現在人的世界。這包括天自身之超越性，以及人試圖樹立的人自己之超越性。前者，從上述姜嫄等例之私密與無意識，已可看到。此外，《尚書·堯典》堯評鯀“方命圮族”，舜殛罰鯀，都可能是为了回應鯀竊取帝之息壤以填洪水、從而將天之超越力量暴露於人間的這一傳説。參見《山海經·內經》：
洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融殺鯀於羽郊。
《山海經》保留了西漢以前諸多口頭傳説，《堯典》作者是否引述了這一傳説作為形塑鯀形象的主要材料，是我們進行詮釋時可考慮的面向。“方命圮族”或即藉該事件之因（“不待帝命”）、果（“帝令祝融殺鯀於羽郊”）勾勒其事。“息壤”，郭璞注：“土自長息無限，故可以塞洪水也”，正是超越界之物，它的長息無限、足以遏制洪水滔滔不絕的威力，非人力所能比擬，故縱然裨益治水、鯀竊取之用心亦非不善，[26]仍為上帝所禁。而即便與息壤傳説無關，鯀試圖以堙塞強硬對抗山川之變，未採取禹的疏通及放諸四海之法，這逆反水性與自然變化、欲求速效與控制之心態做法，因實是一種超越之心與超越之力之展現，遠離了人作為人之本然，故同樣是超越性之樹立。其結果因此是“績用弗成”、獲罪而“天下咸服”（《尚書·堯典》）——為天、人所一致否定。鯀之罪與其他天所懲罰之罪行，如“有扈氏威侮五行”（《尚書·甘誓》）、苗制刑專擅賞罰（《尚書·呂刑》）、“夏王率遏眾力，率割夏邑”（《尚書·湯誓》）、殷商的“天降滔德，女興是力”（《詩·大雅·蕩之什·蕩》）等相較，雖動機不同、影響不一，看似僅是俾乂下民的目標沒有達成，並未施政虐民，但實際上，從欲自立超越性這一點而言，性質卻是沒有分別的。他們的同受殛罰，説明了天對此一概禁制的立場。更精確地説，透過天罰，天反映出其所對應的人類存在整體本身，亦不容許人類自我膨脹、對世界規律有所冒犯、無視人情難處而空舉是非正誤之法等將自我置乎超越地位的舉措。這是基於人類存在整體所畫下的矩度，對人而言故是終極地客觀的。人類世界必須純然人性、人本地存在，即使是人自己或只是特定個體擁有超越一切的權柄、得以越度，都已經是對“人”本身以及人本價值的否定，故必然有罪——所得罪者在“人”，非由於對其他超越者的僭越。
至此，“天”的性質和對人而言之意義，已非常清楚，祂展示著人的整體存在現狀，也標誌著人本身不可取代的價值與真實之限度。對照前列五點對“天”之觀察，也就極易理解。例如，為何天賞罰對象均為主政者，這自是與天反映人類整體存在這一定位有關，主政者正是造成人類存在有道、無道之關鍵，故天最終的回饋或反擊亦都以主政者為對象；又或是為何民之意志與存在意識能夠獨立於天，其對天的接納乃基於對主政者之信賴而有云云，亦都源於相同的理由。[27]肯認“天”，故必然以民為天下之實質主體，也是可想而知的。至於無待卜筮即堅稱天命存續者，之所以必為暴君，[28]則從其無視人類存在現實，且試圖依恃超越力量的虛妄、不仁而言；相對地，天轉移天命的重要條件之一——君主德性、明哲之具備，[29]則相反地體現出主政者對這以民為首之整體現實的承擔，並實現了“人”本身之典型，故獲得天賜。
在結束《尚書》、《詩經》所見之“天”的討論前，最後再就前列五點觀察中有關卜筮，與天在賞、罰兩種情況下皆通用的勤勉原則，稍作補充。此二點，十分明顯地，在“天”究竟有無超越性問題上，有著較前述其他觀察更關鍵的地位——它們不再環繞天的內容，也無關人們對天的態度，而只關聯到天的運作，但也因此更可以呈現出天的實際性質。因為即使天的內容是對人存在整體的反映，人類仍然可能越度，人對天的敬畏、肯認與否也難免主觀。然而，卜筮活動的存在卻表明天有預示未來的主宰力，這超乎人所能的預示能力，一反使姜嫄受孕等私密性而絕對公開，顯然更是“天具有超越性”這一論點的最強佐證。相反地，將天的賞罰樞紐（即獲致或實現天命與否的樞紐）放在勤勉問題上，則完全地瓦解了天的超越性；因為有待勤勉，正説明了力量的有限和不足，故須隨時致力以因應事務世界的需要和變化，這是純然屬於人的力量形態，甚至是“小人”（人民）這類處於現實艱辛生活中之人所特別感到迫切的庸德庸行，[30]實無絲毫超越性。天同時包含了卜筮與勤勉這兩項看似極端矛盾的運作向度，故是我們在對“天”的討論上必須處理的最終問題。
先就勤勉力行而言：明顯地，不唯《詩經》強調“自求多福”、“無遏爾躬”（《大雅·文王之什·文王》），歌頌“奔走”（《周頌·清廟之什·清廟》）、[31]“我其夙夜”（《周頌·清廟之什·我將》）、“無斁”（《周頌·臣工之什·振鷺》）等勉力之行，《尚書》對勤勉的要求，亦不勝枚舉。茲如《堯典》裡舜在位五十載、“陟方乃死”，《皐陶謨》禹的“予思日孜孜”、“予乘四載，隨山刊木。暨益奏庶鮮食。予決九川，距四海；濬畎澮，距川。暨稷播奏庶艱食、鮮食，懋遷有無化居”，乃至“啟呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功”，都是君主勤勉的極致示範。《周書》八誥則緊扣著天命存續問題，頻繁提出對主政者應黽勉勤政的告誡，例如《大誥》所云：“寧王若勤哉！”《康誥》勸諭封叔：“往盡乃心，無康好逸豫”，或是《酒誥》透過殷上下“不敢自暇自逸”，對照之後因沈酗於酒、好逸縱樂，終致敗亡的歷史教訓：
王曰：“封。我聞惟曰：在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經德秉哲。自成湯至于帝乙，成王畏相。惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？越在外服，侯、甸、男、衞、邦伯；越在內服，百僚、庶尹、惟亞、惟服、宗工，越百姓里居，罔敢湎于酒；不惟不敢，亦不暇。惟助成王德顯，越尹人祗辟。”
又或是《洛誥》：“敬哉！茲予其明農哉！”讚美周公“惟公德明，光于天下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷文武勤教”，以及《無逸》全篇、前已數引過的《君奭》的“小臣屏侯甸，矧咸奔走。惟茲惟德稱，用乂厥辟”等。與《甘誓》指責有扈氏“怠棄三正”、故天“勦絕其命”，《皐陶謨》對丹朱“慢遊”、最後“用殄其世”的警惕，以及多篇針對夏、商末世放逸之非的批評，恰好相對。可以看到，勤勉敏行，雖非關明哲，也未臻德性，但這樣的庸德庸行，卻為二部經典所不敢輕忽。它之所以受到如此重視，顯然與“小人難保”（《尚書·康誥》）、唯此始能“知小人之依”（《尚書·無逸》）有關，這是人民現實生活中切實體驗和實踐之行。勤勉也被推崇為天面對下民的態度，《大誥》即有：“天亦惟用勤毖我民，若有疾”，《召誥》更非常明確地將天的勤勉與人的勤勉相連結，藉此期勉君王與天相應：“嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”，天因此也有著屬於“人”的、乃至類於“小人”的勤勉之行，這亦是天落實祂對人之保愛、實踐力量的方式。二部經典論述天命時對勤勉的重視，因而確認了天亦如人般孜孜努力、竭盡修補不足、因應世界不可預期的變化——天因此再不可能是超越的。
若天必然勤勉，那麼，接下來便必須重新檢視我們對卜筮的認識。如果卜筮所揭露的天意，和天所強調的勤勉一樣，亦是天面對我民時所懷抱之意；卜筮所具有的力量，也和勤勉相同，亦是天的力量，沒有矛盾，則可以想見：卜筮實再不應以預示未來的神祕能力作為它的性質；或，即使它能夠指陳未來，這也將不是一個基於預言而確定其結果的未來。若然，卜筮活動之意義、卜筮所占得之結果、卜筮之所以為卜筮，以及卜筮之所以必要的理由，究竟為何？
試引《尚書》説明卜筮操作時機與原則的一段文字，作為説明。見《洪範》對第七疇“明用稽疑”的解釋：
七、稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康彊，子孫其逢，汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外凶。龜、筮共違于人，用靜吉，用作凶。
該段文字已經清楚説明，卜筮所得到的結果並不代表天對未來吉凶的絕對預測。這由幾點看出：
1.卜筮結果，採多數決，且仍有人為詮釋空間（“三人占，則從二人之言”），故無絕對。
2.龜、筮結果可以矛盾（“龜從，筮逆”），故天意本身即存在分歧，或有對所卜問之事不同層面的關注。人事往往涉及多面向，非單一因素可以決斷，亦由此可知。
3.卜筮所得的七種結果：龜卜以紋路呈現，皆屬象，因而不適於表述單一的具體內容，雨、霽、蒙、驛、克諸象真正之作用故應以勾勒事件所處氛圍、情境、狀態為主；蓍草所占得的貞、悔，則為對稽疑者行事心理的描述，如行事時的貞正堅定，或行事過程中是否因取捨而有懊悔。七種結果因此都與事情結果之實質吉、凶有別。
4.吉、凶結論的得出，必須配合君主、卿士、庶民等人之謀見，非天意單獨命定。
5.除了“龜、筮共違于人”，皆可獲吉，説明卜筮結果無論如何，絕大部份皆以鼓勵或肯定人對疑事之積極處理為用。這同時亦表明：卜筮結果為何，實際上對事件的進行並無太大影響。
若然，卜筮存在的理由何在？
我們應回到使用卜筮最初的原因——稽疑，來重新考慮《洪範》言卜筮時真正欲解決的問題。換言之，對君、卿士、庶民所結合的人之整體來説，什麼是他們所共同面對且亟欲解開的大疑。可以想見，若疑惑只是起於對事件發展的未知，那麼，卜筮活動的設計就不應以上述不直接指明吉凶、且結論多數為吉的方式呈現。當多數為吉，這已清楚反映出人們實際上知道：自身之積極力行，已是人作為人，欲事件正向發展最好且唯一可行之道。易言之，卜筮絕大多數所啟示人們的，仍同於前述有關勤勉不懈的教誨，天意在此並沒有運用不同的邏輯或指出別的可能性。如是，這代表著即使未知事件發展及其結果，人亦非對事情本身真有疑惑，“未知”是人們所明知的事實，如“不知為不知，是知也”（《論語·為政》）般，已是確實的自知了。真正使人不得不有所疑，且切實是屬於人作為人始有的疑惑，實際上，只應來源於人本身，而不是事。觀察《尚書》從《盤庚》開始，至《西伯戡黎》、《金縢》、《大誥》、《召誥》、《洛誥》等數篇言及卜筮時的具體背景，其共通之處，即在於都伴隨著上下、君臣、叔姪、殷周族群或文化等各種人與人間的不信。唯大事用卜，也只因人與人的不信在遭逢大事時更形尖鋭，影响更加立即和深表。反之，能如《君奭》般對卜筮“罔不是孚”，則必由於全體一心、秉德力行：
公曰：“君奭！我聞在昔：成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸，乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷。故殷禮陟配天，多歷年所。天惟純佑命，則商實百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。惟茲惟德稱，用乂厥辟。故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”
我們因而可以這樣説：人所大疑者，亦由對人之疑慮所致之整體的不能同心。人究竟應不應該因為這對人的疑慮，放棄對對方、對整體関係之致力，應不應該瓦解人與人已有的結合，或如何取捨才能根本而堅實地重建人與人間的內在締結，是最令人舉棋不定、難以確定分寸、深懼有所悔恨之疑。若然，《洪範》在卜筮之前“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶民”尋求所有人之參與和共識的做法，其意義亦是相當明顯的；而文中特別強調“乃心”，亦清楚反映出此時所謀求者，非對事情的客觀推論，而只是人心之所向。於此前提下，若疑問仍然存在，這將是所有人試圖解開卻未解的疑惑。故“大同”在此背景下是對眾人來説最好的結果。而縱然卜筮內容僅與其中部份人心意相符，未盡大同，人亦無有異議，並共同協力為之，如“一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚”，也顯然就是因為：獲致眾人最終之同心，始是最重要的目的。同樣，當“龜、筮共違于人”而“用靜吉”，亦不代表天對立人們共同的意向，反之，這仍是為了使人們能夠齊心一志的不得不然的做法。原因非常簡單，當龜、筮能夠共違於人，實已顯示眾人雖然有相同之謀，卻依舊未能釋疑，故仍尋求卜筮的事實。此時的人與人關係是超越共識之有、無，而更深刻地有所不信的。在共識都無法克服彼此內在之不安時，能不再妄作，克制任一方之意欲或自以為是，始是對眾人而言獲吉的最佳途徑，“龜、筮共違于人”而“用靜吉”的道理在此。卜筮之必要，卜筮之能否成立（“孚”），以及卜筮之真實，故如上述。在此原理下，能夠承認天透過卜筮所顯示之未來者唯有善君，其道理也是極其明白的，他秉持著對人與人整體緊密締結的無上肯定之故。
作為觀察《尚書》、《詩經》“天”的結論，我們可以非常確定地説：無論前述二部經典之“天”是否為後人所曲解、妄用，天實同乎人，已無可置疑。從三代以前到三代之後，故亦無所謂天、人之間絕地天通般的斷裂或文明上的重大轉向，亦顯而易見。