二 百年中国现代化的误区是什么

中国20世纪文化现代化有很多教训，这些教训是我提出“中国式理论创新”的比较直接的、现实性的文化原因。这些年来，我们都对整个五四新文化运动有过反思。这种反思当然是必要的，但是“怎么反思”才是关键。否定主义的反思不是用西方的新理论来反思过去我们拥戴的西方理论，而是围绕着刚才我所说的第一个问题展开对西方所有理论的批判性思考，才能接触到“中国式创新”这个命题。

首先，20世纪新文化运动很显然的是在“中西二元对立”中展开的：以中学为体，还是以西学为体，或者主张中西融会这样一个思维框架。所以部分学者主张以中学为体，把西方的东西吸收过来，融进中国传统的“体”；还有一部分学者被称为“西化派”，他们主张以西方文化为主体，然后用中学的东西作为“用”来补充进这个西方的“体”。更多的学者还是倾向于中西融会，在此基础上来构成一个比较综合性的文化形态。对于这三种形态，否定主义理论均持审视和保留的态度，也就是说这三种形态我都不太赞同。

我先说第一种形态。那就是以传统文化的优越感自居但这种优越又不能参与世界的现代化进程。每当西学在中国的运用导致问题以后，中国学者常常会回到中国传统中去寻求支援和依托。我认为20世纪80年代到90年代的思潮转换就是这样。80年代用文化启蒙来反对中国的传统文化，这种反对造成很多“文化错位”问题，即我们引进的西方理论能否直接作用于中国现实和中国问题；90年代我们又重新回到中国传统的立场上来反思西方文化，其突出的标志就是“新国学”。我不想具体评价这种反思以及这种国学运动的兴起所产生的积极和消极作用。我只就这种转化中所暴露的问题而谈一些自己的观点。我认为今天回到国学是原来我们不恰当或者错误地对待国学的自然反应。如果在文化启蒙的历史中，我们很好地、恰当地、正确地对待了自己的文化传统，就不会有90年代文化上的拨乱反正的问题。而90年代回到国学，同样会暴露出我们当年反传统中对待传统的虚无主义态度。换句话说，我认为取消传统，主张抛弃中国传统，认为中国传统一无是处，与弘扬中国传统，认为中国传统比西方文化更为优越，其实是一回事。反传统和弘扬传统都是不健康地对待传统所导致，是同一种性质事物中内部的逆反现象。就像“大公无私”和“自私”是同一种性质的逆反一样，都存在问题。

中国传统文化或者说中国的儒学思想作为中国传统文化的主体，在现代处在什么样的境遇，是一个关键。有的学者认为儒学不适合现代化，因为它根本不注重个体，根本没有现代意义上的民主自由精神，和现代化基本上是格格不入的，中国要走现代化的道路，某种程度上来说要整体地告别儒学。但这种观点根本没有考虑到中国能否建成西方式的个体文化的问题，一相情愿大于理论论证。另外一部分学者在反思西方资本主义和西方现代性中所暴露的问题过程中，越发倾向于这样一种观点，认为中国儒家文化的博大精深以及“天人合一”所造成的和谐文化，以及新中国成立后所走的中国“现代化”道路是可以解决西方的现代化由民主自由体制所带来的一系列负面问题的。所以有学者就认为“三十年河东，三十年河西”，将来是中国文化的天下。但我个人对此是持保留和批判态度的。因为这些看法同样没有理论论证。我认为“一种文化所带来的问题”不可能直接用“另一种文化的优势”来解决。其原因就在于一种文化是有机体，你不进入这个有机体就无法解决这个有机体所导致的问题。就像中国传统文化中儒、道、释形成了一个有机结构，你不进入这个结构内部，用西方文化来冲击它，只是冲击一下，一切还是会恢复原状。20世纪中国文化启蒙运动，就是用西方思想来冲击中国传统文化，而又不能改变内部的有机结构，所以不可能对这种传统有一个根本性质的改变。其结果就是我们追随、追求西方的新思想，热闹了一下，兴奋了一下过后又因为这个新思想不能在中国文化中扎根，一切又回到原来的状况。鲁迅的小说充分地揭示出这样的问题。无论是《伤逝》还是《在酒楼上》都揭示出这样批判的弊端：就是人的解放、个性张扬，不是离家出走、背叛封建家庭这么简单。如果一个人离开家不能找到自己的安身立命的家园，他还会回来，而且命运会更糟。光用西方思想冲击一下中国传统，但是不能在这种冲击中改变中国的家园结构，并重新建立一个家园结构，那么我们最后还会回到原来的家园。因为安身立命的东西是一种文化结构，在这个结构中，不能有根本冲突的东西才能安身立命。至于对新中国成立以后所走的是否是“中国式的现代化”道路，我对此也是打上引号的。我认为新中国成立以后的道路不是现代化的道路，因为它没有现代化最基本的底线，就是对人的尊重，无论是集体道路还是个体道路，都应该以对人和个体的尊重为底线。只有这样的尊重，才会尊重人的创造和思想，也才能由此给世界以新的贡献。没有这个前提，经济、军事、文化要走在世界文化创造的前列是不可能的。而儒家文化为什么不能参与世界现代化进程呢？那是因为儒家对“个体”、“生命力”、“创造力”这三个概念是重视不够的，而这三个概念恰恰是西方现代性的最主要的构成。我认为儒家哲学、中国传统文化要参与世界的进程，发挥对世界性的文化影响，就必须对传统观念尤其是儒、道、释的基本观念和思维方式，在吸收上述三个概念的基础上进行创造性的改造。所谓创造性的改造，不是说以西方的观念来改造，这样的改造不叫创造性的改造，而是对中西方思想同时改造才叫“创造性改造”。

最近几年，像易中天、于丹教授在百家讲坛讲《三国》、讲《论语》，作为一种传统文化的普及，我不持反对意见。因为学术是可以以大众化的形态来走向大众的。老百姓不可能去看理论学术书。学术是不拒绝媒体的，但是不能依附于媒体。所以我不对媒体介入大众的形式去发表什么看法。我想说的只是：用学术界的一些定论和共识对传统经典进行解读，意义是有限的。因为这些定论面对中国当代问题是可疑的。如果我们缺乏对传统观念和学术定论进行批判和改造，缺乏当代中国自己的思想和理论创造并以此重新看待传统经典，然后再通过媒体这种大众化的形式介绍给大众，我们就很难引导中国走向一种文化创造的状态。因为，今天的大众不仅是要了解经典，了解历史，更需要从中国现代化期待的创造去解读经典，所以我们今天需要怎样理解和了解经典，才是更关键的。只有这样，大众接受的观念、思想才会有张力，才会形成一个结构。一方面大众可以基本了解儒家哲学、道家哲学的一些基本的思想、观念以及这些观念在当代社会的意义，另一方面，通过一些学者的批判性、改造性的研究，又会使大家认识到儒家、道家的不少精华不见得还能适应今天，也不一定能完全应对当代人的心理、价值、思维方式，并且知道为什么不能。于丹教授在讲庄子时就涉及“知足常乐”这样一个观念。我对“知足常乐”是持保留和改造性的态度的。在经验和感受层面上这个观念好像没有什么错，容易满足当然欲望就不会膨胀，不膨胀当然就没有多少痛苦。但是这个观念是非常含混的一个观念。比如一个人如果进行创造性的追求，这个“追求”该去怎么评价？他一生都在持续这种创造性的追求，根本没有满足的时候，这里面就不存在“知足”问题。像韩剧中的“长今”那样永远不会放弃自己的追求。长今也不是事业性的追求这样一个笼统的概念，而是一种永恒的创造性追求。也正因为这样的追求，做了“大长今”以后她仍然通过离开皇宫来体现她这样的追求。创造性追求怎能是“最高尚宫”可以概括？另一方面，欲望层面的需要应该达到什么程度才是知足？如果今天我们没有一个科学的态度和解答，我就可以像宋明理学那样，说人只要吃饱饭就应该知足了，为什么一定要去享乐呢？但吃饱、吃好、享乐是一种自然的欲望过程，要停在哪里算是“足”呢？所以，人的创造性追求和欲望化的追求是两种不同性质的追求。传统儒学无法面对这两种不同的追求来回答，因为欲望化的追求应该达到一个什么样的境界和状态，这是没有量化标准的，也不应该设定标准。因为生活的水准、个人的要求都是变动不居的。而且，改变人在欲望和利益上的无止境追求，今天不是要靠“淡泊欲望”，而是要引导人做除欲望之外的“创造性追求”，这样一个人自然就会不太在意欲望了。所以我认为，梵·高是在有自己的绘画世界的创造努力的情况下，才会不在意吃饭问题和女人问题的。梵·高最后去找妓女，正是这种“不在意”的显现。你可以说梵·高不是爱情至上主义者，但是梵·高把他的爱情献给了他独特的生命艺术世界，又有多少艺术家可以做到？所以，在欲望化的世界中如果我们允许人的各种欲望追求，就很难去划分一个边界和尺度。因为每个人的欲望是不一样的。即便大家的欲望都差不多，比如大家都想有三室一厅，都想着买车，也没有必要去进行限定。如果你不妨碍、伤害他人和社会，欲望追求即便没有止境，也不应该或是褒义或是贬义的评价，而应该是一个“正常”的概念。一个人有六套房子才满足，一个人有一套房子就满足了，两者之间也没有可比性。这就跟每个人的饭量有大有小一样，你不能说饭量小的人是“知足常乐”，而饭量大的人就不是。这直接导致我的否定主义美学提出“正常”和“健康”这些范畴。与此类似的问题是，很多学者满足于对儒家“和而不同”进行因时代变化的解释，却不会想这个“不同”能不能“不赞同儒学，也不赞同道家”，根本对立于“儒、道”的哲学如何与儒家保持“和”呢？因为全球化之下的文化冲突之“和”，是不同于以儒家文化为主体的文化之“和”的。赞成儒学的基本观念，但我在理解、阐释上不一样，同样可以构成某种“和而不同”，即便是道家哲学，其在“依附性”上也与儒家根本一致。如果我根本不赞同儒学那么一种思想，不赞成“血缘等级”，不赞成“修齐治平”，儒学能不能保持对我的亲和状态呢？这就是一个问题。正因为如此，整个传统儒学在20世纪面临西方思想的挑战，出现的就是这样的问题。儒学中那个“不同”，很大程度上不包含“完全不同的世界观”这个含义。因为一旦包含不同的世界观，它内在的、等级性的推己及人的这个结构就会打破，儒学就很难有它的“和”的意义与“稳定”的意义了。

第二种形态是西学为体。但是西方文化也不能直接作用于中国现实，这也可以分为这样两个方面去讲。

第一，有的学者就认为中国现代化必须经过一个“西化”的过程，然后才能谈“中国性”，所以今天最重要的是首先实行西方的民主自由体制，然后通过这个体制来培养适应这种体制的新一代人。中国人总是从一个现行的体制和社会中被塑造出来的，因而容易依附于一种体制和行为方式。从这么一个角度来说，我认为它是有道理的。但是这么一个看法忽略了一个前提：即体制的基础是“文化”，如果缺少一种文化支撑，那么体制性的强化可能是很难最终成功的。即便体制建立起来，也会形同虚设，中国台湾就是一个说明。美国学者林毓生就说台湾的民主根本不是西方真正的民主自由。你让一个村的村民民主地选村长，很可能最后产生“只要谁给我饭吃我就选谁”这么一个状况。村民们不会考虑更多的东西，不会考虑个人的权利究竟应该怎么样实行和展开的问题。

这个问题如果再加进我最近的研究，就是中国个体不仅缺少个人权利的意识，而且最重要的是缺少自己对自己生活的设计和理解，这使得中国个体之间是“大同小异”的。今天要问一个中国人你究竟想过什么样的生活，完全靠自己的设计，他是设计不出来的，也没有一个自我设计的意识。他要看别人怎么设计，别人过什么样的生活我也过什么样的生活。别人有车我也有车，别人做股票发财我也要发财，所以要反悔也是大家都反悔，既然大家都反悔，责任就不在自己而在“时代”了。把责任推给“时代”，是典型的缺乏个体责任的“依附性人格”的显现。在这样的情况下给你个人权利，大家或是会选择差不多的生活和生活方式。这样一种状况，表明中国个体在真正属于自己的创造性问题上是非常贫困的。没有建立自己的生活观、世界观的意识，这就会导致中国个体只要日子过好就没有了“呼唤个体”的冲动这么一个状况。想到我们当年的反封建、个性解放、民主自由的呐喊这些精神亢奋的状态，可能就与我们现实中“过得不好”有关。而过得不好，除了指温饱和享乐外，大概就是精神上没有“自由的选择”，但一般不会去想“创造自己独特的生活”这样的“自由”。我想这就是中国大部分现代作家与张爱玲的差距。如果我们能自由自在的过上我们想过的日子，再超越这样的生活对我们来说就变得不可思议，大家就会感觉你是不是有毛病。这就说明“自由”在中国文化境遇中是一个很世俗平面化的概念。原来我们的超越现实、抨击社会、抨击专制的言论，也没有一个具体的、形而上的指向。抗美援朝的最终目的还是保家卫国，我们的理想目标很可能是很世俗化的。今天中国知识分子一旦过上某种意义上的小康生活，就不太去关心精神和超越方面的问题了，那是因为他们原来的精神超越就有工具化的性质。所以，20世纪中国学术界盛行西方的“二元对立”、“主客体对立”，但其实践性质是风马牛不相及的。因为能构成“二元对立”必须有一个“个体对立于群体”的结构在场，我认为中国文化没有这样的传统。中国文化的特征是“一元的内部逆反”，也就是说在一元内部的逆反中，一个个体好像是在“对抗现实”，但实际上这种对抗是要依附另外一种现实才行的：中国个人本质上必须依附一个东西才能反对另外一个东西。所以在任何对抗中，中国个人都不能作为一个“个体站在那里”，因为没有对生活、对世界的独特理解让自身站立。所以“反传统”必须依附西方的传统，批判西方文化就必须依附中国传统文化。如果既不依附西方也不依附中国传统，很多中国知识分子就说不出话来了。这样的一种个体贫困状况，即便西方的民主自由体制建立起来，不是形同虚设，就是会将其作为工具对待——因为你要坚持自己的什么几乎说不出来，你要的很可能也是别人要的。

与这样一个问题相关的就是我要说的第三种形态——“中西融会”的问题。以“西学为主”还是以“中学为主”的观念已经不太具有今天的市场，但很多学者会赞同“中西融会”。从我的否定主义角度来说，对“融会说”、“批判与继承”说是有所反思和批判的。我认为这是我们在文化建设、文化批判上停留在感觉和经验上的一种思维显现。“融会”了这么多年、“批判和继承”了这么多年，学术界产生了什么样的重大创新的思想理论成果呢？更多的“融会”之所以导致的是思想貌似整合但实际上是碎片的状况，其根本原因在于“融会什么”，“怎么融会”，“融会的方法论是什么”，我们理论界基本上是没有研究的。人们在谈到“融会”的时候，好像就是“两个氢加一个氧成为水”的那种化合。这么一个化合、融汇就会产生很多问题。文化的产生是像父母结合生出一个新的孩子那样，还是像爱因斯坦对牛顿那样的批判超越？在我们这里是模糊不清的。“两个氢加一个氧”虽然是更新了但自然的性质没有变，父母生孩子是更新了，但遗传基因没有变，而后者则是世界观、思维方式这些性质的创造，所以爱因斯坦颠覆了他以前物理学的思维方式，相对论是不可能从前人的研究中“融会”出来的。我认为“融会”与“批判创造”是“两种不同的质变”。否定主义理论对黑格尔辩证法的“否定之否定”在“质变”问题上没有进行“一般性质变”和“创造性质变”的区分，也是持批判态度的。因为“一般性质变”是自然性的运动变化，交融、反应、化合、消长是其“变”的方式，但是再怎么变性质也不会改变；而“创造性质变”是指人创造工具“对自然性生存运动的告别”。这种告别不是任何事物“融汇”出来的，而是人自己创造出来的。整个地球历史的演变充满矛盾运动，但矛盾运动诞生不了“人的文化”；同样，矛盾运动也消灭不了“人的文化”。交融、化合，产生不了独一无二的东西。你可以说人有自然性生存的一面，所以性质上是有承传的，但是当我们说到“人”的时候，绝对不会用他的本能、欲望、矛盾运动来作为人的性质的规定，人也不可能靠矛盾运动产生的变化获得在这个世界的尊严感。从卡希尔说“人是文化的符号”开始，我们更多的人还是赞成人是在精神层面和文化层面会思想的动物。这个层面上去理解人，就说明自然性的一面不是对人的性质的概括，也不是人的本体的概念。但我之所以不赞同“本质”对“现象”的“不对等”关系，是因为人的文化世界与自然界是两种性质不同的世界而“各有利弊”，如果自然界只有“弊”，人类当然可以征服和改造自然，但人类文化自身的弊端，我们不是也从自然界的“长处”的一面不断得到启示吗？故人类的“本质”并不优于自然性运动的“非本质”，“文化”也不优于“欲望”。另外，对于费希特、谢宁、费尔巴哈是否能融会出一个“马克思主义”，理论界也并没有认真思考过这个问题。“融会说”可以找到马克思理论中的前人的各种思想材料（如黑格尔的辩证法），但是很难得出马克思是如何把客观、主观以及辩证法变成一个以物质生产为基础的社会历史运动、以消除人的异化为目的所展开的“实践”这个概念的。这么一个实践性的哲学，其内在结构和性质我认为是马克思的独创，前人哲学无法提供。就像“上帝造人”有“无中生有”的意思一样，我认为创造“在性质上”就是无中生有，材料不起决定作用。创造就相当于其结构和性质是凭空制造出来的，是前人所没有的，只有这样才能称之为“创造”。创造不是说不利用前人的资源，而是指这些资源“组合的结构和性质”是前无古人的。这些问题的细致区别，20世纪中国学人一直没有注意，所以才导致中国现代化在创新方法上一直是经验性的、模糊的，一般创新和重大原创究竟是怎样的区别，自然也不清楚。用这样一种思维惯性进行“中国式理论创新”，不太可能解决中国文化的现代创造问题。