二 能个体化理解世界的当代性个体
中国式当代个体赖以独立的内容建立在什么上面，是中国当代个体观原创性建构的首要问题。东方的现代民主体制虽然因为东方文化的整体性而不能简单奉行“个体权利至上”的理念，但由于现代性的基本内容就是对个体生命、个体权利和个体创造力的尊重和提倡，所以现代个体不管应该呈现怎样的文化差异，都应该体现出对个体的独立性和创造性的尊重。只是，“人人有自主之权”这一晚清以来中国知识界典型的现代启蒙话语[6]，百年来并未在“中国问题”视角下被理论界进行过深入追问。即中国个体究竟“主在哪里”？又“如何去主”？一直在理论上是模糊不清的。作为中国学者的一种审美倡导，如果中国个体在自由的情况下却因为理解世界的“依附性”而做出“从众性、趋同性的选择”掀起思潮，那么“自由”与“不自由”在结果上就并没有多少差异——即两者都没有体现出中国个体的现代创造来展开中国现代个体的实践。而不知道如何给自己进行现代独特生活设计的民族与个体，又怎么可能通过这样的设计展示自己关于个体生存的人类理想图景呢？
显然，这样的问题是产生在对儒家“宗经”、“征圣”、“学而不思则罔，思而不学则殆”的“学与思”观念之缺陷的审视中——这些儒家规定好了的个人努力的方位、方法和伦理内容，使得传统社会中的个人对儒家道德观、价值观的从属是一目了然的。所以儒家倡导的“和而不同”因为是“和”在儒家伦理次序与内容上，其“不同”所能容纳的空间，对个体创造来说就是极其有限的。具体地说就是只能是对儒家理解、阐释、表达上的“多样”，更多的时候，两千多年的中国儒学实践常常只能是董仲舒的“凡不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[7]的儒学“独尊”现象。如此，《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”是否能真正尊重“不同于儒学的世界观”，就成为一个未被追问的理论问题。因为“小德川流，大德敦化”是对“万物并育而不相害”的阐释，“大德”可以统摄“小德”，使得《中庸》既难以解释生物之间你死我活、弱肉强食才带来了生机勃勃的自然世界，也难以区分“道并行而不相悖”的“道”是“小德”还是“大德”之问题。因为如果存在不同文化关于天地运行的“大德”的对立性理解，这些不同文化如何“并行而不相悖”？就成为一个不可回避的理论疑问。
这意味着，20世纪的中国新文化运动的参与者将西方个体文化看作与传统儒学不相容的关系，“道并行而不相悖”就不可能成为现实。其原因在于我们奉行的是儒家“亲和西方——拒斥传统”的情感性排斥思维，是“亲疏远近”观念使我们将西方文化作为“大德”来统摄中国传统“小德”的结果。这使得中国现代个体虽然是在民族振兴的功利驱使下把西方个人主义理论拿来作为“做主”的“大德”，在“反传统”中体验挣脱儒家伦理的“个性解放”之快感，但却没有想到用西方思想武装起来的所谓“独立自由的个人”，最后还是要像鲁迅笔下的“子君”、“吕纬甫”那样回到自己很不情愿居住的“传统之家”，或者像王国维们那样在传统与西学之间最终还是走向传统“经学”之路。这样，“自主”如果是指自己在家庭、社会中有决定权和筹划权，但这决定权和筹划权最终还是会落入“别人（西人）怎么筹划我就怎么筹划”之状况中，中国个体在自由问题上就会呈现“从众化选择”而不可能在思想上是自由的、观念上是独立的。因为这不仅是一个政治制度上给中国个体自主权利的问题，而是中国个体没有自己的对世界观、价值观和人生观进行独特理解来支撑他（她）对权利的使用的问题，从而也必然导致中国现代作家缺乏自己的文学观、小说观之问题。也就是说，没有世界观、价值观和人生观的“个体化理解”能力作为当代个体的支撑，现代自由和民主制度就会呈现民粹主义等假民主之状况，当然就会造成20世纪中国现代化运动知识分子在西方文化思想面前始终的“自卑——自大”的不健康状况。
首先，“个体化理解世界”突出的是中国当代个体穿越感受性把握事物的理性品格、观念品格，这是中国传统个体实现现代转换的关键点。强调中国当代个体对世界的理解不再是感受性、经验性和愿望性的，是因为只有个体理性理解世界的能力增强，才能以理性把握自己的生存方式。这与西方后现代哲学反思西方理性文化突出个人对世界的感受和经验正好相反。因为只有个体对世界建立自己的理性化、观念性理解，中国个体才能突破从众化的对世界的观念理解，也才能在群体化观念认同的内部打开个体独立生长的思想空间，一定程度上抵御群体性反思与后悔带来的“时代的反思遮蔽了个体的思想”的消极后果。这种“理性品格”不是指移植西方以逻辑思维为运行方式的理性思维，而是指以老子和孔子那样的“问题提出、思想追问、观念建构”为展开方式的对既有世界观进行质疑的思想能力。如果老子是以人类社会失去“自然之衡”批判“礼乐文化”的缺点为问题出发点，形成返璞归真的阴性自然的观念，那么，这种理解的“理性品格”在今天就必须突破中国学者依赖、选择西方问题的思维定势。比如，西方“绿色革命”引发的“生态文明”命题，是针对其工业革命以掠夺自然资源为方式的现代性问题的，但中国学者讨论“生态文明”却容易以中国传统农业文明为价值依托，以为依靠中国传统文明就可以解决西方现代文明所暴露的问题。这既忽略了中国传统文明是轻视、压抑生命力和创造力的历史，也不可能对尊重生命和生命力的现代化提供现代“软实力”之文化引导，更容易遮蔽中国当代社会现实中不珍视人和自然生命的各种案例与现象——这些案例和现象不可能对中国学者提出“生态文明”以现实经验支撑。如果说，中国在现代化问题上由于一直没有解决好尊重生命、生命强力和创造力又不失去人与世界的和谐这一理论原创问题，那么，无论是近百年中国的现代化应该面对怎样的“中国问题”，还是当前的以“生态文明”为“中国问题”话语，中国学者基本上都是在一种感觉和经验层面上讨论问题，也就必然认为西方民主自由可以解决中国现代化问题，或以为中国传统文明可以解决西方现代化所暴露的问题，最后，也就不能在对西方现代、后现代哲学和中国传统哲学双重审视的基础上提出有明确内容的“中国式现代问题”。这种满足于在西方现代性话语和后现代话语之间进行“话语转换”和“问题转换”的现象，就是在理解世界的问题上缺乏“理性品格”的显示。
其次，强调当代个体的“个体化理解世界”，也是对传统情感性个体之于“礼缘情耳”[8]的“情本体”哲学美学命题的改变。所谓“情感性个体”，是以人性“真情”[9]为支撑的感情对儒家之理的“反抗”。这种反抗基本上构成了中国文化中个体“弱自我实现”的一种横跨古今的生存方式，也成为中国文学艺术中个体自我实现均以悲剧结束的深层原因。“情对理的反抗”之所以不能支撑中国个体的独立，是因为人创造自己的文化以后便命定不能离开文化之理而生存，这就是人只能在社会关系之“理”中生存的道理。中国传统美学向来崇尚王夫之意义上的“天理人情，原无二致”[10]，但“乐而不淫、哀而不伤”意味着儒家所规范的“理”在根本上是统摄“情”的，“合情合理”也意味着“情”在社会文化结构从来难以具备中性的意义。汤显祖虽然倡导“情在而理亡”[11]，但“理”被架空之后，个人的情感和欲望释放后因为没有自己对世界的理解之“理”支撑，最后还是只能选择传统规定好的“理”作为自己的价值依托从而形成“反抗的循环”。近现代以降，五四新文化运动之所以会有激烈的“反传统”行为，也是因为在这种“反”中多数中国知识分子是选择西方的“理”来过一种与中国现实脱节的生活，从而形成东方现代社会“思想”与“行为”脱节、“体制”与“内心”脱节的破碎状况，这是依托西方之“理”的五四新文化运动的悲剧性原因。因为现代中国学者并没有充分论证西方的“理”如何在中国土壤中成为有机性存在，所以，《伤逝》中的子君个性解放之后只能忧郁而死，就与杜十娘怒沉百宝箱之后因为没有中国妇女自己的“生存之理”可依托，是殊途同归的。这种没有中国妇女自己的生存之“理”的问题，就是杜十娘和子君们身上缺乏“个体化理解世界”之能力所导致的。面对并一定程度上解决这一问题，不仅可以使中国女性个体避免“依从”、“后悔”、“空虚”产生的悲剧性控诉之循环，还可以有个人对自己的“思想——行为”负责的意识出现，“中国式的男性社会中女性如何对自我负责”，才能成为现代中国女性的“个体化问题”被提出。中国现代女性不仅应该由此形成不同于男性的对世界的理解，而且女性个体之间不同的对世界的理解也应该受到支持，中国女性个体的现代独立，才能有深层的基础。
再次，强调“个体化理解世界”，也是对儒家将“理解”的问题限定在“注经、释经、传经”层面上的学术研究方式的突破，在程度上容纳并鼓励个体在世界观、价值观和人生观上进行的哲学追求，将哲学从哲学家那里下放到每个中国个体的手中，将哲学从群体性的伦理教化转变为个体的人生指南。在中国文化史和政治史中，儒学之所以占主导性地位延续至今，是因为儒学所强调的“宗经”、“征圣”、“崇道”思维培养了国人一种依附和选择既定的世界观去做与时俱进的解释的集体无意识。这种无意识造成了国人只是在儒学和西学之间做选择，但却不会在儒学和西学之外去创造独特的世界观的文化习性，从而使得中国个体在创造问题上多是学术创新、技术创新、方法创新和文体创新，而鲜有世界观的创新与理论独创的追求。这样的创新客观上在政治上是维持了儒学至尊的稳定性，学术上则维护了中国学人习惯用儒学去解决中国现代文化问题与社会问题的思维定势。长此以往，中国现代知识分子不能承担在人类重大问题上贡献独特的哲学思想与理论的重任，也不能承担立足中国文化的整体性创造性改造儒学的工作，满足于在“反对儒家传统”和“宏扬传统文化”之间徘徊。究其根本原因，正在于中国个体在对世界的理解上缺乏哲学原理创造的追求，从而没有承接老子和孔子“独特的问题——独特的批判——独特的观念”[12]这种哲学性理解世界的基本方法论。这客观上也使得中国文化中对世界具有哲学性理解追求的个体，作为思想家常常处于边缘状态。戴震曾经批评老子、庄子和释氏废“学”的倾向，也批评程朱“详于论敬而略于论学”[13]，强调理解意义上的“学”与“知”对人们调节“欲望”的重要性，这对传统儒学以“主敬”之道德修养来解决欲望问题是一个明显的性质改造，有助于突破“淡泊欲望”与“放纵欲望”之逆反性循环，从而获得现代意义上的“尊重欲望”之认知。然而戴震的观念之所以没有能在中国现代文化占主导地位，即在于“独特地理解欲望世界”产生的“理出于欲”[14]之哲学观，没有能在现代中国文化中被重视。同样，鲁迅虽然在中国现代文化思想史上占有主导性的地位，但鲁迅对世界的个体化哲学性理解，则被鲁迅“反传统”、“反封建”这些符合五四新文化运动主导性的思潮光环所遮蔽。鲁迅作为“文化旗帜”遮蔽鲁迅作为“个体化理解”的地方就在于：无论是对国民性的深刻批判，还是没有丝毫奴颜与媚骨的战斗精神，均没有触及使之所以然的鲁迅的“虚妄”、“无路之处”的哲学性理解。正是这“无路之处”以及只有“在没有路的地方走出路来”的“虚妄”，使鲁迅既不可被“复古派”，也不可被“西化派”所囊括，从而揭示出鲁迅作为“个体化对世界理解”的哲学意义。鲁迅的独立、冷峻和坚定是由这样的理解而产生的，中国当代文化难以再产生不同于鲁迅的“鲁迅”，同样是对这样的“个体化理解世界”忽略而导致的。
因此，“个体化理解世界”是一种哲学层面上的世界观、价值观和人生观的创造性追求。这样的追求，不意味着中国式当代个体可以人人成为哲学家，但却可以使每个人不再依附哲学家来展开自己的人生。也因这样的个体土壤生成，中国当代的可以与孔子、老子、海德格尔、黑格尔对话的哲学家，才可能真正诞生。