三 “化合、融会”：一般创新对理论原创的遮蔽
在中、西文化观念面前，作为与“吸取精华、剔除糟粕”相辅相成但更具有中国传统文化特点的创新方法，自然要提到“融会、化合、整合”之说。在中国古代哲学中，“化生”作为一个专门术语，常常与“气”相关联。周敦颐说：“二气交感，化生万物。”[16]王夫之也说：“气化者生化也。”[17]“气”在这里也就等于“生”，似乎均在阐明阴阳交合互动之气为“化生”的思想。其特征有二：一是“气”在多种情况下具有物质和自然属性，其“化合运动”有将自然性的变异与世界观之文明创造相混淆的倾向。二是由于“气”在中国哲学中含义的丰富性和难以把握性，在中国现代理性文化建设中如何与理性方法打通，是牵涉中国现代文化能否具有现代理性品格的关键。其具体表现就是：在“融会什么”、“怎么融会”、“融会结果的理论性设计”以及“融会的独创程度究竟怎样”等问题上，“融会”、“化合”、“整合”说常常难以深入而失语。
首先，当阴阳二气交感生万物的时候，它可以解释暖气流与冷气流交合形成雨，也可以解释两个氢加一个氧形成水，可以解释原始大气慢慢孕育了生命现象，当然也可以解释雌雄动物交合生下小动物……这里的“化”也好，“生”也好，其关键在于其“形态”有变，成分有变，但其自然的性质和基本基因是承传的。这就像生命的演变其核酸、蛋白质和DNA是稳定的一样，所以人之前万事万物再怎么运动变化，均没有出现“异于自然性”的物种，所有物种也没有能摆脱自然性的“生老病死”的命运。问题并不在于古人发现自然之气的运动变化是“生万物、变万物”的动力，而在于中国古代哲学将这种动力用来解释人类的产生、文明的产生甚至特定伦理的产生时，就暴露出“万物之生”与“文明诞生”界线不清楚的弊端，进而也以“万物之生”来代替和要求“文明之生”。所以《易经·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”在这样的推论中，不仅男女、人类是天地之气运行的产物，而且君臣、父子也是天地之气的产物。疑问于是产生：如果西方的“人人平等”也是天地之气“化生”的结果，那么是什么“气”造成了“君臣父子”与“人人平等”的“伦理区别”呢？又是什么“气”造成了世界“七大宗教”的文化差异呢？反过来，当我们用自然性的“化”、“生”之气来解释文明发展时，一方面，我们难以解释《易经》、《易传》究竟是自然之气运行的结果，还是中国古人在生活实践中通过自己的思想创造形成的；另一方面，中国文明史以“万变不离其宗”的性质在延续古人的基本原理，所允许的“变”只是对古人原理“阐释之变”，是否与自然界的运动变化性质很难有根本区别？自然性“化生”保持的是“基因”，变化的是“形态”，而文明的“化生”保持的是“基本观念和思维方式”，但可以因时因地使其“所理解”、“所运用”发生变化。在思想史上，这样的变异是否必然形成“不触动世界观创造”的中国新儒学史呢？
重要的是，这种“生化”之变如果用来解释人类文明和伦理的产生，将面临这样棘手的尴尬：如果孔子的思想是“生生”、“化合”的产物，那么“生生”、“化合”的自然律令为什么到孔子这里就停顿下来，不再产生不同于孔子的“孔子”了呢？如果后人只是奉孔子为“圣人”，甘愿做《论语》的注解和阐释者，那就说明“生化”孔子及其伦理思想的“气”是可以中止的。这样的“中止”，显然不符合“生化”的“生生不息”之规律。所以《论语·卫灵公》说：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’子曰：‘由，知德者鲜矣。’”其意思是：孔子说子贡，我不是对历史读得多，重要的是我能把历史贯连起来研究，找出历史发展的规律。这强调的也是主体对世界的把握能力，而不是历史本身的“生化”。这自然就会产生这样的推论：人类文明及其哲学、伦理思想，是一种“不同于”自然性的“生化之气”的“人之创造”的产物，文明的重大发展和变革，不能依赖于自然性的“化生”，而应该依靠人的自觉的理性把握和理性创造。在这一点上，“马克思主义何以可能”，可以作为最具体的正面说明。如果我们说“马克思主义”是对谢林、费希特、黑格尔等哲学家思想“融会、化合”的结果，那么上述诸种哲学的“相融”，推导不出马克思的“实践哲学”。因为黑格尔的“能进行概念抽象运动的辩证法”，费希特的“认识上的绝对的自我”和谢林以“形而上学的绝对自我”所建立的“自然哲学”[18]，以及包括洛克、斯宾诺莎、莱布尼兹在内的近代哲学家，他们无论被西方哲学史家归结为“经验主义哲学”还是“唯理主义哲学”[19]，都不可能“融会”出马克思的“劳动”和“实践”作为哲学的第一性概念。马克思以“物质的、历史的、辩证运动的并以人的全面解放为这种运动的终极形态”的“实践”哲学，根本上只能来自于马克思对前人哲学的“批判和改造”和“观念创造”。所以比之于“融会”不能提供依据，用“批判与创造”来解释马克思哲学何以成为可能的方法论，就像爱因斯坦的“相对论”不可能从法拉第、麦克斯韦、洛伦兹的物理原理中“化”出来一样，可能更为恰当。因为爱因斯坦基本上颠覆了原有物理学的思维方式，而不是在原有思维框架中做修补、调适和整合。同样，尼采颠覆基督教传统的“超人”说，也不可能从基督教传统和西方理性传统中“生化”、“整合”出来。
因此，中国理论界之所以对一些重大的理论问题“有创新之心”但“无创新之法”，正在于我们将“化合”、“辩证运动”造成的“一般程度创新”用来面对需要“批判创造”才能面对的“理论原创”问题，从而造成了对“批判与创造统一”的方法论研究之遮蔽。在实践中，倡导“中西融会、整合”的学者一直难以深化解决如下具体但又重大的问题，也是这种遮蔽的有力说明。比如，马克思主义的“劳动实践”与中国道家的“体道实践”，以及儒家的“修齐治平实践”能“融会成什么”？是已经超出“阴阳互动”乃至“主客体辩证运动”的范围的。因为这三种实践是性质不同的“努力方向”。“劳动实践”以消除“异化”实现人的全面自由解放为目的，与儒家“仁爱的天下”、道家的“小国寡民”和“至德之世”，在性质和内涵上均有重要的区别。因为这种区别，马克思“改造社会”的方法论，与道家“坐忘”方法和儒家的“修身”之方法的区别，也是同样明显的。如果没有批判创造的思维方式介入，这三种世界观不可能“化为一种有机性世界观”。又比如，西方式的有内在紧张、创造关系的“超越”与道家不讲个体创造的、类型化恬淡的“超脱”，又该“怎样融会”？在“超越”这个观念面前，如果我们仅仅说中西方文化都讲“超越”，只不过西方是“外在超越”，中国是“内在超越”，但回避了西方的“超越”讲“思想的创造性”、中国道家的“超越”不讲“思想创造”这一重大问题，“内在超越”和“外在超越”之区别又能解决什么样的问题？而“创造性”之所以不能用“内”和“外”去概括，正因为在“内在体验”和“外在把握”中都可以涉及世界观意义上的创造，也都可以丧失世界观意义上的创造。这就跟西方“自律论”的形式主义文学有毕加索，而“他律论”的批判现实主义文学有巴尔扎克一样——“自律”和“他律”怎么会影响两位著名作家共同的创造性呢？如此，“自律”与“他律”、“内在”与“外在，”正是“阴”与“阳”思维、辩证法思维的相同或相近的思维方法，它们均与“提出问题——分析既有观念局限——弥补局限的创造”的“批判与创造”的理性方法，是两种性质的创新方法论。所以，马克思提出的“劳动异化”问题——批判前人理论的“抽象的人、抽象的精神运动”之局限——设计通过“改造社会”实现人的全面解放的“实践”理论，已经表明“批判与创造”的原理创新方法论与自然性变异的“化合”、“融会”之经验论方法的鲜明区别。
这就意味着，“人受自然化合决定的变化”与“人突破自然化合的创造”，是“不同性质的创新”，“人受文化演变决定的变化”与“人可以突破文化演变创造新的文化”，也是“不同性质的变化”——前者是“生生”，后者则是“独创”，前者可以世界观、思维方式不变而只是“阐释”的变化，后者则是创建“新的世界观和思维方式”的革命。中国文化的现代化问题，可以作为前者去理解，也可以作为后者去理解。关键是：哪一种选择可以使现代中国人不仅因为自己经济的发展，而且因为文化的现代自信让国人安身立命？哪一种选择是让国人依托在传统文化中“化入”一些西方现代因素而自信，还是使国人面对全球挑战性问题和自身的文化破碎问题创造了自己的新的文化观念而自信？本文挑明这样的问题，不仅是因为我们应该明了今天的“中国现代文化创造”与历史上的文明演变的不同性，从而在方法论上将“创新”与“原创”加以区分，而且意在说明：真正阻碍中国人文社会科学理论获得自己主体性、独立性的东西，首先是我们在“创新”观念上缺乏根本的“创新”。在这个问题上，本文愿意抛砖引玉，希望更多学者深入研究这一“创新问题中的问题”。
[1] 冯友兰：《中国哲学遗产的继承问题》，《光明日报》1957年1月8日。
[2] 参见学究的BLOG：《批判冯友兰的抽象继承法》，http：//blog.sina.com. 37050100081y.
[3] 参见郑文林《冯友兰先生二三事》，http：//www.academics.cn/Article/sophia/3325.html.
[4] 冯友兰：《再论中国哲学遗产的继承问题》，《哲学研究》，1957年第5期。
[5] 参见吴炫《穿越中国当代思想》，江苏教育出版社2007年版，第192页。
[6] “本体性否定”是笔者否定主义理论中的本体论和方法论。其基本含义是“批判与创造的统一”。主要包含三方面内容：一是“本体性否定”以尊重所有现实的态度出场，而不是轻视现实、优于现实、超越现实和回避现实的传统中西方否定哲学对现实的态度，从而一定程度上保证了“本体性否定”与现实关系的亲和性与整体性这一中国文化特征。二是“本体性否定”以“不满足于”现实来表明否定者对现实“性质上”而不是“材料上”的离开，这种“离开”是由否定者独特的对世界的基本理解产生的，所以批判性的离开与独特理解的产生不可分离。这样的张力为“穿越现实”。三是“本体性否定”所产生的“独特理解为基础的世界”，与原有的世界是“不同而并立”的关系，由此展开人类与自然、文化与文化、艺术与现实、文明与文明“不同而并立”的关系。“天人对等”由此区别于西方的“天人对立”和中国传统的“天人合一”。具体详见吴炫《穿越中国当代思想》，江苏教育出版社2007年版；《否定主义美学》（修订本），北京大学出版社2004年版。
[7] 朱宝信：《论研究和弘扬传统文化的两种态度——朱德生、李登贵先生〈从思想世界降到现实世界〉献疑》，《青海社会科学》2003年第1期。
[8] 冯友兰：《再论中国哲学遗产的继承问题》，《哲学研究》1957年第5期。
[9] 见《论语·季氏篇第十六》。
[10] 见《庄子·马蹄》。
[11] 将“尊老爱幼”和“人人平等”这两种异质性精华放在一起，这种冲突是指：如果用西方权利平等和人格平等的观念在中国进行实践，就很可能会导致“不尊老”、“不爱幼”的效果。因为观念在中国没有作为与人可以分离的存在，“批评老人”会被人觉得不厚道，老人也不会将这种批评理解为对他的尊敬。反之，把孩子作为有独立人格的对象来尊重，孩子选择什么都是他自己的权利，依赖性强的孩子也会觉得大人不管他（她）、不爱他（她），而很多大人也会觉得这是对孩子的放纵。
[12] ［德］奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1995年版。
[13] ［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版。
[14] ［美］马尔库塞：《单向度的人》，张峰译，重庆出版社1988年版。
[15] 见《太炎文录初编·别录卷二》，选自《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版。
[16] 周敦颐：《太极图说》，转引自《哲学大辞典》，上海辞书出版社1992年版，第243页。
[17] 王夫之：《尚书引义·太甲二》，转引自《哲学大辞典》，上海辞书出版社1992年版。
[18] ［美］梯利：《西方哲学史》，商务印书馆1995年版，第492页。
[19] 同上。