四　民族生态文化研究概述

20世纪90年代以来，随着生态文化这一学术概念的流行和生态文化研究的深入，一些学者将生态文化概念引入民族文化研究中，对民族生态文化展开多学科、多层面、多视角的研究。在涌现大量学术论文的同时，相关研究专著也陆续面世。2002年，南文渊的《高原藏族生态文化》[66]出版，这是国内第一部对某一特定民族生态文化进行系统研究的专著。2004年，郭家骥主编的《生态文化与可持续发展》[67]出版，书中除了对生态文化做了进一步阐释外，还辟专章，对藏族、纳西族、白族、彝族、傈僳族、普米族、独龙族、拉祜族、怒族、基诺族、景颇族、德昂族等12个云南少数民族生态文化做了探讨。2006年，廖国强、何明、袁国友合著的《中国少数民族生态文化研究》出版，“这是迄今第一部系统研究中国少数民族生态文化的学术著作”。[68]2007年，宝力高编的《蒙古族传统生态文化研究》[69]出版，成为第一部系统研究某一民族生态文化的论文集。民族生态文化研究日益受到重视。下面我们从生态物质文化、生态制度文化、生态观念（精神）文化三个方面，对学术界的相关研究成果做一简要介绍。

（一）生态物质文化研究

中国少数民族在历史上创造出多种生产形态，主要有山地刀耕火种农业、坝区稻作农业、梯田稻作农业、林粮兼作型农业、游牧业等。每一种生产形态都蕴含着丰富的生态文化。

关于刀耕火种农业，尹绍亭做了长期深入系统的研究，先后出版了《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》[70]、《森林孕育的农耕文化——云南刀耕火种志》[71]、《人与森林：生态人类学视野中的刀耕火种》[72]等。尽管尹先生是从人类生态学或生态人类学的视角来研究刀耕火种的，但其所揭示的刀耕火种对山地森林环境的适应性和独特的技术体系（如有序轮歇耕作制），却可归入民族生态文化的范畴。有的学者从民族植物学的角度对刀耕火种进行研究。如许建初《从社区林业的观点探讨西双版纳刀耕火种农业生态系统的演化》认为，刀耕火种不仅仅是一种简单的生产活动，而是一种复杂的森林资源利用和土地资源管理的形式，是“生态、经济和社会文化功能的有机结合”。[73]廖国强将刀耕火种农业中的生态文化总结为三个方面：一是在维系生态整体稳定性的前提下的适度开发；二是实行有序的垦休循环制，保护性地利用自然；三是保护自然植被和人工造林。[74]诸锡斌、李健的研究表明，时至今日，刀耕火种生产方式仍具有生命力，根本原因之一就是刀耕火种耕作方式蕴含着朴素而深刻的生态智慧。[75]

以傣族为代表的坝区稻作民族，在长期的生产实践中同样创造出一套生态调适机制。何新华、徐为山对西双版纳傣族农林生态结构多样性保护与持续发展进行研究，认为傣族“在合理保护利用生物资源的长期实践认识中，逐步地产生和发展了与大自然和谐相处的民族生态意识，形成了人类—生物资源—生态环境三者之间的有机协调发展，并在生物、时空和技术三维结构的良性生态循环过程中，创造了一个较为理想的农林生态系统多元组合结构模式”。[76]郭家骥所著《西双版纳傣族的稻作文化研究》[77]对傣族稻作农业中蕴含的生态文化多有论及，如休闲肥田制度。高立士根据多年的实地调查，完成《西双版纳傣族传统灌溉与环保研究》，书中阐述了傣族在处理人与自然关系上的淳朴生态观，认为“傣族传统农业生态系统以‘垄林’—坟林—佛寺—园林—竹楼庭园林—人工薪炭林—经济植物种植园林—茶园—鱼塘—水稻田组成”，[78]并对傣族别具一格的传统水利灌溉系统进行了深入探讨。高先生的这一研究成果，既“可以看作中国民族生态学第一本实例著作”，[79]又可以看作民族生态文化研究的实例著作。

哈尼等民族在梯田稻作农业中建立了一套智慧独具的生态调适机制。白玉宝在《论哈尼族梯田稻作的生态机制》一文中，对哈尼族梯田稻作的生态机制做了较早的、富有开创性的研究。[80]王清华对哈尼族梯田进行了长期深入的调查和精深的研究，撰写的《梯田文化论》堪称经典。该书对梯田稻作农业中的生态文化多有论述，如认为梯田农业“是良性的农业生态系统。之所以称为‘良性的’，这是因为，哈尼族梯田农业生态系统几乎就是哀牢山区自然生态系统的翻版，它是那样巧妙协调地与哀牢山区自然生态系统暗合一体、浑然天成，从而使传统农业在山区发展到了极致。这种适于自然、利用自然、改造自然又符合自然规律要求所建构的有利于人们生存和发展的农业生态系统，是长期认识世界、改造世界的卓越成果”。[81]正因如此，该书才有了一副标题——“哈尼族的生态农业”。朱黎勇《哈尼族梯田农耕文化与生态平衡》认为哈尼梯田稻作农耕文化系统具有良性的生态平衡的功能或特征，具体表现为：一是森林、水源、村落、梯田的有序建构；二是森林、人口与梯田的平衡发展；三是在生存与发展中求得新的平衡。[82]曹正学《哈尼族梯田文化森林生态经济的特点及发展思路》对哈尼族梯田文化与森林生态经济之间的关系进行了探讨。[83]一些学者还通过对梯田稻作农业的微观研究来揭示其蕴含的生态文化，如王清华对元阳县全福庄村哈尼族梯田养鱼情况进行调查，认为“哈尼族的梯田渔业是哈尼族对哀牢山自然环境长期适应的结果，是一种奇特的文化创造”。[84]

在广西、贵州、湖南等地的侗族、壮族、瑶族、苗族中，广泛存在着一种可称为“林粮兼作型”的农业生产形态。这种生产形态充分体现出这些民族卓越的生态智慧，堪称生态文化的典范。早在20世纪80年代，著名社会学家费孝通通过实地调查，将林粮兼作型农业概括为：“以粮养林，以林蓄水，以水供田，以田植粮。从林粮矛盾变成林粮相济。”[85]杨有耕曾对这种林粮兼作型农业的生产过程做了详细调查。[86]梅军在《略述黔东南苗族传统农林生产中的生态智慧》一文中认为：“黔东南苗族人们在长期的生产生活实践过程中探索出来的林粮兼作型农业，可以说是人类农业生产历史上的一次重大变革。它不仅有效地解决了林粮争地的问题，而且成功地实现了生态效益、经济效益和社会效益的有机结合，从而探索出一条切合山地实际的可持续的发展之路。”[87]廖国强也认为，林粮兼作型农业是一种以林为主、立体开发、综合利用、长短结合的生态经济型农业。[88]

西北少数民族游牧生态文化也独具一格。南文渊《高原藏族生态文化》探讨了由于特定的自然环境形成的游牧生活特性，以及游牧方式体现出的游牧民族对自然环境的谨慎适应和合理利用。[89]南文渊《藏族牧民游牧生活考察》认为，青海高原藏族传统的游牧生活注重草原生态、文化与畜牧经济的协调，是一种人与自然共存的生活方式。[90]麻国庆《草原生态与蒙古族的民间环境知识》认为蒙古族的民间环境知识直接间接地对于草原生态的保护发挥了积极的作用。[91]马戎、李鸥《草原资源的利用与牧区社会发展》认为，蒙古族轮牧制度（转场制度）的目的是为了保护草场。[92]吉尔格勒《游牧民族传统文化与生态环境保护》指出：“依据不同的畜群的习性、种类和特征来决定移牧、轮牧和游牧，不仅保护草原地区脆弱的植被和稀少的水源等生态环境，同时又注意节约牧草、水源等自然资源。其中蒙古族有走‘敖特尔’，即轮流更换牧场的方式来维护草原的生态平衡。四季游牧就是为了减少草原和草场的人为压力的一种文化生态样式，确保牧草和水源生生不息和永不枯竭。”[93]王立平、韩广富《蒙古族传统生态文化观探源》也认为：“游牧最大的特点在于为生态的自我恢复提供有利条件，从而顺从生态环境本身的规律来合理取舍。”[94]张建世《藏族传统的游牧方式》对藏族的转场制度、草场的使用和管理方式、游牧方式等做了深入考察。[95]

此外，中国许多少数民族生活领域中同样蕴含着丰富的生态文化。廖国强认为，中国许多少数民族不仅注意选择人与自然和谐共存的居住环境，而且注意营构村寨的生态体系，包括村寨的森林生态体系和生活水资源生态体系，同时通过种植和管护薪炭林使人类需求和自然需求同时得到满足。[96]

（二）生态制度文化研究

在中国许多少数民族中，有许多以保护森林、保护水源、保护野生动物，调解人与自然的关系、维护生态平衡为目的的传统习惯法和乡规民约。这些朴素的、本土化的生态保护法构成生态制度文化的重要内容。古开弼《我国历代保护自然生态与资源的民间规约及其形成机制——以南方各少数民族的民间规约为例》概括了我国南方各少数民族保护自然生态与资源的民间规约的主要类型：（1）藏传佛教的“十善法”及藏区僧俗的自然生态与资源保护规约；（2）傣族的祖训与寨规、勐规；（3）羌族的禁山誓约与户主“议话”；（4）苗族的“榔规”、“榔约”与“议榔词”；（5）侗族的“款约”与款首裁决；（6）水族的“封山议榔”和“毁林罚戏”；（7）布依族的“榔团盟约”与“文明公约”；（8）壮族的“都老制”与“都老裁定”；（9）瑶族的“石牌”与“料令”；（10）哈尼族的“分区育林”与“种子孙树”；（11）仫佬族的“会款禁约”与“冬头裁定”；（12）布朗族的“龙林”崇拜与盗树罚种规约；（13）德昂族的崇山崇树习俗与环境保护惯例；（14）阿昌族的物权规约与“保寨钱”；（15）拉祜族的寨规与“僧俗联防”；（16）独龙族的传统生态农业与农林兼利；[97]（17）白族民间的“族中公约”与“立树惩戒”；（18）京族的“翁管制度”与畲族的“罚酒禁林”。还阐述了与自然生态和资源保护有关的民间规约的形成机制，主要包括原始宗教信仰的压力机制、原始民主意识的约束机制、传统道德教化的示范机制、封建宗法社会的维持机制等。[98]白兴发《少数民族传统习惯法规范与生态保护》认为，少数民族制定有许多自然生态保护方面的习惯法规范，“这些植根于宗教禁忌、神灵崇拜的规范，对民族自身的繁衍和生态环境的保护，产生着积极的作用和影响”。[99]余贵忠《少数民族习惯法在森林环境保护中的作用——以贵州苗族侗族风俗习惯为例》认为，“苗族的‘榔规’是森林的守护神”，“‘侗款’是侗族环境保护和侗寨社会稳定的基石”。[100]王明东、颜绍梅《云南彝族水利山林习惯法及其功能》对云南彝族保护水利山林的习惯性及其功能进行研究。[101]此外，许多学者在其相关论著中都对生态制度文化有所论及。如喻见《贵州少数民族地区生态文化与生态问题论析》通过对苗族的“榔规”、侗族的“侗款”的分析，认为“贵州少数民族生态保护习惯法，内容丰富，条款具体，便于操作，而且奖罚分明，惩处严厉，量刑适当，违法必究，同时由于少数民族社会执法严格，保护生态环境就成为全民共同遵守的社会良风”。[102]宝贵贞《少数民族生态伦理观探源》专门探讨了少数民族乡规民约、习惯法中传承的生态观。[103]李群育《浅谈纳西族传统的生态文化》论及纳西族中保护生态环境的社会禁律、习惯法和乡规民约。[104]彭军、蔡文君《羌族民俗与羌族传统生态文化》记述了羌族保护森林资源的碑刻、乡规民约等。[105]范宏贵的《少数民族习惯法》[106]一书也记述了许多保护自然生态的习惯法。廖国强将少数民族保护森林资源的习惯法的主要内容概括为4个方面：一是禁止乱砍滥伐森林，二是保护动物，三是防火，四是建立护林执法体制。[107]这方面的研究成果很多，不一一列举。

习惯法与禁忌密不可分，“这种不可分性表现为禁忌不但是习惯法的直接渊源，而且很多禁忌与习惯法合为一体，违反禁忌即被认为违反习惯法”。“早期法律是沿着从禁忌到习俗，再由习俗到法律的轨迹发生的。”[108]民族的禁忌习俗与自然环境密切相关。南文渊在《高原藏族生态文化》第六章“自然禁忌与自然保护法”中，指出自然禁忌对高原生态环境有着直接的保护意义；这些对自然的禁忌通过内化而成为藏族人日常生活中的行为规则，在长期历史中最终使自然禁忌功能扩大成为藏区环境保护法规。[109]华锐·东智《浅谈藏族传统禁忌文化对生态环境和精神文明建设的积极贡献》指出，藏族禁忌文化根植于藏族特有的自然环境中，对保护当地的自然环境，维护生态平衡，人与自然和谐发展具有积极的意义。[110]佟宝山《西南少数民族传统文化中的生态环保观》指出，西南少数民族保护自然生态的禁忌习俗主要有：禁忌砍伐树木、破坏山川；禁忌捕杀动物；禁止污染水源。“这些不成文的‘环境保护法’似乎更有效力，更能为社会全体成员所遵循。”[111]白兴发《论少数民族禁忌文化与自然生态保护的关系》认为，少数民族的禁忌习俗与自然环境密切相关，对保护自然生态环境产生着积极的影响。[112]

人生礼俗是制度文化的重要组成部分。少数民族人生礼俗中蕴含着不少饶有趣味并发人深省的生态文化事象。廖国强从生育礼俗、婚恋礼俗、丧葬礼俗三个方面对此做了探讨，指出少数民族中生孩种树拜树，节制生育、坟山墓地植树种竹等习俗以及特有的植树节和祭山林活动，均体现了这些民族以人与自然和谐为主旨的生态文化。[113]不少学者对葬法与生态的关系进行研究，如包和平、吉日嘎拉《蒙古族天葬的文化内涵及生态意蕴》指出，在蒙古族天葬仪式中渗透着古老蒙古民族社会文化的深刻内涵，并在其朴素的形式背后蕴含着极其合理的生态大智慧。这样的智慧自觉或不自觉地维护着人与自然、人与人之间的和谐，对脆弱的内蒙古生态环境起到了很好的保护作用。[114]杨海涛《民间口传文学中的人与自然——西南少数民族生态意识研究》从民间口传文学的视角探讨丧葬祭仪灵魂归宿观念中的生态意识，他认为：“在西南民族的丧葬文化中，由祭师专门吟诵的‘指路经’通过对祖居地那一幅高山森林、河流、牲畜、庄稼与人类和谐相处的绿色生态圈的描绘，客观地起到了告诫人们要珍爱自然，规范人的行为，以达到人与自然和谐相处的作用。”[115]

（三）生态观念（精神）文化研究

近年来，中国少数民族宗教中蕴含的生态文化是学术界关注的热点。袁国友通过对少数民族树（林）崇拜、山神崇拜、龙崇拜和图腾崇拜较为系统的梳理和考察，认为：“少数民族宗教信仰和崇拜体系中蕴含着丰富的生态观念、生态意识和生态行为方式，通过考察中国各少数民族的宗教文化，可以透视中国各民族独特而丰富的生态文化。”[116]南文渊《古代藏族关于自然崇拜的观念及其功能》认为：“藏族通过崇拜自然的宗教，将自然环境（天、山、湖等）看作是神灵的载体，而神灵则依附于自然环境，它们互为一体。敬畏神灵，实际上是敬畏自然，保护自然，把自然环境、动物与植物作为神灵崇拜，表明这些自然物的珍贵，崇拜它们的目的是为了保护它们。”[117]马宗保、杨文笔《视角转换与人文生态价值的时代再造——西北少数民俗文化中的生态价值》认为：“藏族人的自然崇拜以宗教的信仰规定了自然生物的生命权和人对万物的保护义务，成为藏区协调人与自然关系，保护生态环境的一种方式。”[118]陈亚艳《藏族神山崇拜与自然保护》从文化生态学的角度，认为藏族传统文化中的山崇拜中包含着自然保护意识，这对构建人与自然平等和谐的自然观有一定启发意义。[119]王立平、韩广富《蒙古族传统生态文化观探源》指出，蒙古族萨满教是以大自然崇拜为主要内容的原始宗教，“蒙古族萨满教‘万物有灵’观和自然观是人与自然和谐统一的价值观形成的思想基础”。“其中蕴涵着深刻的生态观念，对维持蒙古族赖以生存的草原的生态平衡起到了相当积极的作用，使蒙古人的自然保护的生态文化能够传承下来。”[120]杨红《凉山彝族生态文化的继承与凉山彝区生态文化建设》认为独特的神山、鬼山森林文化是凉山彝族适应自然生态环境的一种文化方式。[121]高立士所著《西双版纳傣族传统灌溉与环保研究》对西双版纳傣族“垄林”（寨神林）做了迄今为止可说是最完备、最权威的研究。他认为，“垄林”实质上反映了傣族人民淳朴的自然生态观，并将垄林的功能总结为7个方面：垄林是傣族传统的自然保护区，是用之不竭的绿色水库，是植物多样性的储存库，是地方性小气候的空调器，是农林病虫害之天敌繁殖基地，是预防风火寒流的自然屏障，是傣族传统农业生态系统良性循环的首要环节。[122]高先生还对傣族的水崇拜做了深入研究，认为水对于傣族不仅是生命之源，而且是精神之源、文化之源。[123]范祖锜《云南路南彝族习俗与宗教调查》对路南彝族（撒尼人）密枝林作了较为详细的调查。[124]彭兆荣、路芳《阿细密枝山祭祀仪式之生态意蕴阐释——以云南省弥勒县西一镇红万村为例》认为密枝山祭祀起到了很好的稳定和维持生态平衡的作用，通过这种特殊的祭祀仪式，建立起一种保护生存环境的制度，村民在遵守仪式的禁忌与规定过程中构建了人与大自然以及人与人之间和谐相处的人文生态空间。[125]彭文斌《论羌族神林信仰的内涵》指出了羌族神林的生态保护意义，即通过对神林的崇拜达到对崇拜对象的保护，认为这是“羌族神林信仰意义的转移”。[126]王清华所著《梯田文化论》对哈尼族的自然崇拜、动植物崇拜有较详细的论述，并关注到其所蕴含的生态文化意义，如他指出：“哈尼族对神树林的崇拜、祭祀严加保护和对人们的种种限制，一方面使人心安定，生产生活顺利进行；另一方面则有效地保护了森林和水资源，使梯田农业得以顺利地发展。”[127]白玉宝《论哈尼族梯田稻作的生态机制》深刻地指出：“从生态和环保的角度看，被哈尼族视为众神乐园的绵延群山和浩瀚林海，是哈尼族地区江河干支流的发源地。崇奉天地、敬畏自然的宗教信仰虽然是非科学的，但以这种宗教信仰为内在依据衍生出来的调整天人关系、地人关系的行为准则，其客观效果却是准科学的。这些行为准则为全体哈尼人所认同，从大范围内非常有效地保护了本民族生存区域的原始植被完整无损，实际上就是保证了作为梯田文化血脉的水源。”[128]赵德文《哈尼族竜林的基本文化内涵》认为：“哈尼族的竜林是哈尼人民用神性倾注生命力量保护下来的良好的自然生态圈。”“对竜林的崇敬和倍加保护，形成了‘自然本位’、‘天人合一’的哈尼族古朴的哲学观念。”[129]艾怀森、周鸿《云南高黎贡山神山森林及其在自然保护中的作用》认为，高黎贡山16个世居民族的神山森林文化传统，有利于这个地区生物多样性保护，使当地4303种植物、669种脊椎动物和1690种昆虫得到有效保护。[130]王金亮、古静《云南民族文化中环境与生物多样性保护意识探析》对云南少数民族崇拜土地、崇拜神山圣湖圣水和动植物的情况做了较系统的梳理。[131]杨海涛《民间口传文学中的人与自然——西南少数民族生态意识研究》以西南少数民族创世史诗、神话、歌谣为例，探讨树神崇拜中的绿色生态意识。[132]闵文义等《民族地区生态文化与社会生态经济系统互动关系研究——对民族地区传统多元宗教生态文化的形成特性的分析及启示》则从宏观层面总结了少数民族宗教文化类型及其主要生态文化特点（见表1）。

少数民族生态伦理也是近年来学术界关注的问题。南文渊所著《藏族生态伦理》是国内第一部对某一特定民族生态伦理进行系统研究的专著，作者将藏族生态伦理的基本特征总结为以下几点：（1）保护自然，珍惜一切生物生命是藏族生态文化和生态伦理的基本特征；（2）通过自然崇拜和自然禁忌，建立了尊重和承认自然内在价值与权利的价值观与行为规范；（3）藏族生态伦理具有东方民族传统文化的明显特征，即以综合思维模式为基础，体现了人与自然的和谐统一，主张整体和谐、同一和合、中和顺从；（4）宗教既是构建生态伦理的基础和指导思想，又是一种得心应手的解说工具。[134]贾秀兰《藏族生态伦理道德思想研究》将藏族生态伦理道德思想的基本内容概括为：藏传佛教中的生态道德意识，如藏传佛教中的众生平等的思想、放生护生的思想等；藏族民间文化习俗中的生态道德意识，如藏族传统文化习俗中的生态法则、生活禁忌等。藏族生态伦理道德思想体现出了保护自然、珍惜一切生命、尊重和承认自然的内在价值与权利的特征。[135]宝贵贞《少数民族生态伦理观探源》认为：“在人与自然关系问题上，许多少数民族传统文化中蕴含着丰富而有益的生态伦理观念，而且在历史和现实中早已付诸实践。”神话传说、宗教信仰、乡规民约和习惯法是少数民族生态伦理观形成的主要来源。神话传说比较集中地反映出少数民族的生态伦理观，主要包括：天人一体的生态道德观，人神兽共祖意识，人类源于自然的思想。[136]李育红、杨永燕《伊斯兰教生态伦理思想及当代价值》将伊斯兰教生态伦理智慧的主要内容概括为：（1）大自然是统一整体；（2）接近自然而不崇拜自然；（3）珍惜自然资源，维护生态平衡；（4）爱护动植物。[137]白葆莉、冯昆思《论少数民族生态伦理思想与和谐社会建设》将少数民族生态伦理的基本观点概括为：（1）天人合一、平等共存的自然观；（2）地域差异、环境适应的和谐观；（3）典型敬畏、适度消费的发展观。[138]李韬《西部少数民族传统生态道德观的考察及现代价值分析》认为，西部少数民族在与自然的长期冲突与调适中形成了独特的民族生态道德传统，这种以“人与自然和谐发展”为要旨的传统生态道德不但具有多样化的表现形式，而且有着丰富的内涵和鲜明的自身特征。[139]杨福泉《略论纳西族的生态伦理观》指出，纳西族具有人与自然是同父异母之兄弟的观念，对自然界“欠债”和“还债”的观念，认为人得到大自然的恩惠应感激和回报，须善待大自然。[140]廖国强《朴素而深邃：南方少数民族生态伦理观探析》将南方少数民族生态伦理观概括为四个方面：（1）自然之子——对自然的亲情和伙伴意识；（2）有恩必报——对自然的知恩图报意识；（3）天人之约——对自然的义务观；（4）推己及物——对自然的善恶观。[141]易小燕《水族双歌的生态伦理价值》认为，水族双歌蕴含着浓厚的生态伦理观念。一是意识到破坏自然环境会给人类带来灾难；肯定栽种树木、防止水土流失的行为；强调尊重自然、保护自然生态并进而实现人与自然的和谐共生。二是主张关爱动物，认为动物具有思想和情感，人应该与动物和谐共处；对于束缚动物自由、虐待动物的行为予以谴责。[142]这方面的论文还有周鸿等《神山森林文化传统的生态伦理学意义》[143]、罗义群《论苗族的生态道德观》[144]、李本书《善待自然：少数民族伦理的生态意蕴》[145]等。

不少学者还对少数民族的生态观进行探讨。郭家骥认为傣族具有人与自然和谐共处的生态文化观，其主要内容是：（1）人是自然的产物；（2）人与自然是和谐共处的关系，其排列顺序是：林、水、田、粮、人；（3）人类应该保护森林、水源和动物。[146]李群育《浅谈纳西族传统的生态文化》将纳西族的生态观总结为三个方面：（1）人与自然是相互依存、同存共荣的兄弟关系；（2）人类不能伤害自然，否则将受到惩罚；（3）人与自然发生纠纷要及时调解，人类要约束伤害自然的行为。[147]董淮平《佤族传统生态观的当代解读》认为佤族传统生态观表现为对于动植物的亲情、对于大自然的感恩意识以及利用资源的责任体系三个层次。[148]李克忠《源自传统的生态观——哈尼族传统文化中的生态理念与生态保护》对哈尼族传统古歌、神话传说故事、建寨盖房、梯田农耕活动、宗教、人生礼仪、食谱、服饰、茶艺中蕴含的生态观进行探讨，认为哈尼族具有人、自然与神灵和谐的宗教生态观，“哈尼族的文化是充满着生态科学细胞的，与自然和人类共生共存的创型文化”。[149]

除了对民族生态文化三个层面的研究外，一些学者还立足于现实，对新形势下如何继承和弘扬民族生态文化的问题进行探讨。这方面的论文有：林庆《云南少数民族生态文化与生态文明建设》[150]、杨红《凉山彝族生态文明的继承与凉山彝区生态文明建设》[151]、张亚雄《云南少数民族生态文化的社会价值》[152]、李学书《云南省少数民族生态文化的传承与创新》[153]、南文渊《藏族生态文化的继承与藏区生态文明建设》[154]；等等。

以上概述远未涵盖民族生态文化研究之全部，而只是粗线条的梳理。尽管如此，我们仍能看到民族生态文化研究中存在的不足，主要有：一是“民族生态文化学”探讨严重不足，未形成一门体系化的独立学科。二是田野调查较薄弱，许多学者利用的是第二手的田野资料，实证性研究成果不多。三是研究状况呈现不平衡性。学者们的研究主要集中于藏族、蒙古族、傣族、哈尼族、纳西族等几个民族，缺乏对少数民族生态文化的整体观照。四是多学科综合研究尚需加强，前沿性理论指导下的创新之作并不多见。