导论

一　国内外研究现状述评

（一）布洛陀文化研究

学界关于壮族布洛陀文化的研究已逾半个世纪，其间可分为三个时期，出现了两次布洛陀文化热潮：一是20世纪60年代至80年代初的布洛陀文本的收集整理与初步研究；二是1986年《布洛陀经诗》和1991年《布洛陀经诗译注》出版后，为学界提供了研究布洛陀文化的基本文本，出现了第一次布洛陀文化研究热潮；三是2002年敢壮山布洛陀遗址“发现”以来的布洛陀田野调查与保护开发利用研究，引发了学界第二次布洛陀文化研究热潮。

布洛陀文本资料的收集整理始于20世纪50年代。1958—1982年，广西民间文艺家协会、《壮族文学史》编写组、广西民间文学研究会等先后收录了一些当地流传的布洛陀神话传说，如《壮族民间故事选》（第1集）[1]收录的神话《保洛陀》。1986—1991年，广西少数民族古籍整理出版规划领导小组办公室组织壮族古文字、历史学、宗教学、民族学、民间文学等方面的专家学者收集整理《布洛陀经诗》手抄本22本，出版了中国第一部壮族古典经诗《布洛陀经诗译注》[2]，被誉为“壮族传统文化的‘百科全书’[3]和壮族古代社会文化的瑰宝”[4]。2000—2003年，《壮学丛书》编委会收集了广西不同地区29个版本的《麽经布洛陀》手抄本，并组织多个学科的专家学者编纂了《壮族麽经布洛陀影印译注》[5]。

《布洛陀经诗》和《壮族麽经布洛陀影印译注》一经出版即成为国内外专家学者从人类学、民俗学、历史学、神话学、社会学、宗教学等多个学科研究布洛陀文化的经典文本。有专家认为布洛陀是珠江流域原住民的人文始祖[6]、壮族人文始祖[7]。覃乃昌提出了“布洛陀文化体系”的观点，认为布洛陀文化具有重要的历史、文化和学术价值。[8]欧阳若修等编著的《壮族文学史》[9]、廖明君所著的《壮族自然崇拜文化》[10]都对布洛陀和布洛陀文化进行了简要评述。蓝鸿恩对《布洛陀经诗》的内容、壮族师公和道教关系、经诗的学术价值及其功能等问题，做了较为系统的论述。[11]潘其旭认为《麽经布洛陀》是壮族民间宗教的经典，[12]布洛陀文化是壮族价值观的摇篮。[13]梁庭望认为崇尚物我共存与和谐有序是其精髓。[14]黄桂秋探讨了壮族民间麽教与布洛陀文化的关系，[15]并从麽文化的角度对壮族麽教主神布洛陀[16]及其陪神麽渌甲[17]（又译为“姆六甲”、“咪洛甲”等）进行了研究。牟钟鉴从宗教学的角度研究了壮族布洛陀信仰，认为布洛陀信仰重构表现了壮族民族文化主体意识的增强和布洛陀信仰的旺盛生命力及其对新的时代的调适能力。[18]农冠品从巫文化的角度分析了麽经布洛陀灵感文化特质。[19]李小文考证了麽经布洛陀文本的产生年代，探索了隐藏在宗教语言背后的“当代情景”及其所反映的社会变迁和地域文化特征。[20]覃彩銮分析了布洛陀神话的历史文化内涵。[21]熊远明从神话学的角度深入研究《布洛陀》所反映的壮族先民关于人类自身价值的肯定[22]、崇尚劳动的美德[23]和追求和谐宁静、向往安定和平的价值观[24]。岑贤安研究了布洛陀神格的形成发展演变过程和布洛陀文化体系的构成。[25]覃乃昌分析了《麽经布洛陀》中的稻作文化，认为布洛陀是华南珠江流域以稻作农业为代表的农业神。[26]丘振声分析了《布洛陀》中的图腾祭祀仪式。[27]卢敏飞根据布洛陀神话探讨了毛南族族源问题。[28]李艺将壮族布洛陀神话与瑶族盘瓠神话进行了比较研究。[29]凌春辉探讨了《麽经布洛陀》的壮族生态伦理意蕴。[30]潘其旭结合《麽经布洛陀》文本研究了壮族观念文化体系。[31]徐赣丽从社会学、哲学的角度分析了《布洛陀经诗》的哲学意蕴[32]、艺术特征[33]、壮族古代社会图景[34]、壮族民间信仰文化[35]和壮族先民的社会教化准则[36]。卢静宝探讨了《麽经布洛陀》的生态审美特征。[37]罗志发从性别哲学的角度研究了《布洛陀经诗》所蕴含的“伯乜观”、[38]“阴阳合德”[39]和“男主女从”[40]等观念。麦思杰从《布洛陀经诗》形成的历史背景和叙述结构着手，探讨了布洛陀信仰与宋明时期左右江地区历史变迁的关系。[41]苏珊初步探讨了《布洛陀》所反映的治理社会的哲学观念和道德观念，阐述了《布洛陀》对乐土的构想。[42]周作秋分析了《布洛陀》史诗的创作与流传、布洛陀的形象以及史诗的艺术特点。[43]李斯颖探讨了布洛陀经诗的英雄史诗母题及其文化内涵。[44]谢荣征分析了布洛陀传说的艺术特征、文化内涵和社会价值。[45]何思源[46]、谢多勇[47]、付晓霞[48]等人对《布洛陀经诗》或《壮族麽经布洛陀影印译注》的语言文化进行了研究。[49]陆莲枝则对壮族史诗《布洛陀》和英国《贝奥武甫》进行了比较研究。[50]

2002年6月，那县“发现”布洛陀遗址之后，敢壮山布洛陀文化引起了学界的关注。中国社会科学院民族文学研究所于2004年创建了广西壮族布洛陀文化与口头叙事田野研究基地。该基地现已成为国内外专家学者和研究生到那县进行布洛陀文化田野调查的大本营。牟钟鉴认为：“广西壮族布洛陀信仰属于原生型民族民间宗教性质，它的历史、文化和在当代的重建，在若干民族地区具有典型意义，很值得人们加以考察和研究。”[51]广西壮学学会覃乃昌等人2003年2月到那县进行田野调查的成果汇编《布洛陀寻踪：广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》[52]成为当地政府保护开发敢壮山布洛陀文化的基本依据。黄桂秋《壮族麽文化研究》[53]和《壮族社会民间信仰》[54]，梁庭望《壮族原生型民间宗教调查研究》[55]和时国轻在其博士论文基础上修改补充而成的《壮族布洛陀信仰研究——以广西田阳县为个案》[56]等均是立足田野调查，研究布洛陀民间宗教或民间信仰的重要专著。李斯颖对广西壮族布洛陀文化与口头叙事田野研究基地的管理、合作建设、资料共享的规范化问题进行了研究，[57]并结合田野调查分析了布洛陀经诗文本的母题及其文化内涵。[58]朝德明调查了壮族群众布洛陀信仰和仪式，从人类学的视野，解析壮族布洛陀信仰习俗，[59]陈利敏、周浔闽考察了布洛陀民俗文化旅游节上的壮族民间歌舞。[60]

布洛陀已经成为壮族文化的象征符号[61]，敢壮山歌圩的建设是保护和传承布洛陀文化的理想载体。[62]刘亚虎认为壮族布洛陀文化是中国南方少数民族中以民族始祖神话为根基、渗透社会各方面的古老传统文化的典型，并探讨了布洛陀文化的发生、发展及价值。[63]2002年以来，那县敢壮山布洛陀文化旅游景区和布洛陀芒果风情园先后开发建设，现已成为百色地区重要的旅游项目。[64]徐赣丽将敢壮山布洛陀文化遗址作为民间信仰在学者和地方政府等努力下被置换成国家政府承认的人文始祖信仰和民族文化遗产的个案，探讨了布洛陀文化遗址建构过程中的各方力量及其背后的动机，指出民间信仰与国家正祀具有置换的可能。[65]蒋明智认为用非物质文化遗产的理念来看布洛陀信仰，有利于弘扬壮族精神，促进壮族经济社会的和谐发展。[66]黄桂秋认为布洛陀文化是壮族传统文化的核心和标志，追求和谐有序是布洛陀文化的精髓，应从抢救保护开发的角度打造布洛陀文化，为构建壮族和谐社会提供文化借鉴。[67]吴德群也研究了布洛陀文化在壮族乡村和谐社区建设中的作用。[68]彭谊以百色布洛陀民俗文化旅游节为研究对象，对传统地域文化的现代变迁以及官方、民间在民间文化转化过程中的相互关系进行了分析。[69]刘大先从非物质文化遗产开发利用的角度，探讨了敢壮山布洛陀的神话塑造与文化创意。[70]李建平认为在世界进入经济时代和文化多样性受到各国政府重视和保护的大背景下打造布洛陀品牌，必须提升和强化其核心竞争力，明确市场定位，制定产业推进实施要点，并依靠政府的大力推动，实现布洛陀文化品牌的提升和产业开发的成功。[71]王春峰、黄国星认为那县敢壮山布洛陀信仰具有较高的宗教旅游价值。[72]陈炜、张瑾也分析了布洛陀文化的旅游文化价值并提出了一些开发的对策建议。[73]贺剑武等建议对百色布洛陀文化旅游资源实施保护性开发策略，实现非物质文化遗产保护与旅游经济发展的双赢。[74]何颖分析了布洛陀民俗文化的特点、经济价值和社会意义，并提出了建设布洛陀民俗文化特色经济的若干对策。[75]李忠提出了开发布洛陀文化资源，发展布洛陀文化产业的若干建议。[76]

因语言障碍、资料收集困难等原因，目前笔者仅见到《在太原省富良县及大磁县岱依族的农宗族一支来源的认定——他们在越南社会主义共和国的发展》、[77]《中国壮人与越南侬人祖先祭祀习俗比较》、[78]《侬族与壮族的关系》、[79]《关于中国壮族和印度东北阿含人（泰含人）之间信仰的比较研究》、[80]《祖先崇拜：阿含人（泰含人）的宗教本质》[81]和《祖先的鼓文化》[82]等几篇来自越南、印度和缅甸的学者所写的与布洛陀文化有关的论文。但正如有的学者所言，布洛陀文化具有强大的凝聚力，中国西南、南方众多民族和东南亚地区的越南、泰国、缅甸、老挝等国的许多民族均信仰布洛陀。[83]笔者在那县田野调查期间遇到了一位来自新加坡国立大学人类学专业的博士研究生宋美小姐[84]，因为她为完成博士论文也研究布洛陀文化，所以曾与她结伴在那县进行田野调查。近两年来，宋美小姐数次深入那县调查，其研究布洛陀文化的博士学位论文也即将完成，笔者有理由相信这将是国外学者基于田野调查研究布洛陀文化的一项重要成果。

简要评论：国内外学者关于布洛陀文化的研究，主要是对《布洛陀经诗》文本的解读，关注的是布洛陀神格及其文化的本体特征，也就是把布洛陀文化看作是“文化产品”（布迪厄语）进行分析。虽然也有部分学者研究布洛陀文化保护的意义与产业开发的价值，但对布洛陀文化作为文化资源在保护与开发中的重构现象，也即关于布洛陀文化的生产与再生产的研究并不多见。

（二）文化重构现象研究

文化重构是人类文化的重要实践活动，是文化再生产的一种方式，文化重构与文化自我创造一样，成为人类实践的一种基本形式。近年来，中国文化重构现象不断发生，这引起了学术界的极大关切。关于民族文化重构的研究大致包括以下几个方面：

1.关于文化重构内涵的研究

罗康隆认为，将一些有用的内容有机地置入固有文化之中，可以导致该种文化的结构重组和运作功能的革新，这种文化适应性更替就是文化重构。[85]迟燕琼则认为民族文化重构一是民族文化内涵的重构和民族文化外延的重构。所谓内涵的重构，主要体现着新时期主流文化冲击下的民族文化自身发生着的各种变迁。包含了民族文化的扬弃与凝结、创新与发展、转型与消退、适应与淘汰、借鉴与吸收等诸多层面。二是民族文化外延的重构。即以什么样的姿态认识自身在现代文化体系中的方位。从而表现在民族文化丰富与多元、交流与融合、开放与吸取、自我与共存、中心与边缘等各个层次之中。三是重构的核心是广泛吸收其他民族甚至世界人类文化的优秀成果，而并非墨守成规，非要“原生态”。四是民族文化重构必须打破封闭的思想固守，大胆吸收借鉴，加强与其他民族的物质交流和文化信息交流，形成民族文化的互动文化圈。[86]高丙中则以土族的饮食、服饰、信仰为例来阐释土族的民族文化重构。[87]

2.关于重构方式和影响因素的研究

一些学者强调后殖民理论对于文化重建的价值。李文军认为后殖民理论在中国民族文化重建中的理论实践，首先要“各美其美”，即重视民族文化重建，弘扬民族文化势在必行；其次要“美人之美”，即心系民族性的同时，积极借鉴其他民族优秀文化成果，建立一种具有普世性的新文化。[88]关于其他重构方式，既有个案研究，也有理论分析。石甜指出，云南黎族阿细支系利用祭火仪式来重构民族文化，从而达到族群认同的目的。[89]何才等人认为，平武县白马藏族因其民族旅游业的发展，从而导致白马藏族的文化重构。[90]李怀则认为中国文化转型的内在动因是制度的变迁，制度的变迁是导致文化重构的最主要的动力之一。[91]肖青分析总结了引起少数民族村寨文化复兴与重构的原因：（1）族群内部自下而上的自发性文化复兴。重建山神庙、恢复原始宗教节日“密枝节”、重建摔跤场；恢复婚丧嫁娶的习俗。（2）引导性的文化复兴。政府积极参与对村寨文化重构活动，采用对民间仪式的征用，并按照政府的要求对仪式进行重构，在这一过程中，民众的反映是愿意被政府征用，因为征用一方面表现国家政府对他们文化的认可，同时也可以在一定程度上使他们的民族身份和社会地位得到提升。（3）旅游者即“他者”对仪式表演、服饰的要求，促使文化持有者们主动修正和重构仪式和服饰，以此来达到旅游消费者的要求。[92]

陈亚颦、马黎认为旅游中的舞蹈表演导致了民族文化的重构，并从旅游餐饮业、旅游的舞台艺术、旅游社区这几个维度来分析引起傣族舞蹈重构的因素。[93]李琳琳认为从七夕到“中国情人节”是中国大众传媒导致的对传统节日的文化重构，并具体阐明了媒体在民族文化复兴过程中所起的作用。胡芳在对土族创世神话的发展脉络进行梳理后，得出结论：土族文化的重构是受多种文化影响后而导致的。[94]刘彦认为可利用民众对神话的记忆来重构民族文化，并达到发展经济的目的。[95]邢启顺认为，旅游对文化重构具有非常重要的作用。[96]甘代军把民族文化重构的动力分为内源性和外源性两种，并认为旅游开发可以促进“内源性”文化重构。[97]王良范分析了黔东南苗人的两次文化复兴的原因及其策略，指出黔东南苗族文化重构的手段分为“自我确认”和“他者确认”两种方式。[98]陈昕关注艺术品在文化发展中的作用，认为它具有文化认同的功能，通过艺术品的销售，从而在一定程度上实现文化认同。[99]

3.对重构所起作用的研究

赵德光将石林阿诗玛文化的创造性转型与重构作为少数民族地区现代化进程中的一个正在进行着文化转换与重构的典型实例，指出“在现代化进程中，少数民族文化生存、发展之路就是文化转型‘重构’”，强调在重构中必须创造和构建起能够以未来为导向、以传统为基础、以文化的不断再生为核心的少数民族文化建设动力和平台，并提出了本土文化、汉文化、西方文化融合、转型的“三重变奏论”。[100]秦红增、万辅彬通过总结回顾铜鼓文化复兴的过程，以及在复兴过程中所起作用的主体，讨论了这种复兴对民间文化的保护所起的作用。[101]余梅、卯惠认为只有重新梳理或者建构新的节日仪式才能够使节日得以传承。在这里作者是把重构当作文化传承的一个手段来对待，所起的作用是工具性的。[102]持同样观点的还有明跃玲，她认为对民族文化的重构可以达到保护民族文化的目的，同样是把重构当作一种工具来对待的。[103]赵曦、吴天德认为重建羌族的建筑实质上也是羌族非物质文化遗产的重建，因为建筑中融入了太多的文化内涵，是文化内涵的承载体，对文化内涵的挖掘、利用、建构实际上是对民族文化、非物质文化的一种保护。[104]周丽洁也认为文化重构是保护非物质文化遗产行之有效的路径。[105]关溪莹[106]、贾海薇[107]也是从把重构作为“工具”以及这种“工具”所导致的结果这个角度来谈的。王绍辉认为，民族文化具有积极性与负面性的双重性，所以要对民族文化实现重构，而重构民族文化的目的是为了推动经济和社会发展，因而需要大力输出民族文化。[108]邝梦雨认为，在现代流变中构建出新的结构、塑造出新的神话人物形象，实现了“打造新一轮精神救赎的可能”的目的；但在神话被重构过程中，应尊重其自身变化的规律。[109]

4.对重构原则的研究

周传慧、李自然分析了西部大开发过程中少数民族文化重构的必然性、多元性、个体自愿性、长期性等特点，认为文化的变迁和重构是必然趋势，在文化重构、重建的过程中应该坚持自愿的原则，让各种文化的主人从多元的社会取向中自主选择取舍。[110]杨昌儒认为在民族文化重构过程中应该正确认识民族文化，重建必须打破封闭，重构必须以“我”为主，在重构过程中必须突出标志性文化。[111]孛·吉尔格勒则认为民族文化复兴抑或叫重构，其核心是创新。[112]阿拉腾认为文化复兴存在两个极端：一个是完全的“主位化”行动，另一个是文化仪式的表演，并以宁安的祭祀活动为例，描述了在祭祀活动中，行为者在主客位间不断变换角色，使其祭祀活动成为一个主位与客位行为的混杂体，成为一种有别于传统的第三种状态。这种由于行动主体具体文化活动所创造的第三种状态就是文化重构的产物。[113]杨念群认为应从宏观层面上认识文化重建，在有意无意不断破坏“文化”的境况下谈重建是不切实际的，在破坏的背景下的重建反而会变成破坏。[114]周毓华对5·12地震灾害后民族文化重构提出了建设性意见：整合现有文化资源，做好羌文化数据库建设工作；在灾后重建中体现羌族文化元素，尽快恢复羌族文化原貌；做好羌族民众的咨询，尊重其意愿，鼓励他们参与文化重建工作；开发与非物质文化遗产相结合的地震旅游资源，铭记与地震有关的历史；发挥当地高校的优势，提供必要的智力支持。[115]金功辉以民国时期“新生活运动”为例，研究了知识分子参与性重构和政府主导性重构两种模式。[116]

此外，国外学者关于文化重构的研究的代表作当推英国学者E.霍布斯鲍姆和T.兰格主编的《传统的发明》。霍布斯鲍姆指出，“被发明的传统”意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必须暗含与过去的连续性。[117]关于近期被发明的“传统”一个特别显著的例子就是与某种民族主义有关的苏格兰高地的传统。风笛、氏族格纹图案等最具有“苏格兰传统特色”的苏格兰高地部落的象征物，实际上是19世纪早期的产物。而这一传统是由乐于创造“苏格兰性”神话的那些人构造而成，其目的是使得这一传统能够适宜地融入所谓的“不列颠王国”的整体文化语境中。这就给了我们一个提示：“那些我们视为穿越历史长河代代相传的传统，实际上可能是若干年前由某些受政治驱动的群体有意识地组合在一起的。”霍布斯鲍姆还指出，“发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联，即使只是通过不断重复。……在我们看来，更有意思的是，为了相当新近的目的而使用旧的材料来建构一种新形式的被发明的传统。这样的材料在任何社会的历史中都有大量积累，而且有关象征和交流的一套复杂语言常常是现成可用的。有时新的传统可能被轻而易举地移植到旧传统之上，有时它们则可能被这样发明出来，即通过从储存了大量的官方仪式、象征符号和道德训诫的‘仓库’中借取资源，如宗教和王侯的盛大仪式、民俗和共济会（它本身也是一种较早被发明出来的具有巨大象征力量的传统）。”[118]其他民族的文化传统，诸如德国与意大利，同样也是由19世纪那些浪漫的社会精英利用政治之斧打磨而成的。[119]

简要述评：总体上看，虽然国内外学者对文化重构的内容、方式，重构导致的结果以及重构的原则等进行了较为深入的思考和探讨，但仍然存在一些不足：其一，研究多停留在重构现象的一般描述，对于民族文化重构的过程缺乏民族志记述；其二，对于文化重构行为的内在逻辑缺乏深入的理论分析。