序言——从亚里士多德的“实现活动”到杜威的“特殊功能”
廖申白
郦平博士从北京师范大学毕业回到河南从事教育研究工作数年之后，经过长时间的思索与艰苦的修改工作，拿出了她的第一部学术著作《功能实践与道德生活的可能性——杜威伦理思想研究》。我为她多年来勤奋的学术努力取得这样一份良好的结果感到由衷的喜悦。
学生请老师为他/她的处女作写序是人之常情。对一个学生来说，这是他/她的学术生涯的重要事件。在此时，他/她像是在把他/她的学术生命的第一个“孩子”小心地送出来，交给这个学术社会。所以通常，如果在过去的学习生活中，师生之间形成了良好的交往关系，如果他/她是严肃地完成这一工作的，他/她可能就尤其希望这种学术态度能够得到老师的肯定。这将是他/她所倾心向往的，哪怕老师在序中提出很严厉的批评，心里也都是愉悦的。[1]所以，尽管不敢轻易应允，在接到学生的此种请求时，我内心里的第一感受是不忍推辞。
然而，对于一个接到并接受了这份请求的教师来说，这件事就可能呈现出一种非常不同的面貌。因为，其他不论，你非常可能是在涉猎一个你很不熟悉的论题领域，因为你的学生的努力是在处理这个领域里的问题。即使在他/她完成其博士论文的阶段你曾经跟随着他/她对那些问题和他/她的处理方式有所了解，但是当数年过去，而你事实上并没有在那个领域跟进研究并获得足够的积累，甚至先前有所熟悉的问题又变得荒疏，这时要下笔就那个题材对象哪怕说上几句中肯的话心里都会不托底。我此刻也正处在这样一种矛盾之中：一方面，不忍辜负学生的心愿；另一方面，要认真地对郦平博士所讨论的杜威的实践概念及其同道德生活的关联，的确缺乏直接研究工作的基础。
部分地是由于精力有限，对于杜威，我一向是远远观之。对于他的哲学的广泛性，对于他在现代教育领域中的共享和广泛影响，我印象深刻。但是对于他接续前人讲下来的纯粹经验主义的实用主义哲学，我则“天然”有一种“敬而远之”的倾向。所以，我没有好好研究杜威，包括他的伦理学。在最近20年间，或许是在80年代读书期间，读到古代希腊作家的作品时，我获得的那些思想启迪和那种内心平静，让我决定回过头来重新阅读希腊。另一个重要因素是，我在90年代对自己的教育的反省使我意识到，由于我在教养上基本上没有受到中国传统思想义理的“浸染”，我久已习惯的对于它的严厉批评态度事实上只是被安加上的一个外来思想框架的“痕迹”。我的决定是，我不能再简单地采用它，除非我深入地研究了并认为有充分道理确立这种严厉立场。我需要重新阅读和审视我们本土的思想的那些有教益的东西。这两个方面也就是我在过去14年间在北京师范大学讲授课程，与同学们一道读书、讨论，所涉及的题材的范围。
但是，当郦平，在参与我们关于希腊伦理学的和关于伦理学理论——在这个方面，儒学的思想义理始终是一个重要的背景题材——的那些课程和谈话，并经过长时间的阅读杜威之后，对我说，她读杜威体会到，杜威伦理学的主要倾向是批评效用主义和康德主义并回到亚里士多德的广义的实践概念，并且，这样做也是要反对他的前人皮尔斯和詹姆斯把实践主要地理解为运用技艺法则的那些活动，这马上引起我的兴趣。这对我来说是新的认识，而且很重要。
我首先联想到的是杜威在教育哲学方面的深广影响。亚里士多德的实践观点无疑在教育方面留下了非常广阔的待开拓的思想空间。杜威真正地开垦了亚里士多德留下的这个非常重要领域？如果是，他是如何去做的？
的确，按照亚里士多德，实践有广义的和狭义的。广义的实践是我们运用被赋予的思想——当然，通过培养它，而这必须通过运用才可能——作为人的处理一切可变动性的事物的生命活动。这中间最重要的是我们的常常作为职业那部分活动，在其中我们常常需要运用技艺，和我们作为人的那些不同于职业身份的与共同生活有关的活动，在这个方面我们始终需要的形成良好的爱恶和交往习惯，并能够随着生活阅历的积累而成熟地运用明智这种实践智慧。一个问题是，技艺活动如人们今天普遍感受到的，有它的方式或习惯的方面，例如我们说一个人在做一件需要运用技术的工作上认真还是不认真、负责还是不负责等。那么，技术活动的方式和习惯，以及它的败坏，是否也影响我们的广义的实践品质，即使它不影响我们的狭义的实践品性，即我们的爱恶和交往习惯所塑造的那些东西？设想一个人对待人非常诚实友善，在做职业有关的事情方面却一向马马虎虎，从不认真负责，他的总体的实践品格是否将存在内在的不一致甚至矛盾、冲突？另一方面，如果你说这两方面不是毫无关系，那么，它们是否就一致或在大多数情形下一致？一个在职业的技术性活动中认真负责的人是否在大多数情形下是一个诚实的人，正义的人，或者节制的人？如果你说这是不能确定的，那么对这两方面的关系应当如何看？
对这些，当然还有许多其他重要的相关问题，亚里士多德的确没有去引申探讨。但是，近代以来，这两个方面似乎成为彼此分离的领域，教育在这两个方面似乎在分担引导受教育者精神的相当不同的方面。结果是，不仅受教育者不能自然地把这两个方面塑造为一个一致的精神，甚至教育者，与承担社会教育职能规划的机构——由于在很大程度上只能够应付与做出种种形式性的制度安排，尤其是分派教育资源——也无力于此。但是，当我们来面对亚里士多德，面对孔子、孟子，一个人在这两个领域的实践习惯会发生怎样的复杂关系，以及会怎样影响一个人的总体品性状态，就的确显得是需要深入地来挖掘和讨论的问题。
正如郦平博士所指出的，对杜威的实践概念进行深入研究，是理解其道德哲学的关键。因为，杜威在教育学、教育哲学上的广泛影响是以他的伦理学或道德哲学作为基础的。
在过去的六年里，郦平博士非常专注地对杜威的实践概念进行了研究，给我们提供了这部在伦理学与教育哲学上都可以引导我们向更深入的方向进行思考的作品。郦平博士在这部作品里，清晰梳理了杜威如何以彻底经验主义方式，通过拒绝让他不喜欢的亚里士多德形而上学以及从形而上学引申的哲学论证，有限制地从亚里士多德接过来并发展开来这样一种广义的实践概念。她以“功能实践”的概念概括杜威以这种方式阐释的这个亚里士多德式的概念，并对这个概念进行了非常深入的挖掘和探讨。尤其是，郦平博士基于对杜威的实践概念的这样一种挖掘性的讨论，相当清晰地表明了杜威拒绝他的先师皮尔斯－詹姆斯的技艺主义为中心的实践概念，尤其是，拒绝事实上是感觉主义+技艺主义的变化的堕落形式——效用主义的那种理由，以及在另一方面，拒绝康德的显然脱离人的实际经验的单纯的且过分狭隘的正当主义的实践概念的那种理由。她的工作使我们得以在杜威尺牍浩繁的文献中看清他所采取的经验主义的实践论的基本伦理学立场。
对我而言，饶有兴味的是那个发端的问题：杜威在有所拒绝的同时，从亚里士多德那里接受了些什么？以及，在一种不同体系之下，他的实践概念与亚里士多德的实践概念有哪些可以被看作是平行或甚至相似的思想内容，以致我们的确可以说在杜威这里有一种亚里士多德式的影响？
杜威的这个概念，如郦平博士所指出的，是与“功能”［function］的概念勾连着的，并且是以这个概念为根基的。功能［function］，是许多英语作家在翻译亚里士多德的“实现活动”
时习惯于采取的翻译。不过，从这种翻译我们也可以看出从现代英语世界对亚里士多德的实现活动
的一种久已俗成的解读方式。所以，郦平博士概括杜威的“功能实践”，那个被解读在亚里士多德的文本中的平行的意义是“基于实现活动的实践”。
(实现、实现活动[2])，这个与
(活动、劳动)既联系又对照地使用的术语对于亚里士多德的伦理学的解释带来了更大困难。
来自动词
(去做、去实现)，由前缀
加上
构成。前缀
－表示去———，具有去实现出来的含义。所以，按亚里士多德，实现活动是一个人要努力使内具于那种活动的本质的东西，即内属于他的那种可能实现或达到的充分完善的形式，实现出来的那种活动，是要完成得好且其目的也仅仅在于要完成得好的那种活动。所以一种实现活动没有外在于那种活动的目的。格兰特( Grant，1885)说，
在亚里士多德的严格意义上是人的含目的于自身之中的活动。同时，实现活动的概念包含了这样的含义：那种内含于活动的目的正在实现之中，实现活动是付诸运用的去实现那种内具的目的的能力，而与作为潜质而未起作用的能力无关。奥斯特沃特( M．Ostwald， 1962)说，
是指积极的活动状态，意义比实践还要广泛。其实，我们更应当说，它比实践更为基本，在亚里士多德的哲学中是一个更优先的概念，它因此而更广泛。
亚里士多德处理实现活动与技艺活动的关系的方式有些复杂。首先，在具体活动的意义上，实现活动被同运用技艺而谋生或牟利的辛苦的职业性劳动在严格意义上被区别。一种实现活动似乎是使生命力量展开的，一种运用技艺而谋生或牟利的辛苦的职业性劳动似乎是它的“浊化”——用实用主义者的话说，它的“实用化”，它被负载于某种具体的事物上：你的劳动要为着谋生或牟利去做成一些具体的东西。所以，一个木匠的谋生或牟利的劳动，尽管需要努力运用他的手艺，不属于实现活动。其次，运用技艺的活动并不是只包含这种谋生/牟利劳动的，并且，这类谋生/牟利的劳动似乎是由于偶性的目的而“加上去”的。《尼各马可伦理学》I－1 （1095a3－6）——
尽管有些［最终的事物］是实现活动，另一些则［是］在它们以外的某些活动，并且，尽管实践以外的那些活动也有一类目的，这些活动也比实现活动更能造成［那类目的］。
新近对这段文本及其前后关联关系的重新阅读使我获得这种新的理解。例如，在木匠的活动中，可能既包含运用技艺的实现活动，在这种活动里，良好地运用和提升技艺就是目的的所在；也包含另外一种活动，即制作或劳动，那种活动指向在活动终结时才产生的一个或一组外在产品，因为，技艺以可制作的事物为题材且旨在造成那种活动的结果。在这两种活动中，那种制作活动或劳动比实现活动更能造成这种产品。显然，尤其在通过制作尽可能多的木器来牟利的例子中，这种劳动会被加上去，因为它在造成这种产品方面更有效率，成为更重要的活动，甚至支配性的活动。
但是，第三，从人的总体的生活活动来看，我们运用被赋予的努斯即思想的所有活动都是实践的，都是实现活动（1098a4－5）——
人特有的活动“是那个有逻各斯的［部分］的实践的［生命］，［由于］这个［实践的］生命被［人们］以两种方式谈论，我们应当把它当作一种实现活动本身”；因为，这种活动并没有在人的充实繁荣的总体生活以外的目的。
当我们以这种方式理解亚里士多德对“那个善”的“实现活动论证”(一些英美哲学家称为“功能论证”），我们就容易理解，在他那里，在人的总体生命活动的意义上，一个人运用其理智的活动就是实现活动；在具体活动的意义上，实现活动与技艺的活动在范围上可能是相互交叠的：在一个人运用其技艺的活动只是为着完美地实现这种技艺时，它就是实现活动，当他的运用技艺的活动主要地是为着谋生或牟利时，这种活动就在主要方面成为劳动。仅当谋生或者牟利成为活动的目的，制作出尽可能多的产品就成为直接目标，运用技艺的实现活动就被彻底排挤。但是总体意义的和具体活动意义上的实现活动并不彼此分离：在一个人的总体生活那种意义(那种广泛意义）上的实现活动是本义上的，而这个原理任何时候都可以落实到对一种具体活动的认识。
看起来，当杜威拒绝亚里士多德对“那个善”以及对德性的形而上学的哲学论证，而在纯粹经验限界内接受亚里士多德的“实现活动”论证时，他也接受了亚里士多德基于实现活动概念与技艺概念的复杂的相关问题。
的确，我们在杜威关于“功能”的观点中看到一个“平行”的结构。一个人的特别的功能既有那种总体的意义，即它包含实际地运用技艺法则的活动能力和运用道德法则的活动能力。这种特别的功能的实现使张三成为张三，李四成为李四，使这个人不同于任何一个其他人。你可以研究的不是这个人的“所是”为何，以及它为何不同于任何一个其他人的“所是”，而是他的特定的兴趣、欲望、爱好等在那个环境下引导他去实现了怎样的一个个具体的善，使他成为那样的一个人的。
但是，这种总体意义上的一个人的特别的功能又不可以由这两种付诸行动的能力中的任何一个来替代和概括。因为在这个观察的思考底下，你必须说，他所成为的那样一个人不是“仅仅”通过他运用技艺法则的那些活动，也不是“仅仅”通过他运用道德法则的那些活动塑成的，而是那个属于他的那种特殊的“功能”整体。所以，按照杜威，康德似乎以严格方式区分了运用技艺法则的活动与运用道德法则的实践，并把后者看作张三或李四的纯粹意义上的功能，因此必然地走向一个先验主义的认识上。另一方面，按照杜威，从皮尔斯到詹姆斯的发展，则从康德的先验主义走向反面，把运用技艺法则的活动看作真正是使得张三或李四获得他独特个性的那种真实经验的功能，这种功能的实现意味着他获得的指向一些特别目标对象的那些兴趣、欲望指引他在那个社会的环境下，通过恰当地运用技艺法则的实践努力，获得了一个一个的具体的被他看作善的目标。在这个限界内，实践一个人特有的功能就是一个人在其社会环境下运用理智与技艺的活动。
这两个方面的看法，我们现在通过郦平博士的讨论看到，都被杜威看作是对基于“人特有功能”的实践的片解。你必须说，这是专属于张三或李四的“特有的功能”，包涵康德所理解的方面，但不是在康德的先验主义的意义上，而是在张三或李四以一种与王五的那些相应的实现其特殊功能的活动相适合不相冲突的方式实现了他的那些目标，以及实现一些与“这样地构成一个共同体的生活才比较好”的信念联系在一起的美学的兴趣的意义上。另一方面，它也必须包含皮尔斯－詹姆斯所描述的那个方面，张三或李四运用技艺法则获得一个个当下的对他而言的具体的善的活动，构成实现他的这种功能的许多细节，甚至，他考察与王五的相应活动适合而不是冲突的方式去实现这些，也具有运用技艺法则的方面。但是，你必须说这并不是张三或李四实现专属于他的那种特殊功能的活动的全部，因为，他的那些内在的美感兴趣以及哲学兴趣等以及由这样的兴趣指引的活动目标的实现，并不这样就得到发展的。
跟随杜威，我们就不难理解，那种泛义的专属于一个人的“特殊功能”现在必须把广泛的目标包括进来，不仅是内在于一个人的那些兴趣的——美学的、科学的、哲学的所指向的那些活动的充分完成，以那些活动所内具的已经在经验世界里充分发展了的形式完成，无论这类活动有没有附带外部性的指标或目标，而且是他的指向外部目标的那些兴趣，即通常由外部的要求——将满足特定感官需求使他获得满足感的、事实的、老师的、父母的、法官的、学生的，以及由其他需要知识的人们的要求，而塑造的(杜威［EW3，p303］）。因为，一个人的兴趣、欲望、爱好似乎就是在人的世界会经历最多变化的事物；而且获得每一种可以获得的真实的改善都意味兴趣、欲望、爱好的新的可能的发展与变化。
我现在倾向认为，郦平博士的这篇研究的确使我们看到，在一种不同的理论体系之下，杜威借助亚里士多德的“实现活动”论证，发展了一种真正经验主义的解说人特有的活动的基础的观点，并且，这两者之间的确具有一种概念结构上的相似。杜威由此形成的学说是庞大的。他由此构建的伦理学也是内涵丰富的。
在西方，也在中国，人们今天需要一种伦理学来生活。这种需要即便不是非常明显，也似乎已经在那里，在许多温饱之余愿意想想人的生活的实质性意义的人们的内心隐在。我的许多学生，我实际地感受到，就是因为内心的这种东西，杜威将称之为寻求一种真实生活的伦理学的内在兴趣，而走向伦理学的学习的。今天着眼于新近两个世纪来西方伦理学理论领域的发展，我们尚需要问且思考，在西方，杜威的伦理学，还是亚里士多德的伦理学，抑或它们的某种良好结合的形式(如果能够有的话），在中国，儒学的伦理学，还是道学、佛学的伦理学，抑或它们的某种良好结合的形式(如果能够有的话），将成为比较多的人内心里(我们必须这样限定）真正信任是真实地表达了人的生活的真实的善(即使在经验的范围内）的。
郦平博士的这部作品，尝试着以一种方式对照亚里士多德，勾勒并讨论了杜威的思想方案。或许，也是期望，在杜威与亚里士多德的伦理学的更深入的讨论方面，它会是能够铺在这条思想之路上的一块石头。
序者2014年8月4日识于
海淀区杏坛路北京师范大学励耘10楼寓所
[1]此时，我想起当年我拿着所译注的亚里士多德《尼各马可伦理学》去请求已故周辅成教授写一篇序时的这种心情。我还清楚地记得在收到周先生经过很长时间一笔一画地写出的那篇内容广博而专深的序言时那种发自内心的感动。我深知，他在把那篇序誊写清楚并交给我之前，一定曾反反复复地修改，我深知，以那样的高龄，周先生做这件事情是如何不容易。
[2]我需要说明，我在此既没有在形而上学领域跟随一些学者采取把
翻译为“现实”的做法，也没有在道德哲学或伦理学领域跟随一些学者把它翻译为“功能”“功能活动”，而是把它在形而上学领域译为“实现”，在道德哲学或伦理学上译为“实现活动”。