第一节 唐代汉地佛教向吐蕃传播的方式

在佛教初传吐蕃而唐朝的佛教已经进入全盛时期的这样一个背景下，唐蕃之间虽然时战时和，但汉地佛教以不同的方式向吐蕃传播着。

唐蕃佛教传播的一个前提是：尽管唐蕃之间战火不断，但双方文化传播的通道始终是畅通的，双方文化始终以各种各样的方式源源不断地传入对方境内。据《册府元龟》记载，唐朝的冯定官至太子詹事，其人“有文学。长庆中，源寂使新罗国，见其国人传写讽念定所为黑水碑、画鹤记。韦休符之使西蕃也，见其国人写定商山记以代屏障，其文名驰于戎夷如此”[1]。以辞章见长的冯定的《商山记》竟然出现在吐蕃人的屏风上，足见吐蕃人对汉文化的了解及推崇。此外，唐穆宗即位的元和十五年（820）秋七月，“壬戌，盛饰安国、慈恩、千福、开业、章敬等寺，纵吐蕃使者观之”。[2]这条史料暗含的背景就在于：唐朝对此时吐蕃的习俗非常了解，其中包括《册府元龟》所讲的“敬信释氏”。基于这样的了解之上，唐朝“盛饰”这几座寺院，一则不无夸富的心态在其中，二则也有增加文化认同的努力在其中。刘元鼎在822年去吐蕃盟誓时，吐蕃“于衙帐西南具馔，馔味酒器略与汉同。乐工奏秦王破阵乐、凉州、绿腰、胡渭州、百戏等，皆中国人也”[3]。不仅王宫中的乐人是唐人，演奏的曲目也有不少来自汉地。

正是在这个开放性通道存在的前提之下，唐蕃之间的佛教以各种各样的方式传播着，这主要包括以下几种。

一 通过和亲传播

唐蕃和亲促进了两国文化，包括佛教文化的交流与传播。

松赞干布（srong-btsan-sgam-po,617—650）作为强大的吐蕃王国的真正缔造者，先后迎娶了尼泊尔的赤尊（khri-btsun）公主和唐朝的文成公主。这两个国家当时都盛行佛教，按照吐蕃史料的记载，这两位公主也都笃信佛教。赤尊公主进入吐蕃时，带去了三尊佛像：一尊释迦不动金刚佛像（释迦牟尼8岁等身像）、一尊弥勒佛像、一尊度母像。文成公主入藏时，嫁妆中则有一尊释迦牟尼佛像（释迦牟尼12岁等身像），藏族史书还赋予了这尊佛像神圣的来源，据说其造成于释迦牟尼在世时，然后在兜率天供奉了500年，在乌仗那供奉了500年，又在印度那烂陀寺等地供奉了500年，后被摩羯陀国国王送给汉地。[4]按照藏族史书的记载，文成公主和亲吐蕃，本身就是吐蕃王朝对汉地佛教文化认同的产物。

首先，就请婚的目的而言，藏族史书中更多显现的都是松赞干布基于对先进文化的渴求而进行的。如《汉藏史集》记载：

国王[5]又想：“我已答应要利益众生，并立下誓愿，如今当用什么方法教化他们？”为此，又向神像祈请，神像胸间射出两道光芒，犹如箭矢，分别指向东方的汉地和西方的泥婆罗，并有声音说：“应当迎娶忿怒母和度母的化身。”[6]

忽略这其中的神话因素，可以看出松赞干布迎娶两位妃子的目的在于取得“教化”吐蕃民众的方法，也就是希望通过联姻的方式，输入汉地和尼泊尔的先进文化，尤其是输入比本教更具理论性且思辨程度更高的佛教。这在《柱间史》中得到了进一步阐述：“赞普预见，若与文成公主联姻，吐蕃不仅可以因此而得到作为陪嫁的释迦牟尼十二岁等身金像，还可凭借这尊佛像的加持神力，一字不漏地获得汉唐所有佛经。”[7]事实也证明，文成公主和亲吐蕃，既没有使吐蕃政治经济体制发生根本性的变化，也没有阻止唐蕃间的战争，但确实将汉族先进的工艺等带入了西藏，其中包括被后来藏族人极为看重的佛教。

在文成公主进藏的过程中，藏族史家认为她一路都在传播佛教。例如，他们认为文成公主在经过青海时，“为了等候噶尔，于山崖上雕刻佛之园满头像、佛之善行（即普贤行愿品——译者）以及八十肘长石佛像，捕鹿耕田、建造水磨”[8]。在今天青海玉树地区的唐代摩崖石刻中，包括一幅《文成公主礼佛图》，据说就是当年文成公主所刻。

为了供奉带来的佛像，在松赞干布的支持下，赤尊公主和文成公主先后修建了大昭寺和小昭寺。吐蕃时代遗存下来的金石资料对此也有确切的记载，《噶迥寺建寺碑》中说：“圣神赞普赤松赞（弃宗弄赞）之世，始行圆觉正法，建逻些（拉萨）大昭寺及诸神殿，立三宝之所依处。”[9]

后世的藏文史料对这两座寺庙的规模和形制极尽铺陈，其中，对于文成公主所建的小昭寺，后世的史书记载：“汉妃文成公主在她初到拉萨时驻扎过的地方，沿当时用布帛围圈的轮廓砌起院墙，用五百随从从汉地抬来的四根树干做立柱修建了惹冒切寺，该寺的大殿山门朝东而开。文成公主从汉地带来的释迦牟尼十二岁等身像，安立在神乐与龙喜二位大力士像抬着的宝座之上。”[10]但从现有的考古资料来看，这两座寺庙在当时充其量只是两座较为简陋的佛殿，远非经过历代不断扩建所形成的后世的大、小昭寺可比。其中，小昭寺十分窄小，只是一间神殿，里面供奉着一尊佛像。当代考古学家对大昭寺地基的实际勘测表明“神殿内吐蕃时期的佛殿除释迦佛殿较高大外，其余皆低矮狭窄，一般范围多为5×5平方米”[11]。图齐在《西藏考古》中也提到“人们认定为松赞干布尼泊尔妻子修造的卡孜庙建在玛卓，其规模很小。嘎如（Keru）和昌珠（Khra abrug）的庙宇也是如此”[12]。

另外，这两座寺庙在当时也是一个“佛本”融合甚至各种宗教元素融合的产物。在兴建大昭寺的过程中，“殿的四门绘有坛城，满足僧人的意愿；殿柱上绘有金刚橛，以满足咒师的意愿；四角绘有万字纹（卐），以满足本教徒的意愿，又画上网格纹，满足普通居民的意愿”[13]。所以，大、小昭寺虽采纳了佛教寺院的形式，但在内容上还是尽最大可能地照顾了藏族的传统宗教情结。同时，建寺的精神实质仍然没有脱离本教“镇压鬼怪”、“镇压严厉”[14]的范围。因为，在建寺之前，先由文成公主堪舆（风水，相地之术），寻找建寺地基。文成公主指出：“此吐蕃王土，地处仰卧之岩魔女身上，因此，岩魔女之两臂、头、两胯、两肘、两膝盖及四肢，等等，当需逐一建以镇压之神殿，即使不成，亦当施以铁橛。”[15]所以，当时兴建的一批小庙都是为了镇住所谓的岩魔女的。但是，小昭寺的规模和性质并不影响它在吐蕃佛教史上重要意义。

除了兴建小昭寺，跟随文成公主入藏的还有汉族僧人。根据藏史记载，随文成公主到吐蕃的汉族医师有和尚摩诃第瓦和达摩郭迦等人，他们不仅翻译《医学大全》等医典，还翻译佛经。到吐蕃的汉僧除了留有姓名的这几个人外，可能还有其他和尚随来，负责为佛像上香点灯，诵经祈祷。《隆庆教法史》中记载：松赞干布时期请来印度学者拘萨罗、婆罗门香伽罗、迦湿尼罗的达努、尼婆罗尸利曼殊、汉地和尚摩诃提婆措，译出了《宝云经》《入楞伽经》《金光明经》《白莲花经》《宝集陀罗尼》等。《丹噶尔目录》收录了这几部经，其中《入楞伽经》、《金光明经》、《白莲花经》被认为是公元9世纪的法成从汉文译藏的，而部分藏文佛教史籍则说始译于松赞干布，这有可能是初译于松赞干布时期，到9世纪由法成校对或重译了[16]。

但无论怎样，文成公主与西藏佛教的关系非常密切，在她和赤尊公主的影响下，松赞干布初步接受了佛教，并把佛教“十善业”中的一些规定作为先进的道德规范进行推广，为此，后世佛教徒把他作为“护教三法王”之一而加以崇奉，赤尊公主和文成公主也因她们在佛教传入雪域方面的特殊贡献而被奉为白度母和绿度母的化身。

虽然赤尊公主和文成公主都建了寺庙，但当时的吐蕃并没有出家僧人，佛教已然传入，但并没有产生后世藏文书籍所渲染的巨大影响，“从整体上看，松赞干布时期佛教文化之进入吐蕃及其传播还是表层的，并主要限于物质层面即出现了佛像、佛寺和佛物等，但尚未进入精神层面，尚未对吐蕃人的思想观念产生直接的影响和作用”[17]。

松赞干布去世后，相继继立的赞普是芒松芒赞（mang-srong-mang-btsan,650—676年在位）和都松芒波结（vdus-srong-mang-po-rje,676—704年在位），在这三四十年间，佛教在吐蕃并无进展。甚至在芒松芒赞时，因为传闻唐军要攻打吐蕃并索要文成公主带去的佛像，以至于吐蕃人将那尊佛像藏匿在大昭寺的佛殿中并泥封起来。当然，这既可以解读为是当时吐蕃对汉地佛像的珍视，也可以解读为在文成公主过世后，吐蕃基于唐蕃之间战争连绵，双方十分对立，汉地佛教也受到排斥。结合当时佛教在吐蕃的实际发展情况，第二种解读大概更为可靠，吐蕃对文成公主带去的佛像看重的现象，应该是出现于佛教在吐蕃得到全面发展之后。另外，当时将释迦牟尼12岁等身像泥封起来，与其说是吐蕃排斥汉地佛教，毋宁说是吐蕃排斥佛教全体。因为当时的佛教在吐蕃并未站稳脚跟，本教势力利用一切机会打击新生的宗教，并轻而易举地获得成功。

都松芒波结的儿子赤德祖赞（khri-lde-gtsug-btsan,704—755年在位）10岁即位，成年后与唐朝联姻，迎娶了金城公主。金城公主本人也信奉佛教，她到达吐蕃后，将文成公主带去的佛像找出，建立“供祀之制”。赤德祖赞受金城公主等影响，开始提倡佛教，《噶迥寺建寺碑》中说：“祖赤德祖赞之世，于札玛建瓜州寺，于琛浦建神殿等，立三宝之所依处。”[18]

在金城公主的支持下，吐蕃接收了许多从于阗逃入的僧人。《释迦牟尼如来像法灭尽之记》（《于阗国悬记》）中记载：“后于异时有一菩萨，为赤面国第七代王。彼王纳汉菩萨公主以为妃，后将六百侍从至赤面国，时彼公主极信佛法，大具福德。赤面国王亦大净信，过于先代，广兴正法。”[19]于是，于阗僧人在国内灭法的情况下，逃至吐蕃，受到金城公主的庇护。金城公主因病去世前，曾经对赤德祖赞说：“妾因此疾终不得免，所有僮仆及以财物，愿施三宝。王亦许之。六百侍从悉放出家。”[20]金城公主由于得天花而去世，她死后吐蕃感染此疾者甚众，这被吐蕃一些大臣看作是召集外邦僧人的结果，于是这些大臣就把境内于阗僧人“和请他们来的汉人僧侣统统向西方驱赶”[21]。金城公主的六百汉族随从出家之事无从考证，但当时吐蕃有汉族僧人活动则毋庸置疑，在赤松德赞即位之初，反佛大臣玛尚仲巴杰不仅把文成公主带到吐蕃的释迦牟尼像送到了芒域，还“将管理寺庙的和尚老僧驱逐回汉地”[22]。

在文成公主、金城公主对佛教的推崇、支持下，在赤德祖赞晚年时和赤松德赞早年时，吐蕃形成去汉地求法的小高潮。

到赤德祖赞晚年（即8世纪中期），他派桑喜（sba-sang-shi）等人到汉地求取佛经。桑喜作为汉族使者的儿子、赤松德赞（khri-srong-lde-btsan,742—797）从小的玩伴，对赤松德赞父子两代人的宗教取向起了比较重要的作用。据《拔协》记载，桑喜到汉地求取佛教经典。皇帝赏赐给他“一千部在蓝纸上写以金字的佛经，还格外赐给了许多其他物品”[23]。桑喜在返回吐蕃的途中，还向一个名为尼玛的汉族和尚学习佛法，尼玛告诉他赤德祖赞已经去世，即位的赤松德赞（755—797年在位）年纪尚幼，所以崇信本教的大臣得势，佛教被禁毁。于是，桑喜又返回五台山，求取五台山图，以备将来重修佛寺时作为图样。与此同时，他不得不将从汉地取回的经典藏在钦朴岩山的山洞里。

之后，赤松德赞长大成人并对佛法发生了兴趣之后（时间大约在761年），桑喜从钦朴的岩山石洞中取出佛经，并按照尼玛和尚的吩咐，“首先对赞普宣读了《十善法经》。王子听后，对之产生了信仰。然后又宣讲《金刚经》，王子听后，产生了更大的信仰。最后，又宣讲了《佛说稻秆经》”[24]，这次赤松德赞听后，坚信了佛教，并派桑喜和甲·梅果、印度的阿难陀等人，将从汉地和芒域取来的佛经翻译出来。当然，如果将赤松德赞提倡、崇信佛教仅归结为受桑喜等人的影响，则会使整个事件的原因过于表面化和单一化。在某种意义上，赤松德赞奉佛更多是基于政治上的考量，或者可以说，赞普本人的宗教转向，“本身就是一场政治革命”。因为信佛、奉佛，就必须禁绝本教，而在吐蕃历史上，“本教与贵族相结合，互为奥援，以谋控制吐蕃王室，昭然若揭”，排除了本教，就等于压制了贵族的威势，提高了王室的权威。换句话说，“就是以新的宗教伦理与社会秩序，代替根深蒂固的旧有蕃教伦理与秩序。这是吐蕃史上一重大转变，并不是一件单纯的宗教信仰问题”[25]。

此后，大约在767年，“赞普又委任拔·塞囊[26]为司库并派他作特使赴汉地取经，并且说定：如果完成使命，便赐给他的长子以超等的大银字章饰（告身）；还委任章·甲诺勒思为取经的理财官，桑喜为总管，加上其他随员组成30人的取经使团跟随塞囊一起前往”[27]。整个使团到达中原以后，在拔·塞囊的请求下，皇帝专门派汉族僧人教授他们佛法。

这些史实被后世的史书，如《布顿佛教史》《贤者喜宴》《如意宝树史》等一再记述，只是对桑喜取回的经书数目记载不同，《拔协》中的“一千部”的说法显然是夸大之词。

桑喜到汉地求法一事，汉文史书中并没有明确的记载，这大概是因为他的身份并不是政治使者的缘故。但藏族史书中提到的尼玛和尚即净众、保唐禅一系的著名僧人无相（684—762，又称金和尚），桑喜返回的时间、地点都和无相活动的时间、地域是相合的，因此，这件事基本可以判定为是真实可信的。

甲·梅果和桑喜翻译佛经的行动并没有持续太长时间，很快就受到反佛大臣的阻挠，赤松德赞为了保护桑喜，不得不将他派往外地。可以看出，从赤德祖赞晚年到赤松德赞早年，汉地佛教对吐蕃的影响很大。桑喜所取回的经典虽然没有被完全翻译出来，但在吐蕃留存了下来。《贤者喜宴》中记载桑耶寺建成后，在寺院“西面的三座显密佛典的仓库之中，满藏印度、吐蕃和汉地之经典，等等”[28]。

二 通过战俘传播

在唐蕃互有进退的拉锯战中，双方的边界处于动态的变化中。这样，不时出现唐朝的疆域没入吐蕃的治下，或者吐蕃的辖区没入唐朝治下的情况。一旦归属权发生变化，这些边地百姓的文化习俗就被迫发生改变。唐代宗广德元年（763）,“吐蕃入大震关，陷兰、廓、河、鄯、洮、岷、秦、成、渭等州，尽取河西、陇右之地。……自凤翔以西，邠州以北，皆为左衽矣”[29]。“皆为左衽”是对这一部分汉族百姓改从吐蕃习俗最形象的描述。而唐朝将俘获的吐蕃将士也多发配到岭南，杂居于本地居民之中。唐顺宗在贞元二十一年（805）即位时大赦天下，下令“诸军先擒吐蕃生口配在诸处者，宜资给放还本国”[30]。唐宪宗元和元年（806）正月，“福建道送到吐蕃生口十七人，诏给递乘，放归其国”[31]。实际上，《册府元龟》的《帝王·仁慈》卷中充斥着许多赦放吐蕃俘虏的记载。这些被对方俘获的百姓、将领，他们除了在服饰、语言等方面改变习俗之外，也成为传播佛教的载体。例如唐德宗（779—804年在位）时的吕温，就是这样一个典型的代表：

吕温者，以小吏事崔汉衡。贞元初（注：开始于785年），吐蕃背盟，汉衡为吐蕃所虏，将杀之。温趋往，以背受刃。吐蕃义之，由是与汉衡俱免。及汉衡归，独留蕃中。吐蕃尚浮屠法，温因求为僧。久之，乃得归[32]。

另外，同为德宗朝的路随的父亲路泌，“字安期，……河中平，随瑊与吐蕃会盟于平凉，因劫盟陷蕃。在绝域累年，栖心于释氏之教，为赞普所重，待以宾礼，卒于戎鹿”[33]。这两位唐将被吐蕃俘虏之后，都在吐蕃醉心于佛教。路泌虽然死在吐蕃，但因为在佛教方面的建树，为赞普所看重。吕温在吐蕃为僧，回来之后被授为中郎将，他对吐蕃和吐蕃佛教还是比较了解的。

除此而外，吐蕃还俘获许多的汉僧，并最终放还。如：

［开元十五年］纵所虏僧使归凉州……[34]

［大历］三年夏四月庚申，先陷蕃僧尼将士八百人自吐蕃而还[35]。

［元和二年八月］，以没蕃人僧良阐等四百五十人自吐蕃复还中国，命京兆府勘责先身亡及送在神策军，余三百九十人，诏良阐等：“顷因沦陷，久在殊方，或有平日遣人，或是衣冠旧族，万里归国，尤所哀矜，应归及分配并侍亲等人，委所在特加优恤”[36]。

开元十五年为727年；大历三年为768年；元和二年为807年。吐蕃这几次俘虏和放还者都是以僧人为首，这说明吐蕃对当时的汉僧比较重视。他们很多人在吐蕃滞留的时间很长，所谓的“久在殊方”，虽然目前还找不到具体的材料说明他们对汉藏佛教的交流到底起到怎样具体的作用，但随着这些人的被俘与放归，汉藏佛教的发展情况必然通过他们，被其他人所熟知和接纳，这是双方佛教的交流和传播的前提与起点。

三 通过会盟传播

唐蕃之间时战时和，而和平主要是通过会盟的方式实现的。据史书记载，在706—822年的一百余年中，唐蕃双方的重要会盟有7次左右，其中有几次盟誓就是在佛寺中进行的。例如：

永泰元年三月，吐蕃请和，遣宰相元载、杜鸿渐等于兴唐寺与之盟而罢[37]。

［唐代宗大历二年］夏，四月，庚子，命宰相鱼朝恩与吐蕃盟于兴唐寺[38]。

永泰元年指的是765年；大历二年指的是767年，这两次盟誓相隔并不远。765、767年佛教在吐蕃基本上还是没有任何影响，更不可能渗透到政治生活中。这两次盟誓之所以在寺院里举行，这和唐朝参加盟誓者有关——唐代宗和朝廷重臣都信佛。据记载，代宗朝“元载、王缙、杜鸿渐为相，三人皆好佛；缙尤甚，不食荤血，与鸿渐造寺无穷”[39]。所以汉地史家都认为代宗佞佛和这三人的影响分不开。765年参与盟誓的恰恰是元载、杜鸿渐这两个信佛的宰相；767年只提到宰相，事隔一年，元载、杜鸿渐二人仍在宰相职位上。因为有这样的原因在里面，所以唐蕃最终在兴唐寺盟誓成功，这在某种意义上是吐蕃使者与汉地参与盟誓者商议的结果，也是吐蕃使者在了解了当时唐朝主政宰相的宗教信仰之后，试图以佛菩萨的神力约束对方信守盟约的一种努力。

这两次盟誓的地点——兴唐寺是唐朝著名的寺院之一，位于长安进昌坊（今西安市南面），据《长安志》卷8记载，进昌坊东南隅的兴唐寺：

神龙元年太平公主为武太后立为罔极寺，穷极华丽，为京都之名寺，开元二十六年改为兴唐寺，明皇御容在焉[40]。

可能因为这座寺院和皇家关系密切的缘故，唐蕃间数次会盟都在这里举行。其中包括五十多年后的“长庆会盟”，拉萨的唐蕃会盟碑的碑文中有“结此千秋万世福乐大和盟约于唐京师西隅兴唐寺前”[41]的句子。

佛教在吐蕃兴起以后，唐蕃双方在吐蕃盟誓时，除了歃血、刑牲等仪式之外，在会盟的现场还会设佛像，盟誓最后的一个仪式就是应吐蕃大臣的邀请，进行佛教仪式。这在唐蕃的“清水会盟”和“长庆会盟”时体现得最为明显。“清水会盟”发生在德宗建中四年（783），是唐蕃历史上较为重要的一次会盟，双方的盟使为张镒和尚结赞。这次会盟中已经加入了佛教的元素，按照《旧唐书》的记载，会盟的仪式中有这样一个细节：吐蕃使臣“结赞亦出盟文，不加于坎，但埋牲而已。盟毕，结赞请镒就坛之西南隅佛幄中焚香为誓，誓毕，复升坛饮酒。献酬之礼，各用其物，以将厚意而归”[42]。结赞“不加于坎”，也就是没有参与在盟坛北面坎中刑牲的活动，只是参与了埋牲的活动。这次盟誓中，在筑坛、刑牲、歃血等传统的盟誓仪式之后，吐蕃的重臣尚结赞还要求汉族盟誓的大臣在佛幄中焚香起誓，可见佛教此时在西藏已经发展起来，并参与到政治事件中，佛教的佛、菩萨已经取代吐蕃传统宗教——本教的神灵成为盟誓的见证者。

“长庆会盟”则是唐蕃间最重要的会盟，分别在长安和拉萨各举行过一次，时间在821—822年。这次在拉萨的会盟仪式被史家进行了详细描述：

所筑盟台，阔十步，高二尺，汉使与蕃相及高位者十余人相向列位，首领百余人坐于坛下。坛上设一榻，高五六尺，使钵掣逋读誓文，则蕃中文字，使人译之。读讫，歃血，惟钵掣逋不预，以僧故也。盟毕，于佛像前作礼，使僧讽文以为誓约，郁金咒水饮讫，引汉使焚香，行道相贺而退[43]。

这次主盟的不仅是僧相，而且在佛像前盟誓的活动过程也复杂了许多，除了钵阐布（钵掣逋）本人外，也还有专门“讽文”的僧人。佛教在吐蕃的发展以及其对吐蕃政治的影响，较“清水之盟”来说，显然是有所推进的。参与盟誓的汉族大臣对吐蕃佛教的了解也就随着双方的盟誓不断展开和深入。

此外，为了纪念这次会盟，根据敦煌藏文文献 P.T.16和 IOLTIBJ751I中的记载，823年前后，吐蕃在双方的边界上修建了一座寺院——德噶玉采会盟寺（de-gag-yu-tshal-gtsigs-kyi-gtsug-lag-khang，也译作“岱噶玉园会盟寺”）。后世的藏族史书则认为在汉藏交界地带，吐蕃和唐朝各修建了一座寺院：

其时吐蕃所供养的诸译师班哲达及唐朝的诸和尚作为盟证人，以汉地一个名曰孔古梅如的地方作为唐蕃边界，并在该地建造了一座吐蕃赞普寺院及一座唐王寺院，此即天有日月一双，地有赞普甥舅，除此之外别无它有。[44]

四 通过道经吐蕃求法僧人传播

唐时还有一些汉僧道经吐蕃前去印度求法。唐朝开始出现了一条经过吐蕃到达天竺的交通线，被称为“吐蕃道”。一般认为，唐代出现的这条“近而少险阻”的道路，是王玄策出使天竺后出现的新道，这条道路大体上可以分为南、北两段：北段系自青海至逻些（今西藏拉萨市），公元641年文成公主入藏，走的大约便是这条道路。而其南段，应系从拉萨至吐蕃西南出境，入北印度泥婆罗国的一段路程[45]。唐代西去求法的僧人大抵走的都是这条道路。

唐代汉僧经吐蕃前往印度的相关记载，集中出现在义净的《大唐西域求法高僧传》中。义净提到的、经吐蕃前往印度的僧人，或者说与吐蕃有关的、在印度求法的汉地、新罗僧人主要有：玄照、道希、玄太、道方、慧轮、玄恪、道生、吐蕃公主奶母之子二人、末底僧诃等，其中又以玄照的事迹最为详尽。

玄照为太州仙掌（今陕西华阴县）人，他于贞观年间（629—649）前往印度求法，途经吐蕃，“蒙文成公主送往北天，渐向阇阑陀国”。玄照这次赴印度，同行的还有新罗僧人玄恪，《大唐西域求法高僧传》中“玄恪条”中记载他“与玄照法师贞观年中相随而至大觉寺”[46]。玄照在印度滞留了14年左右，广学经论。后来王玄策归国，上表唐高宗提及玄照“实德”，高宗遂命王玄策再次出使印度，将玄照追回国（关于王玄策是否有这次出使，学术界一直有争议）。玄照途经尼泊尔，被其国王送往吐蕃，“重见文成公主，深致礼遇，资给归唐”。玄照回国后，麟德二年（665），他在洛阳拜见了高宗，高宗旋即又命他再次前往羯湿弥啰国（今克什米尔），访寻当地长寿的婆罗门卢迦溢多。这次随玄照出使的有新罗僧人慧轮，从北印度到西印度的行程中，又有师鞭陪同。玄照这次出使依旧取道吐蕃，因为在他的行程中，曾经提到“遭土蕃贼，脱首得全”。玄照到达北印度后，虽然找到了卢迦溢多，但他自己终因“泥波罗道土蕃拥塞不通，迦毕试途多氏捉而难度”，滞留在印度，并终老于异乡。至于“泥波罗道土蕃拥塞不通”，则指唐蕃“大非川”之战后，交通断绝[47]。

第二个道经吐蕃前往印度求法的僧人是道希，他是齐州历城（今山东济南市）人。道希在经过吐蕃境内时，境遇艰险，所以不得不暂时舍戒归俗，到达印度后，又重新受戒出家。与道希法师有关联的新罗僧人玄太，在永徽年间（650—655）曾由吐蕃—泥婆罗到达中印度，后返回中国，行至吐谷浑，遇见道希法师，两人又“覆相引致”[48]，前往印度的大觉寺。王邦维先生根据这段记载，断定“道希赴印时间亦约在永徽年末或显庆年间”[49]。需要指出的是在《大唐西域求法高僧传》中记载道希“涉流沙之广荡，观化中天；陟雪岭之嵚岑，轻生殉法。行至土蕃，中途危厄，恐戒检难护，遂便暂舍”[50]并非一个确切的行进路线，这只是将道希求法途中的艰险以并列的方式展现出来而已，否则便无法理解为什么道希到了中天竺，又折回进入吐蕃，复又进入印度的奇怪行程了。

另外，义净所提到的吐蕃公主奶母的两个儿子，他们最初一同出家，后来其中的一个还俗，住在印度的天王寺中。这里的吐蕃公主即指文成公主，他们一并出家，说明在当时文成公主的周围，已经有较为浓厚的佛教气氛了。

除了以上的僧人外，义净还提到玄会归国途中，在泥婆罗不幸而卒，可见他也是拟取道泥婆罗—吐蕃道归国。

通过义净的记载可以看出，唐初从汉地出发前往印度的僧人中，取道陆路者绝大多数都沿吐蕃到达泥婆罗，然后进入印度，这条路成为当时非常繁华、热闹的取经路。

作为连接中外交通的吐蕃道并没有维持多久，使用时间大约为30年。松赞干布死后，吐蕃开始大肆向外扩张，不久攻破吐谷浑，屯兵青海，继而又出兵攻西域，矛头直指唐王朝，唐蕃遂交恶。670年双方在大非川（今青海共和县境内）交战，唐军败，西域四镇皆失。尽管后来武则天又派兵夺回四镇，但该道北段（长安至逻些）终因唐与吐蕃在青海地区的连年用兵而关闭。玄照就是在这个背景下不能返国。

唐朝的僧人经吐蕃前往印度求法，虽然未必在吐蕃传法，但至少促进了吐蕃对汉地佛教兴盛程度的认知，间接地引发了吐蕃向汉地求法、求僧的活动。

五 通过派遣、征召的僧人传播

为了发展佛教，吐蕃或者请求唐朝派遣僧人入境，或者从占领区征召汉僧到腹地传法。关于唐朝向吐蕃派遣僧人，最著名的莫过于德宗建中二年（781）派遣僧人良琇、文素前往吐蕃的事情了。据《册府元龟》记载，这是应吐蕃之请进行的：“初，吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素，一人行，二岁一更之”[51]。《唐会要》写作“遣僧良琇文素二人行，每人岁一更之”[52]。虽然这个政策后来有没有得到持续的贯彻已经不得而知，但在781年唐朝向吐蕃派遣僧人则是毋庸置疑的事实。这里的“初”甚至被认为可能是前文所提到的拔·塞囊出行汉地之时，即767年前后[53]。

对于吐蕃派往汉地的僧人，藏族史籍中虽然提到桑喜和拔·塞囊等，但汉文史书并没有确切记载。汉文史书中第一次出现吐蕃僧使的记载是在贞元二十年（804），这一年“吐蕃使臧河南、观察使论乞冉及僧南拨特计波等五十四人来朝”[54]。这是吐蕃的使者中第一次出现的僧人的名字，基于各种史料记载的都比较简略，我们无从知道南拨特计波到达中原的言行，但僧人出现在双方政治舞台上，我们也不可能说他们不产生任何的影响。至少这可以使唐朝更加了解吐蕃赞普的宗教取向以及佛教在吐蕃的影响力。

除此而外，在吐蕃所占领的唐朝的边界地带，一些汉僧被征召到吐蕃统治的中心地带，在赞普和宫廷的佛教活动中充当重要角色。赤松德赞时期，曾“于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人，同会净城，乐说真宗”[55]。摩诃衍是吐蕃征召到拉萨最有影响力的汉僧，他应召进入拉萨地区，引发了藏汉佛教交流的第一个高潮。