民族符号学方法[1]

米哈伊·霍帕尔（Mihály Hoppál）[2]梁昭[3]译

文化符号学包括文化和社会生活的所有领域。这门学科拥有其固有的“由象征和符号连接在一起的逻辑”[4]，正如17世纪中期一本著名的书引人注目的副标题显示的那样。

20世纪中期是符号学开始兴盛的新时期。1962年，在美国和苏联分别召开了两个符号学会议，这代表了人文学科在这两个国家里取得惊人的发展，也代表学者们对符号的一般理论产生兴趣。在经历过一段时间的“符号帝国主义”之后，“我们现在必须面对高涨的危机感”[5]。“任何事物都是符号。”在这句重要的表述的指引下，符号学学者为解决“所有形式的模式化交流”（all patterned communication in all modalities）[6]付出了巨大的努力，建立了永无止境的符号客体的帝国。这些努力和对概念的误解是新学科的典型特征。尽管这个学科诞生于几个世纪以前，今天的符号学仍然十分年轻。在未来，我们的任务是积累符号学历史的知识[7]，或者重建符号学思想的历史。[8]

本文的目标之一是概述民族符号学已有的成果，评论其近期发展。我的意图是继续重建民族符号学思想的历史，就像一名当代学者在另外一篇论文中写的那样。[9]首先，我将对欧洲的民族符号学进行一个简短的勾勒（主要是关于匈牙利的符号学研究）；其次，是关于苏联的文化符号学理论的发展综述；最后，是关于美国的符号人类学。在本文最后，我将揭示民族符号学和解释学是如何融合在一起。

欧洲的民族符号学

在符号学世界的迷宫里，至少有一席之地看起来不那么拥挤，这就是民族符号学。正如符号学在社会科学的知识范式里意味着转折，它在人类学学科——或者如东欧称为人种学或民族学——里也是如此。为了总结民族符号学的早期历史，我们必须知道这个名称诞生的时间，正如动物符号学的名称诞生的那样。[10]

1969年，我有三个月的时间在莫斯科研究苏维埃符号学，我在讲座中提出了“民族符号学”这个概念的用法（Zametki ob etnosemiotike=Notes on Ethnosemiotics）。两年以后，我的讲座的匈牙利版本[11]发表在匈牙利科学学院的民族学年度手册上。同年，在巴黎召开的第一届关于欧洲民族学的 SIEF 会议上，格雷马斯（A.J.Greimas）在他的报告《关于民族符号学对象的思考》（Refexions sur les objects ethno－semiotiques）中也提出了这个由两个词合成的术语。[12]也是在同一年，斯特潘诺夫（Ju.S.Stepanov）用俄语出版了一份有趣的符号学调查报告，其中有一章专门论述民族符号学。他的论述表明，当时国际上关于此领域的文献里并没有使用这个术语，“民族符号学”是他自己创造的。值得注意的是，莫斯科塔尔图学派的学生们已经在民族符号学的领域里做出了重要成果——虽然他们没有使用“民族符号学”这个词语。让我引用斯特潘诺夫的定义：“民族符号学的论题是人类文化的隐蔽层面。”[13]他举的第一个例子来自日常行为，他使用了以下指称符号学不同分支的术语：民族符号学、生物符号学、叙述符号学。如在更宽泛的意义上谈论这个词语，民族符号学不只是关涉文化的“隐藏的维度”，而且也关涉对文化的编码（语言或者符号系统）的阐述，同时还包括对编码机理的阐述和分析。

把这个学科命名为民族符号学是恰当的，因为这个学科与民族志学者和民俗学家的研究有关，他们通常研究文化现象，并取得了重要的成就。民族符号学具有交叉学科的特征，因为其研究领域部分属于民族志，部分属于符号理论。[14]

欧洲学派早期定义民族符号学的努力通常不引人关注，或者简单地被美国学者忽略（唯一的例外是西比奥克）[15]，虽然这个术语是在欧洲创造出来的，而非在美国。

根据民族符号学的欧洲视角，学者们同意在词语的符号学意义上任何文化现象都可以根据作为符号系统的编码以及/或者“语言”描述。他们的主要观点是：文化总是一个多样化的和同时性的符号系统或者是包含信息的编码。多样化的编码是指，同时使用一个以上的编码，达到转化文化信息的目的。例如，一首民歌包括语言和音调，可能还伴随着动作。这个多样化的编码是民族符号学的一项基本成就，保证了信息转换的可信，但同时使分析复杂的文化现象困难得多了。这就意味着当文化现象同时使用两个以上的编码时，多样性的编码应当能够被观察到，而且，这些编码应当彼此不同。[16]把文化事件视为一种“多频道的相互性”[17]，来自符号学理论中的语言隐喻的作用。例如，不同文化的文本，作为复杂的社会—文化现象，可以理解为文化不同编码的产品，民族符号学也要解释创造了这些文本的原理。这些文本无限的社会再生产过程及文本的编码，在欧洲（民族）符号学学者们中间产生了一个理论结论，即，符码和编码的概念比符号本身重要得多。编码类似于日常生活再生产，而且，更像社会和文化真实的再生产。马克思主义符号学认为，我们研究社会再生产和日常生活的指号过程，根据的是唯物论的符号学。[18]把符号视为特别的社会活动，对其生产/再生产的理解，对文化的学生来说有特别的吸引力，即，根据东欧人文学科中的劳动区分，对文化的符号原理的研究，属于民族志和民俗学的领域。自从地方的农民群体使用“社区的符号”——如建立有机的和结构完好的符号系统——以来，这个事情就成为可以理解的。[19]

在匈牙利的符号学学者中，有一群人拥有人类学背景。这可以追溯到1968/1969年，那时，沃伊特（Vilmos Voigt）在罗兰（Loránd Eötvös）大学的哲学系组织了符号学的特别讲座，这些讲座里自然包含了民族志的议题。参加讲座的有语言学、文学专业和其他教职人员，不过既然课程是在民俗学系的课程结构中开设，当然主要以民族志为倾向。通过民族符号学的合作研究，通过文化符号学的研究及其他研究的准备，其中主要的研究已经翻译成匈牙利语。在现在，这个工作仍然在进行中。我们应该指出，罗兰大学是欧洲开设民族符号学常规讲座的第一所大学。今天，欧洲大学里当然已经有了几十门符号学的课程，但是其中只有一部分是民族符号学。[20]。正是在欧洲的20世纪70年代早期，符号学的术语和方法在民俗学和民族志中开始使用，并广泛传播[21]，尤其是在匈牙利和俄罗斯的学者中得到广泛应用，并且在其他的东欧国家中也是如此。[22]既然匈牙利民族符号学研究的历史和发展少为人知甚至不为人知（由于语言问题外国学者很难能读到这方面的著作），人们只能读一些英语著作，这些书讨论了匈牙利民间文化的不同方面，从成语到地产符号和民间艺术的象征。[23]此外，细节分析，一些综合性的著作也列举了文化和社会中符号使用活动的不同现象；这些论文可能标上了文化符号学的标签。[24]

很明显，从这些人文科学和社会科学多个领域的学者写的几卷论文里，可能无法把民族符号学和文化符号学的研究区分开来，我将在后文说明这一点。

苏联的文化符号学

众所周知，苏联的符号学研究源于俄罗斯形式主义和其他文学传统[如巴赫金（O.Bakhtin），雅各布（R.Jacobon），弗莱登贝格（O.Freidenberg）等，见伊万诺夫1976年的苏联的符号学历史]。俄国的同事们把他们的兴趣领域有意识地标注为“文化的符号学”（semiotics of culture）或者文化符号学（cultural semiotics）[25]。他们在研究里从未用过民族符号学的术语，因为他们喜欢研究复杂的文化现象，作为整体的文化，或者是一个时代的文化。他们的问题是用一种方法来分析高度发达的符号系统，然后又与简单得多的文化系统进行比较（伊万诺夫一个人传播，1986年，莫斯科）。他们的学术兴趣包括作为俄罗斯图标的文化里各不相干的现象：狂欢节的行为[26]、古代的写作系统[27]，以及城镇的符号学（Leningrad，如文本——Trudy po znakovym sis =teman18）。在塔尔图大学的出版物中，从1964年以来，所有文化领域都被分析过了。这里不可能列举所有的主题和细节分析，在Trudy一书里有大多数内容，有的是用英文写的[28]。

为了理解苏联的文化符号学概念，总结他们的理论中的基本观点是有意义的。

文化自身是一个高级的编码，因为它是信息（文本）的综合，在特定的历史和社会语境中是文化共同体的特征。在这里，我引用洛特曼（Yuri M.Lotman）的话来说明。他是莫斯科塔尔图符号学学派的创立者之一，他说文化是文化中的语言阶序化的结构，用来储存信息。通常，它是共同体的记忆，或者更具体地说，是无限的集体记忆，就其本身来说，文化也是社会行为的程序。总之，文化不是内在于生物之内的，而是通过传统、各种符号系统，以及主要通过各种在语言内部建立起来的行为类型，通过从社会成员那里学习而传承的。连续性的文化类型被认为是民族文化。这是一种在特定社区历史中发展的文化经验的组织。当它适于各种任务时，同时也可能揭示了更高一级的稳定性，也许能在长时段中维持其特性。[29]

我们将处理文化符号学的更多内容，因为关于一般符号学理论和关于特殊的民族符号学，我们都能得出某些结论。注意到文化的符号学方法是综合性的理论很重要，在其中，文化的概念是可以调整的，它或者是一种记忆的类型，或者是一种包含了原理的信息。“文化是阶序化地被组织起来的系统，包括各种人类和社会智性生活的现象，用以储存、积累和交换信息。”

然而，我们应该记住，在苏维埃符号学的理论看来，文化实际上是一种集体记忆（洛特曼——“文化作为原理，把一种集体性的个性和普遍的记忆组织在一起”[30]）。当然，洛特曼并不是一家之言，因为伊万诺夫，一位莫斯科符号学学派的领军人物，在1978年出版了一本杰出的著作，这本书论述了大脑不对称的符号学问题，以及关于文化系统储存信息的符号学问题。[31]由于许多苏联的符号学家们是语言学家，有人发现许多语言学的模型就是方法论工具，以帮助理解文化现象。

有趣的是，一些批评家评论了近期苏维埃文化符号学的理论地位。奥格本耐（B.Oguibenine），其中一位奠基者，认为自己对莫斯科塔尔图文化符号学学派最富有争议议题做了关键性评论。他主要攻击洛特曼论述的语言学的比喻用法。[32]他同时也批评把语言和文化等同起来的倾向，特别是在文化中扮演绝对重要角色的文字文本，在洛特曼理论中是典型的“次要符号模型系统”。文学是在文化中的一种交流，是关于文化的交流，关于“文化变化中的原理”——正像洛特曼在他的关于《符号学系统的动态模型》（Dynamic Model of Semiotic Systems）一文中说的那样。但是，其他的批评声音同时也存在，说的是占主导的文本方法，现在可能是反生产的，并且“将放弃作为文化产物的文本分析这个观点，……能够允许对文本运作的怀疑。文化如果是一个系统，就会是一个比设想中更为复杂的系统。被符号学学家认识到的文本间的符码，不仅仅是被那些文本的阅读者和把文化作为功能系统的人控制了真正操控意义的编码”[33]。

虽然存在这么多批评和日益增长的怀疑论（关于这一点，莫斯科塔尔图符号学学派没有太多新内容可说！），仍有一大批新的出版物。这些出版物遵循了在标题中不使用“semiotila”的传统，但是其内容仍然是关于符号学的。例如，在塔尔图出版的《符号系统研究》（Trudy）系列，共有二十多卷。不可能计算完所有出现在这本书上面的所有有趣的文章，但是这个学派著名的成员赛弗扬（T.V.Civyan），尼古拉耶娃（T.Nikolayeva），古列维奇（A.Gurevich），梅列金斯基（E.M.Meletinsky），托波罗夫（V.N.Toporov），伊万诺夫（V.V.Ivanov），托尔斯泰（N.L.Tolstoy及其夫人）定期在《符号系统研究》（Trudy）上面发表特定主题的文章，这些文章涉及俄罗斯古代文化、神话、音乐符号学、文本理论、大脑的不对称性，以及关于作为文化文本的圣彼得堡。

最后，对于一些美国学者来说，文化文本的符号学理论看上去是一个起点，从中可以理解族群性、现代性和族群的文化—文本的叙述（在这里“文化文本是真实或世界形象的抽象模型”[34]）。

莫斯科—塔尔图学派的成员阐述，文化符号学理论的应用性在于为社会过程建立模型，这看似在未来可以得到进一步发展。很明显，尽管有批评之声，但苏联学派的文化符号学理论对当代的学术研究[35]和文化理论都有一定影响。

美国的符号人类学

在过去十年里，美国兴起了符号学研究。人类学（和民俗学）也发生了这样的学术转向。在1962年第一届“符号学”会议之后的几年里，玛格丽特·米德，一名人类学家，成功地创造出这个词语。当时我们的美国人类学同事正忙着研究新的民族志理论，研究族群科学、认知人类学和结构主义。所以，到了20世纪70年代后半期，几篇评论性的文章的出版标志着人类学的符号学转向[36]。

1977年，在美国人类学学会的年度会议上，有一个小组的主题为“文化的符号学：朝向新的综合的世界人类学”，会议论文结集为《符号学》（Semiotica）的标题出版（1979年第27卷，第1—3页），温拿－波提斯（Irene Winner－Portis）和U.－西奥比克（Jean Umiker－Sebeok）担任这一客座编辑。在这一期刊物上，马康耐（Dean MacCannell）发表了他的关于民族符号学的文章，后来收入《符号的时间：现代文化的符号阐释》（The Time of the Sign:A Semiotic Interpretation of Modern Culture）[37]，对于这些作者，就像对其他的美国人类学家来说，民族符号学首先是一种方法：“文化生产是由社会差异促生的不同阐释的产物。民族符号学研究这种文化的产物，并使得人类学从研究偏远地区族群而获得的洞见，现在也能适用于对我们自身的社会生活的观察……”[38]他试图理解以下社会意义：“……产生于社会结构性的差异。总之意义建立在赞同的相反面上，也就是建立于差异之上。”[39]所以对他来说，“民族符号学是对意义产生方式的研究”[40]。对意义的寻找，或换句话来说，对文化差异的更好的理解，对于符号人类学或者对民族符号学来说，是真正的任务。这些术语有意地被用作是主题的替换物。[41]

施维默（Erik Schwimmer）出版了关于宴会和旅游的民族符号学的比较研究，发表在《符号学》（Semiotica）上。[42]在这篇文章中，他定义了不同类型的意义：句法的、语义的和实用的。几年前，施维默写了一本书，由西比奥克（Thomas A.Sebeok）编辑，书中有一篇题为“符号学和文化”的方法论文章，[43]在这篇文章中，他试图分析不同文化中“意义的社会生产”。非常有趣的是，许多从事符号人类学研究的美国人，都是马克思主义的追随者——这与苏联的符号学学者形成鲜明对照。美国和苏联的符号学还存在另一点重要的差异，美国人在研究中比俄国人要更具体一些，俄国人对文化持综合的和整体的观点。

这些对照的鲜明不同，对我来说有重要意义。苏联学派对他们的过去和历史有着极大兴趣，而美国人关心他们的现在和未来。符号人类学处理我们日常生活中的共同活动是可能的，而这恰好发生在美国民族符号学的研究领域。[44]美国符号人类学出版物中的主题是非常多样的，如同在苏联中的那样——从男同性恋符号学和旅游到古代的符号学等。[45]弥尔顿·辛格（Milton Singer）在最后一本书里说：“符号人类学是实用的人类学。它包括符号的系统如何与意义联系在一起的理论……”他的“对符号人类学的探索”（他的书的副标题）揭示了人类学观念的发展阶段，人类学的目的是理解社会、个人和文化认同。[46]

正如上文所说，大多数人类学家的符号学研究聚焦于文化意义的问题——如布恩（James Boon）说的“符号学是……意义的科学”[47]。他勾勒了符号人类学的前历史：早期的结构主义学者，现象学哲学家和阐释学的学生。

朝向民族社会学

在我们的后结构主义或后现代主义的领域，阐释学[48]试图取代结构主义的位置。在符号人类学里，理解的问题是首要的，很明显，没有一个充分的理论，没有哲学基础，就不可能理解文化现象。但是理解意味着什么？人类学中的理解意味着什么？

正如在严肃的人类学和民族符号学常见的案例里，意义和理解的问题被当作中心问题。我们现在正处于理解问题的进程中，人类学和纯粹的符号学都不能对上述问题提供足够的答案。或者，换言之，“世界产生了我们所有的符号系统，世界也只能通过符号系统显现……符号学系统既生产了这个世界，也被这个世界生产”[49]。人作为主体是反思性的体系，这就是为何真实是被主观建构的[50]。

符号的生产或者符号的系统是编码的产物，我们的社会存在通过编码产生，我们也通过编码感知世界。我们生产象征和意义；同时我们也被符号系统及其社会化编码生产。在“社会化的编码中，意义就是习俗产生的信息”。人类存在于这个世界，只是意味着存在于作为符号系统的世界——例如，经常使用一些符号系统（例如一种母语）——我们可以把这称为符号决定主义。

民族符号阐释学的程序是理解嵌入某种文化传统中的意义。这就是为何特别的意涵被编码，并被编织为文化符号学里最重要的元素。关于传统的阐释学意涵所做的努力和人类学对其他文化的理解很相似。[51]在阐释学里，理解的问题、理解的客体是否一个文本，一件艺术作品，或人类行为，被视为整体和部分之间的动态关系，这个现象被称为“阐释学的循环”[52]。在这个语境里，文化是整体，不同的文化编码是部分。[53]

理解在现代阐释学里并不是简单的再建构，而是深层的主体参与。Being－in是经常使用的人类学田野技巧，它能把密集的力量贯入在特别的“生活事件”“阐释性的理解”[54]中。这个主体构成总是从符号的古典理论中遗漏。在现代反思人类学里，参与者的观察与研究者的观察都是必需的。新的名词进入“政治领域”，在其中民族符号学的分析是“政治分析”[55]。这是在一长段符号学（例如，解释学）的讨论之后的一个位置。只有经过民族符号学的描述和对意义的深刻理解，并把两者结合起来，民族符号学才能真正给我们提供文化符号系统新的知识。

民族符号学技术的方法是十分复杂的，目前的研究还远未穷尽这个方法。但是我相信民族符号学的回答能确保对我们和他者文化的更好、更精巧、更深入的理解——在真正的阐释学方式上。