第2章 希望视域下的艺术

第一节 伟大的生平与不朽的著作

1885年恩斯特·布洛赫出生于德国莱茵地方工业城市路德维希港的一个中产阶层的犹太人家庭。他的父亲是铁道管理员，他从小天资聪颖，又富于叛逆精神。13岁时，他已经成为一个坚定的无神论者。此时，他潜心研读无神论和唯物论哲学，在笔记本上写下了第一篇哲学论文《无神论照耀下的世界全体》。适逢20岁，他在慕尼黑大学攻读哲学、物理学、音乐等，年仅22岁（1908年）就以《关于李凯尔特的批判讨论和现代认识论问题》[1]为题获得维尔茨堡大学哲学博士学位。

第一次世界大战期间，他因社会主义、和平主义立场被迫离开德国移居瑞士。1933年纳粹上台，布洛赫被迫流亡国外，辗转于瑞士、法国、捷克，于1938年移居美国。1948年，布洛赫终于结束在美国长达10年的漫长流亡生活，满怀希望，回到祖国的怀抱，以64岁高龄受聘为东德莱比锡大学教授。1955年他被授予东德民族奖，并当选为德国科学院正式会员。但是，作为一个马克思主义者，他发现东德并不是他心目中的“理想的社会主义”，他对东德的社会现实日渐感到失望。1957年东德当局把布洛赫定性为“偏离分子”和“修正主义者”，并把他的哲学宣布为“唯心主义、非马克思主义、修正主义哲学”。1961年，当东德修建柏林墙之际，他移居西德，以76岁高龄受聘为图宾根大学哲学系客座教授。1977年，布洛赫逝世，享年92岁。

1918年，他发表表现主义代表作《乌托邦的精神》，此书被誉为20世纪初哲学表现主义代表作。[2]从风格上看，这部作品具有气吞山河、狂放不羁的狂想诗特征：语言晦涩、风格怪异，宣泄主观精神，描写直观意向，传达弥赛亚的预言，揭示永恒神奇的心灵内涵；从主题上看，这部作品反对战争、强权、剥削以及现存社会制度对个性的压抑，讴歌人类的觉醒和黎明，主张人性复归和道德重建，提出了“心灵、弥赛亚和启示录”的口号。

在此书“音乐哲学”一章中，布洛赫通过批判分析各个时期音乐史讨论和音乐表达形式，展开了关于音乐史和音乐理论的见解，从格利高利圣咏到瓦格纳的音乐，从意大利文艺复兴时期的牧歌到贝多芬、布鲁克纳、马勒的交响乐，其跨度之大、涉及之广，实属罕见。当然，就像在《希望的原理》等后期著作中一样，在此，他也是在“尚未存在的存在论”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）视域下展开音乐哲学讨论的。音乐是一门“最年轻的艺术”，它表现语言所无法表达的东西，并赋予其生命和灵魂。音乐之所以被视为最内在、最直接的乌托邦艺术，是因为它的表现和形式本身始终朝向“尚未存在”。

1921年，布洛赫发表名著《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》[3]。在此，他已经使用“革命神学”这一用语。鉴于50年之后基督教神学才使用“革命神学”的用语，足见布洛赫大胆的理论勇气和创新的思维方式。在此书中，布洛赫率先把16世纪德国平民宗教改革家、德国农民战争领袖和革命传教士托马斯·闵采尔誉为“革命神学家、卡尔·马克思的先驱”。

这部充满革命激情的宗教哲学作品不仅表明，布洛赫在1919—1920年间决定性地转向了马克思主义，也表明了他作为一个创造性的马克思主义哲学家对宗教的特殊立场和观点。布洛赫赞同马克思、恩格斯关于宗教作为市民社会意识形态上层建筑的论断，但是它反对正统马克思主义理论中流传甚广的见解：即宗教是迷信或“人民的鸦片”。像马克思、恩格斯一样，布洛赫也把教会视为一种反启蒙的信仰机构，但与马克思、恩格斯不同的是，他对宗教意识中所蕴含的“乌托邦形式”和“原始革命形式”抱有浓厚兴趣。

1929年布洛赫发表第三本著作：哲学—文学论集《痕迹》[4]，这是一部“现代童话”、一部后尼采式的中篇小说和箴言体故事、一部藏有日常生活故事和短篇小说的“小宝库”。这座宝库深藏不露，很少发光，但到处表现出哲学家的大作家天赋。作者往返于德国、意大利南部、法国乃至突尼斯，以自身特有的趣味、眼光和风格描述了其动荡不定的生活。但是，布洛赫的《痕迹》不是对一去不复返的青春年华的苦涩回忆，而是对新的人的相遇、新的友谊、新的哲学理论和意义境况的美好展望。

《痕迹》大都取材于“小人物”“小事情”，但是，由于题材新颖，情节紧凑，这些故事让人忍俊不禁，引发读者阵阵好奇和惊异。然而，这种惊异（Staunen）与柏拉图哲学中的惊异有着截然不同的功能。在柏拉图那里，惊异乃是哲学思维活动的真正开端，而在布洛赫这里惊异显现为某种“不可思议和猛然觉醒”，同时动摇相对和谐的社会秩序。这种惊异必然导致某种批判意识和实践意识，而这种批判的实践意识本身又重新动摇科学秩序、政治秩序和社会秩序。

1935年，布洛赫在流亡途中发表了《这个时代的遗产》[5]，展开了他的关于法西斯主义的理论。与各种社会学的、经济学的和社会精神分析取向的法西斯主义解释尝试不同，布洛赫用一种大多数专家学者所忽视或无视的原理，即“非同时性”来解释法西斯主义这一现代政治现象。20世纪30年代，纳粹之所以上台执政是由于动员“非同时性”的力量，骗取广大中小资产阶级的支持，实现了“第三帝国”的神话，而左翼之所以失败是由于放弃了继续存在于“非同时性意识”中的市民阶层的革命可能性，没有辩证地、创造性地占据可利用的乌托邦领域。有鉴于此，布洛赫致力于一种三位一体、辩证统一的马克思主义的政治哲学实践：辩证法、具体的实践和对更美好的、人道的世界的预先推定。

这部作品的大部分论文完成于1933年，但其中最悠久的论文可以追溯到1924年，而“前言”则是在1934年撰写于瑞士洛迦诺。在“充满紧张、矛盾和忧愤”的时代，《这个时代的遗产》以“同时性与非同时性”为题分析现代意识形态，精确区别各意识形态阶层，探寻法西斯崛起和左翼失败的原因，进而从日趋没落的市民社会精神世界观的垃圾桶中阐明具有历史实证和传统风格的文化遗产要素。

纳粹上台后，身为犹太人、社会主义者和马克思主义者，特别是批判知识分子，布洛赫被迫辗转于法国、奥地利、捷克等地，1938年最终移居美国。神学家莫尔特曼曾这样描述了布洛赫在美国的艰难时光：“他生活在孤独之中。他对没有兄弟之爱的‘费城’深感失望并为这个城市所唾弃。”在这孤独悲惨的生活中，布洛赫卧薪尝胆，“十年磨一剑”，终于完成了他长达1655页的代表作《希望的原理》[6]。此书不仅是关于人类愿望、憧憬、梦和希望的百科全书，也是从马克思主义观点重新审视文化史的里程碑作品。尤其重要的是，这部作品从无神论立场以及创新的马克思主义立场重新解释了基督教。

1945—1947年在美国流亡最后阶段，布洛赫撰写了另一部研究黑格尔的作品——《主体—客体：对黑格尔的解释》[7]。完成该书手稿之后，他曾与美国一家出版社联系出版事宜，但遭到该社傲慢的拒绝，后来这部手稿被译成西班牙文，于1949年在墨西哥出版。战后，1951年，这部手稿首次由东柏林建设出版社根据德文初版，时隔十年之后，此书由西德苏尔卡姆普出版社重版发行，除了“后记”外，布洛赫还为新版增写了第23节：“黑格尔与回忆，反对回忆的魔力”。

在这部关于黑格尔的杰出作品中，布洛赫阐明了马克思主义关于遗产的观点。布洛赫不仅把黑格尔视为独一无二的哲学家，而且把他的哲学誉为一切百科全书式地世界化的辩证法的典范。然而，继承黑格尔的遗产绝不能像黑格尔右派那样继承其政治哲学，特别是国家学说的衣钵，而要像马克思一样继承其活生生的辩证法，扬弃“哲学的假问题、意识形态和所谓世界精神的唯心主义”。在此，根据黑格尔的《法哲学原理》，他强调一个国家的政府应当是代表理性并因而行使实质性权力的机关。但是，如果一个国家的政府腐败堕落，蜕变为官吏们的暴政，那么人民将推翻旧政府，建立新政府。他从黑格尔“反动的作品”中继承某种革命因素，并把这些因素当作批判的武器辩证地抨击东欧各国官僚权威—政治国家的蜕变，对此，他不仅援引马克思的话作证，也援引黑格尔的辩证法作证。

1961年布洛赫移居西德，旋即发表了在东德期间完稿的一部马克思主义的法哲学著作：《天赋人权与人的尊严》[8]。这部著作一经发表就在西德乃至整个西方学界引起了巨大反响，被誉为马克思主义法哲学领域的拓荒之作，“具有里程碑式的意义”，但是在东德以及苏联东欧学界却因其所谓“非正统性”而受到了空前的冷遇。[9]

此书书名标明了三层含义：第一，尊严（Würde）是人权的核心，“直路的矫形外科”排除违法的暴力；第二，“天赋人权”（Naturrecht）是人权的传统形式；第三，社会主义必须继承天赋人权遗产。此书的主旨是历史地追问“权利”（Recht）问题，将“天赋人权”理念重新导入马克思主义理论，系统地阐明马克思主义人权原理，进而从苏东僵化的“正统马克思主义”中挽救权利思想本身。

在此书中，布洛赫努力追寻天赋人权的乌托邦功能，并且历史地、系统地展开了天赋人权的乌托邦功能。在他看来，所谓“人权”的核心问题就是天赋人权遗产的社会主义继承问题，他用下述五个命题概括了天赋人权的具体内涵、目标和意义：

第一命题：天赋人权问题是“现实的人道主义的”一个核心命题。

第二命题：天赋人权与社会乌托邦都具有乌托邦特征，对于塑造“直路”这一人的本质特征而言，二者都是绝对必要的。

第三命题：只有从具体的存在总体出发，才能构思和实现乌托邦。

第四命题：天赋人权的最高目标是确保人的尊严。

第五命题：人的尊严的内容和目标是自由，而这种内容和目标只有在某种具体的秩序之中才能实现，因为唯有这种具体的秩序才能把社会转变为一个“没有政治的城邦”（die polis ohne politeia）。

1968年，布洛赫发表了马克思主义宗教学巨著《基督教中的无神论》。早在《乌托邦的精神》中，布洛赫就强调末世论，亦即终极目标视域是推动人类世界的伟大动因。他的基本论点是，《圣经》不是上帝启示录，而是无神论启示录，亦即末世论视域里“隐匿之人”的启示。因此，布洛赫不是把《圣经》仅仅归结为一部宗教信仰经典，而是把《圣经》视为一部弥赛亚主义的革命著作，其核心是反抗与造反。然而，无论在历史中还是在现实中，基督教都是无神论的前提，因为只有基督教才能把宗教意向理念带到世界上，反之，也只有无神论者才能把基督教的那种可望而不可即的希望内涵揭示出来。在此意义上，他强调：“只有一个无神论者才能成为一个真正的基督徒，只有一个基督徒才能成为一个真正的无神论者。”

对布洛赫来说，宗教遗产概念旨在说明“元宗教”（Meta-Religion）。元宗教并非“非宗教”，而是“宗教的遗产”，因为“元宗教”或“没有上帝的宗教”依然是一种宗教形式。宗教的核心是王国，而王国的本质特征是“没有上帝的王国”。创建一种“宗教无神论”（Religioeser Atheismus），这是迄今全部宗教史上的一次哥白尼式的转变，因为这意味着既与上帝信仰决裂，又超越费尔巴哈、尼采等人的宗教观去证实宗教的连续性。布洛赫宗教哲学的特殊立场在于：一方面，他的普遍的宗教概念，即“元宗教”；另一方面，布洛赫把这一概念理解成一种历史的概念。宗教的内核向来是同一个，即“希望”（Hoffnung），但它只是在布洛赫的希望学说中才可以被把握为一种纯粹的概念。应该说，提出“元宗教”概念和宗教无神论构想是布洛赫末世论意义寻求中最富有成果的挑战。

1972年，布洛赫发表了《唯物主义问题：它的内容和实质》[10]，这是一部不同凡响的新唯物主义的奠基之作。在此书中，布洛赫批判地吸取了“亚里士多德左翼”、文艺复兴乃至莱布尼茨、谢林、恩格斯等人的全部自然哲学素材，重新奠定了“物质”概念。在他看来，物质是一种“动态存在”，物质既是存在得以显现的“地平线”（Horizont），又是存在得以生成的“母腹”（Schoss）。在谢林那里，布洛赫了解到自然哲学的课题在于从自然本身的动态潜能中把握自然，进而把从有机体到人类意识的全部发展过程理解为某种“类似过程的物质”的组织作用。因此，对“隐德莱希”（Entelechie）概念不仅可以做唯心主义的解释，也可将其重构为唯物辩证法理论的一个逻辑的、存在论的组成部分。

在布洛赫的众多著作中，《世界的实验》[11]一书占有特殊的位置，此书写作于1972—1974年间，是他的最后一部著作。当时，布洛赫已是年逾九旬的老人，人们以为这位垂暮之年的老人该说的都已经说过了，剩下的无非是写写回忆录，回顾和总结一生罢了。因此，1975年此书一经问世，就令世人着实大吃一惊。

《世界的实验》是一部新的范畴学说。在此书中，一方面，布洛赫借助于一套新的范畴体系重新启动传统逻辑范畴的静态结构，在“开放的体系”中阐明世界过程的方位价值，把预先推定的乌托邦内容和人道主义—革命实践导入范畴论之中，从而内在地修正了亚里士多德、康德的范畴学说；另一方面，布洛赫把范畴重新规定为纯粹理智与主观表象之间的中介机关，并把范畴重新表述为生成之中的存在的“过程形态”（ProzessGestalten），从而使范畴成为联结纯粹主观认识的直观形式与客观世界的认识内容的辩证纽带。

1967年布洛赫以其世纪之作《希望的原理》（1959）获得德国图书业和平奖；1969年他被授予南斯拉夫萨格罗布大学名誉博士学位；1975年被授予巴黎索邦大学、德国图宾根大学名誉博士学位；1977年，在他逝世前不久，《布洛赫全集》问世；1989年，在两德统一前不久，布洛赫在东德被恢复名誉。布洛赫一生勤奋写作，著作除《全集》16卷、《补充卷》1卷之外，还包括多部哲学史、政论方面的著作和大量书信。作为一位马克思主义者和具有世界声望的哲学家，布洛赫成就了自己的一生，他的著作已被译成包括斯拉夫文、波斯文、阿拉伯文、日文、韩文和中文[12]在内的多国文字。

恩斯特·布洛赫既是一位马克思主义者，又是一位20世纪最重要的哲学家之一。作为一位创新的马克思主义哲学家，布洛赫开启了马克思主义哲学的新的广阔视域，例如，马克思主义人类学、马克思主义自然过程哲学、马克思主义宗教哲学、马克思主义美学、马克思主义法哲学、马克思主义宇宙学、马克思主义遗产学、马克思主义历史哲学、马克思主义人的解放哲学、马克思主义社会主义哲学等等。[13]在研究和借鉴国外马克思主义理论、创新和构筑21世纪我国马克思主义理论过程中，正确评估布洛赫哲学在20世纪精神史中的独特地位，特别是正确评估他对马克思主义传统所做的创新无疑具有重大的理论意义和现实意义。

第二节 人类学基础与人的本质

在布洛赫的哲学思想中，希望（Hoffnung）既是人类学概念，又是存在论概念。“我们是谁？我们来自何处，我们走向何方？我们期待什么，什么东西在迎接我们？”[14]布洛赫对这些问题的回答就是《希望的原理》。

布洛赫哲学思维的出发点是对人的关注，由此出发，他从直接的生命基础重新追问人的本质。他对人的本质的追问不是停留在传统形而上学的框架上，或者仅仅满足于概念思维的外在知识和现成结论，而是直抵人类学基础，探究平凡的日常体验和肉体感觉。布洛赫认为，与自身的哲学任务相联系，新的唯物论不仅要阐明作为问题的人和作为尚未显现回答的世界，而且要阐明作为问题的世界和作为尚未显现回答的人。在《乌托邦的精神》中，他特别强调，追问我们自身以及追问尚未成就的家乡就是“我们的问题”（Wirproblem），就是乌托邦哲学的终极的根本目标。[15]

此外，布洛赫的早期著作大都是表现主义小品，短小精悍，脍炙人口，字里行间渗透着对日常生活的细腻描写和生动刻画。T.柯尼弗认为，布洛赫哲学的灵感来源于表现主义艺术及其解释经验。基于这一理解，他认为，布洛赫的总体美学态度无异于眺望世界的表现主义直观，从而将其归结为非理性主义态度。[16]然而，本书认为，布洛赫的表现主义立场自始至终都根源于一种先现理念，而这种理念与古老而常新的人性理念，例如“爱、谦卑、尊敬、纯洁、和平、兄弟情谊”等是紧密联系的。因此，柯尼弗将布洛赫的总体美学态度归结为一种非理性主义是不妥当的、也是没有根据的。

特别是，布洛赫的早期著作《痕迹》（1930）集中观察了朴素的日常生活和特殊经验。布洛赫恰恰通过这种艺术题材，从理性角度重新反省既定事物的先验体系，积极协调人与自然的关系，进而在具体的生命视域下，促使人与自然从相互反目、相互对立的状态转变成相互协同、友好合作的状态。这样，布洛赫的哲学人类学理念不仅成为贯穿他全部存在论和历史哲学的一条主线，也成为他艺术哲学的初始意义和根本旨趣。换言之，布洛赫在普遍生命分析和人的直接存在规定中寻求乌托邦存在论的根据和历史哲学的合法性。

在这一根本哲学构想下，布洛赫把生命的首要事态理解为“匮乏”（Mangel）。借助于“匮乏”这一直接的生命事态的规定，可以显现希望哲学特有的维度和底蕴。因为在此所谓“匮乏”不是意味着“单纯的无”，而是意味着当时必不可少的“某物的匮乏”。因此，作为人与对象世界关系的直接事态，“匮乏”标明一种初始的、根源的人类学范畴。一方面，布洛赫把这种初始的匮乏状态表述为“经历过的瞬间黑暗”（Dunkel des gelebten Augenblicks），并将其表达如下：人借以感受生命中最高幸福的瞬间乃是黑暗，这种瞬间之所以黑暗，是因为在瞬间中实现了的渴望朦胧不清、不甚明了。由于当下瞬间的极度匮乏状态，生命的主体还不能确切地洞悉自身存在的当下本质。布洛赫把这种人的朦胧的生存体验表述为“实现的忧郁”（Melancholie des Erfüllens）或“实现的窘迫”。生活在“现在”（Jetzt）和“在此”（Hier）的瞬间就被规定为某种笼罩在当下的直接的、非透明性和黑暗之中的东西。布洛赫指出，这种生命乃是“尚未在此”“亦未显现出来的”东西。“现在”和“在此”拥有世界存在的一切不协调图像，并作为最为缺乏体验的东西存在下去。这是因为：

并不是最遥远的东西而是最切近的东西处在黑暗之中。因为这是最切近的东西、最内在的东西。在这最切近的东西中，恰恰隐藏着此在之谜的结节。[17]

但是，在布洛赫看来，这是面对黑暗瞬间的恼人的空虚和匮乏，但这种空虚和匮乏并不是永远都无法认识的自在之物。这东西只不过是“依然”保留在黑暗之中而已，此在之谜恰恰藏匿在这一瞬间之中。所以，一方面，“黑暗”暗示此在世界尚未获得自身的固有本质；另一方面，“黑暗”证实渴望到达终极本质的那个乌托邦意志早已内在于瞬间之中。值得注意的是，在此，“经历过的瞬间黑暗”并非纯粹个人的主体体验，而是对客观黑暗的真实描写，是对世界和历史自身理解的规定。这是因为黑暗的实质内容不仅构成人的自我理解的匮乏，也构成世界自身的匮乏。在此意义上，哈贝马斯强调，从根本内容上看，布洛赫的“经历过的瞬间黑暗”与马克思的历史哲学观点十分吻合。在马克思那里，历史开始于一种事实性强制（Gewalt），即人的本性受制于外部世界的物质存在条件。这样说来，历史恰恰植根于“异化”这一黑暗之中，世界历史就是人类扬弃并克服这种异化（黑暗）的过程。[18]一旦人意识到某物的匮乏，他就积极谋求某物，它就朝向特定的对象行动，这时候他就到处都与尚未形成的世界相遇，到处都能感受到对“尚未被意识到的东西”的惊讶。从对世界的惊讶中，人意识到自身的“无知”（Nicht-Wissen），并探寻克服这种无知的具体途径。此外，通过这一探寻过程，人开始扬弃自身单纯的此在状态：

在此，哲学返回到我们即将遭遇的神秘的生命，返回到柏拉图以后所决定的、以事态和开端所明确了的那个惊讶，但是，迄今哲学究竟在多大程度上忠实于这个开端指向的方向呢？几乎没有一个哲学家抱有第一个答案之后就成为问题的惊讶。[19]

布洛赫把初始“惊讶”（Staunen）视为与世界自身的客观排列图像相对应的主观相关物。这样，在“惊讶”中尚未知晓的是，对于未来的含蓄知觉以及试图摆脱不安状态的超越意志。正因如此，匮乏和“惊讶”等人类学的规定就能够奠定乌托邦意识的超现实定位。

综上所述，在布洛赫那里，“包罗万象的冲动存在”（Umfängliches Triebwesen）[20]乃是借以把握人的存在本质的主题。他的“冲动论”不仅揭示了人的自发的世界构成的客观意义，也揭示了“希望”这一人类学—存在论范畴所蕴含的主观意义。然而，在他看来，冲动并不以意识和表象为前提，它犹如潮水般地不断“冲向我们”（ein Stoß in uns），真实地体现人的直接的生命实体。这一点也充分体现在他对弗洛伊德、阿德勒、荣格等人基本冲动理论的批判上，这些人的基本冲动理论都以某一个别的、僵化的冲动（里比多、权力意志、无意识等）为研究对象，以偏概全，不及其余，进而极其反动地把这种冲动加以僵化乃至物化。与此不同，布洛赫的“冲动论”展现出丰富多样的文化层次和变化无穷的历史面貌：

在此，既不再存在某种“原初的”冲动，也不再存在某种“原始的人”（Urmensch）或“年老的亚当”（alten Adam）。在僵硬的基本冲动研究意义上，所谓“人的本性”在历史之流中历经数百次的栽培和翻耕。由于外部的栽培和内在的改良，在植物栽培和家畜饲养中，可以保持原始的种类，但是，在人之中并不存在原始的种类。[21]

各个时代都存在不同的、占主导地位的基本冲动，发现这样一种冲动并非一件难事。例如，在资本主义社会，对职业的冲动达到了登峰造极的地步，其程度和范围远远超出了以往任何一种社会。此外，后资本主义出现了所谓“破纪录”这一新的冲动，这种追求更高速度的冲动与迷恋高额利润的病态欲望息息相关。因此，作为一种神秘偶像，某一个别的、孤立的基本冲动折射出特定社会中的阶级利害关系。例如，每个人在社会和阶层中所处的地位不同，从而每个人对里比多这一基本冲动的感受也就不同。因此，根据人们所处社会和阶层地位的不同，他们对所谓“里比多”（Libido）这一基本冲动刺激的感受也会不同，从而有关解释也就多种多样。[22]

里比多、权力意志、无意识等冲动无不受到特定历史条件的限制，并在特定历史条件中变化。与此相对照，“饥饿”（Hunger）乃是最值得信赖的普遍冲动，它无所不在、无时不有，普遍存在于各种社会形态和各个历史阶段。人类有史以来就一直有饥饿现象，一直有人吃不饱肚子，人类一直在同饥饿作斗争。婴儿之所以呱呱落地就寻找母亲的乳房，并非因为里比多冲动（性冲动）而是因为饥饿冲动；一个成年人即使没有性生活至少也能维持一段生命，但是，如果一个人连续几天饿肚子，得不到维持生命所必需的营养，他就会很快死亡。饥饿冲动是自我保存的冲动，在一切变化无常的冲动之中，只有这种冲动才是人的最基本的冲动，因为只有这种冲动才使其他冲动开始进行工作：

如果我们只考虑性爱侧面而不考虑经济侧面，就不能正确地把握人类历史。如果我们忽视经济和经济基础，只会导致出于里比多的世界解释和里比多的歪曲现象。因此，在此我们不得不表述一个重要的现实问题：即经济利益。经济利益问题同样不是这个世界上的唯一问题，但是最基本的问题。[23]

因此，历史生活的首要基础是物质生产领域。只要人活着，他就时时刻刻都能感受到直接的、催逼性的饥饿冲动，为了活下去，他就必须摆脱这种“非有”（Nicht-Haben）的不堪忍受的匮乏状态。从历史上看，人是一种“匮乏存在”，他饥肠辘辘，食不果腹，不得不为填饱肚子而疲于奔命，因此，这种挥之不去的饥饿也就成了人从事劳动的动因。劳动改变了人，在获取生活必需品的劳动中，渐次形成了人的核心。在劳动中，人有可能获取某物，创造物质生活条件，满足饥饿的食物需要，所以，满足饥饿冲动的劳动是推动历史过程的根本动因。换言之，饥饿是“非有”的存在类型，作为一种潜在的生命存在，人必须从事对象性劳动，获取物质生活必需品，以克服自身存在的匮乏状态：

旨在满足需求的欲望乃是历史灯标上的一束火花，但是，按照变化不定的满足需求的方式，这种需求本身也显现出各种各样的存在方式。从历史的角度观察，人类冲动结构中最终起决定作用的是经济利益，但是，众所周知，即使经济利益的各种形态和不断变化也都表现在生产和交换方式之中。的确，人是想要自我保存的人，人本身就是历史地变化不定的存在。人通过摄取食物生产自身，通过当时的经济形态和自然关系得以共同生产。当然，饥饿是最可信赖的冲动，是相对最普遍的、永久的基本冲动。[24]

但是，在布洛赫那里，作为一种根本而普遍的冲动，饥饿并不是抽象的人类学的绝对虚构。相反，在他那里，饥饿是社会—历史生活的具体写照，同时又是社会历史发展的缩影，从而成为他的哲学思维的唯物主义基础。正因如此，在饥饿这一基本冲动的规定之下，布洛赫不是一味地强调不堪忍受的匮乏状态，而是强调试图满足匮乏的创造性冲动。在漫长的历史进程中，人始终忍饥挨饿，彷徨苦闷，但是，正是这种饥饿不仅成了劳动的决定性媒介，而且成了改变人的强大力量。

然而，我们也不应把“饥饿”理解为单纯的生存欲望。对此，布洛赫解释说：“饥饿不是从生物学的自我保存视角缩小历史，而是（从人类学视角）显示思维对物质匮乏的依存性。”[25]“饥饿”旨在扬弃与生命的现实匮乏息息相关的各种内外关系，在此意义上，饥饿是一种具体的历史期待。饥饿不仅是自我保存的冲动，也是自我扩张的冲动。饥饿本身包含着某种朝向革命实践的自我意识，即朝向更美好生活的自我意识。从“饥饿”中滋长出对邪恶的东西的“否定”（Nein）和对更美好的东西的“肯定”（Ja）。用布洛赫的话来说，在饥饿的状态中，这一否定—肯定的革命旨趣不但炸毁匮乏的“监狱”，甚至改变饥饿自身的面貌。[26]

由上所见，作为一种根源状态，匮乏绝不停留在直接的、孤立的生命状态中。由于这个缘故，布洛赫的人类学与历史哲学的基础认识是紧密结合在一起的。只有从历史—社会关系中，我们才能准确地理解当时匮乏状态的实际的、具体的内容。正如M.霍克海默指出的那样，哲学人类学不应追问人的本性本身，而应追问阻碍实现人的本性的社会条件。[27]A-F.克里斯顿认为，在布洛赫的“饥饿”这一基本冲动的背后不仅隐藏着“从自身超越自身（über-sich-gehen）、走向他人（zum-anderen）并返入自身（In-sich-hinein-gehen）的质料过程，也隐藏着通过对自身意志的高扬而通达世界过程的最初规定。”[28]

这样看来，“作为匮乏的第一个表现，饥饿在匮乏中拥有一个结节”[29]，即拥有“从无到有”这一希望的初始意义。布洛赫的人类学观察把存在的当下规定视为人的存在状态，把此在的超越性视为匮乏及其克服。正如人并不能体验自身的死亡一样，人也不能体验自身的直接存在。因此，“我在。但是我并不持有我自身”，这句《痕迹》中的开场白的既是对匮乏的如实陈述，也是对“饥饿”的明确指示。

第三节 作为“原理”的“希望”

如前所述，人是“无所不包的冲动存在”，对人的本质的追问必须考虑到这一人类学的规定。但是，人只有通过某种“感受”，即通过某一特定的情绪状态，才能接受自身的直接冲动。换言之，在人之中，各种冲动不是一成不变的，也不是无媒介地表现的，而是澎湃激荡、生生不息，并且由于主体独特的情绪和思维而受到抑制从而做出改变。因此，布洛赫从情绪学说中，特别是，从“希望”中导出冲动对对象世界的实际反应和具体作用过程。只要从人类学的希望维度提出并考察人的本质，人的冲动学说就必然建立在人的乌托邦意识的基础之上。按照布洛赫的人类学观点，冲动恰恰是借助于外化而进入主观—客观的实质关系中。但是，冲动一旦脱离特定的对象，就会仅仅停留在单纯的“状态”（Befinden）和“情调”（Stimmung）之中，因此，只有与当时的特定对象相联系，从现状上（zuständlich）被感知时，冲动才可被称作“情绪”（Affkt）。[30]

布洛赫的情绪研究聚焦于人的内在冲动本身，他把“时间性”视为情绪学说的新规定。一切情绪都是“现状性的东西”，都处于时间视域之中。[31]这就是说，在某个特定概念之前，情绪就已经存在于时间之中，它以两种不同的方式显现：其一是“充满了的情绪”（gefüllte Affekt）；其二是“期待的情绪”（Erwatungs-Affekt）：

充满了的情绪（例如，贪婪、崇敬等）在冲动意向（Triebintention）上是瞬间性的，而在冲动对象（Triebgegenstand）方面是辽阔的。在此，所谓“冲动对象”并不意味着当时个人所能达到的东西，而是意味着业已存在于世界中的东西。相比之下，在冲动意向上，期待的情绪（例如，恐惧、害怕、希望、信任等）是极其辽阔的，其冲动意向不仅能为当时的个人所通达，而且也并非已广泛地存在于世界之中。[32]

首先，所谓“充满了的情绪”指向现在这一限定时间中的个别对象。由于“充满了的情绪”立足于当下，且仅仅专注于眼前某一匮乏对象，所以它就排除了对其他未来的关注。布洛赫把这种情绪的本性界定为一种投射“非本真未来”的方式。与此相反，所谓“期待的情绪”指向作为存在本质视域的未来，期待现存的东西中尚未存在的东西。布洛赫把这种“充满了的情绪”的属性称作“非本真的未来”。与此相反，期待情绪不论是否定的情绪还是肯定的情绪都指向现在不存在的东西。换言之，期待情绪通过自我的新的排列乃至构成，预先推定新的东西、不在那里的东西，从而能够构成一种“真正的未来”（echt Zukunfut）[33]。

由此可见，在此，“未来”被划分为非本真的东西与本真的东西。但是，这种划分并不意味着在布洛赫的时间意识中，所谓“未来”仅仅意味着没有到来的以后的日子，而是意味着通过历史交往而能够现实化的时间。只有通过创造“真正新的东西”（ein sachlich Neues）才能开辟真正未来的维度。因此，这种未来的维度源自新东西的创新，而与重复性再生产和单纯的记忆完全无涉。事实上，未来的新东西不仅存在于现在，也残存于尚未得到清偿的过去之中。不仅如此，这种新东西还具有借以在现在的视点中正确地预先推定的那种认识的可能性。正如布洛赫一再强调的那样，在这些期待情绪之中，最重要的情绪就是“希望”：

在一切情绪活动以及只有人才能到达的情绪中，希望是最人性的东西。与此同时，希望与最辽阔的、最明亮的视域相关联。[34]

在布洛赫看来，作为一种期待情绪，希望最具体地显现尚未实现的自我同一性这一本质冲动。从时间性视角来看，希望恰恰是在现在中使人意识到与内在于一切情绪中的“尚未形成的东西”的关系。当然，填满“饥饿”的冲动不是更接近流逝的过去，而是更接近即将到来的未来。此时，对人最为持续地起作用的期待情绪就不是害怕或恐惧这一否定的情绪，而是希望这一肯定的情绪。因为被压抑的、不自由的害怕和恐惧是一种否定的、受动的、消极的东西，只能赋予我们一种灰心丧气、妄自菲薄的悲观、绝望和虚无。相反，趋向更美好生活的希望总是植根于“最辽阔、最明亮的视域”，积极推动人的生活，赋予我们一种信心、勇气和力量。正是由于这个缘故，饥饿这一根本冲动就能在期待情绪中扩大为对实现抱有期待的一种自我冲动。

这样看来，布洛赫冲动学说和情绪学说的主旨就在于从人类学视角阐明旨在超越当下的主体侧面。而且，借助于此，布洛赫把主体对当下的超越性进一步深化为一种战斗的乐观主义的乌托邦的意识。但是，这里的希望主题与盲目的乐观情绪截然有别。在1961年图宾根开讲词《希望会成为失望吗？》中，布洛赫从人类学—存在论视角重新界定了“希望”的具体内涵，指出希望不仅会成为失望，而且会成为深痛的失望：

希望绝对会成为失望，第一，因为希望向前敞开着，向未来的事物走去，它指的又不是业已存在的事物。由于此，希望不是把重复置于变幻不定的事物之上，而是真正处于飘忽不定之中，因此之故，希望既与可变事物相关，也与偶然事物相关，没有偶然事物，就不存在新事物。由于这一应得的部分，偶然也足以被规定，它是已经敞开的事物，同时又是继续敞开的事物。此外，希望至少在其中拥有自身的领域，为此付出冒险代价，而不是坐在终老财产上。第二，但是，与此同时，希望与失望密不可分地联系在一起；希望必定会失望，因为作为具体地中介过的东西，它永远都不会与固定的事实相中介。这些事实（Tatsachen）及其内行性反正都是某一历史事件的主观物化因素或客观物化阻塞。但是，正因为这个理由，由于只是不可收回的事实，亦即业已形成的存在，这一进程乃是历史的、类似过程的进程。因此，在一个尚未存在的领域里，一个还在持续的悬而未决中，尤其在终极内容中，不仅希望情绪与作为对称物的畏惧在一起，而且希望方法论更与对称物回忆在一起。[35]

换言之，希望与可失望性直接相关；希望在自身中当然包含挫败的麻烦：希望不是确信（Zuversicht）。在任何地方，希望也没有被挫败，但在任何地方希望也没有被赢得。因此，希望是紧挨着历史过程和世界过程的悬而未决的状态。因此，希望处于充满了客观的—现实的—可能性的惯用语句中，不仅作为潜在的拯救者围住了现存事物，也作为危险围住了现存事物。因为可能事物首先不是业已完满的制约性，而是部分的制约性。由此可见，唯有当这种制约性是以现有的现实事物为基础（因而曾以某种现实为基础）时，可能的事物才是可靠的。毫无疑问，这种无保证性意味着没有什么东西是绝对可靠的。因为部分制约性并不是条件性，所以每一个期望，尤其是每一个抱有希望的期待都必然含有非理性的因素。因为第一，希望不是确信，希望与可失望性直接有关，希望本身就包含有麻烦、迂回、挫折、失败等因素；第二，希望总是对一种尚未实现、尚未成为现实的东西的期待。希望是一种向前的开放状态，希望不是与既定的现存事物相联系，而是与未来的尚未存在的事物相联系。

总之，作为一种“途中存在”（Unterwegssein），希望乃是构成人的本质的固有的紧张状态。布洛赫通过对小小白日梦乃至已知的希望（docta spes）的现象学分析，直抵人的本质的深渊。对于他的希望理念来说，最重要的莫过于“居于核心位置的根本的不满足”、本质上未填满的对现实的认识。在此意义上，希望不仅构成直面未来的情绪结构的原型，本身也包含着对未知的东西的害怕和恐惧。尽管害怕和恐惧等否定情绪也指示否定的内容，但它们并不完全阻断人们对未来的视觉。与此相对照，柏拉图意义上的“回忆”却用过去的东西去代替“尚未存在的东西”，把属于未来的一切东西都统统归结为业已形成的东西，从而历史地阻断了希望的出现。如前所述，哲学的贫困恰恰始于这一“回忆说”的重重束缚。因为在布洛赫看来，世界仍然处在尚未达到自我同一性的状态中，所以，对他来说，世界的本质部分取决于即将到来的未来。

正因如此，哲学的根本主题是人类尚未到达的“家乡”（Heimat）。根据他的家乡观，所谓“家乡”是指扬弃了迄今所有异化的终极历史状况。家乡的实际出现不是在历史之始，而是在历史之末，即当人类从根源上把握了社会和此在之时，才会出现人类梦寐以求的、从未到达过的那个新家乡。[36]在同一语境中，在《希望的原理》的《前言》中，布洛赫指出，“问题是学习希望”。于是，希望的发现正是主体的新的存在论的发现，而这种新的存在论是完全彻底地建立在历史的、人类学的基础之上的。

尽管希望是最人性的情绪，但是由此并不能断言希望就是人的本质的构成原理。布洛赫认为，为了使希望成为构成人的本质的第一原理，还必须通过冲动和情绪把人与对象世界中介起来，由此把人与对象世界的关系一并纳入意识领域中。因此，布洛赫反对近代认识论将意识分析仅仅局限在对意识自身的体系分析上，而是要求从生命视角理解意识的现实状态，“把尚未被意识到的东西”（das Noch-Nicht-Bewußt）这一新概念导入认识论，进而把希望与旨在超越当下的乌托邦意识紧密结合起来。他认为，意识只有为情绪和冲动所中介时，才能发挥自身的力量，从而他自身才能作为第一性（Erste）的东西存在。[37]但是，肯定冲动和情绪为意识的本原力量，并不等于抛弃意识的合法性和自律性。毋庸置疑，我们的冲动和情绪同样因意识而改变。布洛赫强调，意识的发生和展开过程必然伴随现实的冲动和情绪，但他并不否定意识本身的内容和作用，而是否定仅仅承认意识的绝对“自身力量”（Selbstmacht）的那种传统先验论。

通过“梦”这一未来的预感形式，特别是，通过把自身的“白日梦”（Tagtraum）概念与弗洛伊德的“夜梦”（Nachttraum）概念对立起来，布洛赫阐述了情绪、冲动与意识的相互关系。弗洛伊德不仅把夜梦当作精神分析的对象，而且把夜梦视为梦的相位，然而，在布洛赫看来，夜梦仅仅显示一种“退行特征”（Regressionen）。因为夜梦追溯被压抑愿望的根源，把人的意识沉潜于过去之中，从中固守各种逻辑以前的形象。在夜梦中，自我受到审查和歪曲，仅仅以象征性的伪装显现自身的模样。在夜梦中，“现实原则”昏昏欲睡、玩忽职守，仅仅呈现“不再被意识到的东西”（das nicht-mehr-Bewußt）。对于布洛赫来说，夜梦是现实生命的目标内容的阻断者，因而根本不能胜任未来预见形式的最起码的要求。究其原因，弗洛伊德的夜梦中的“无意识”一味地沉潜于远古时代的沉积物之中，压根就缺少一种未来的预先推定因素。

与此相反，白日梦中的自我则始终处于清醒状态，不仅保持自身的自由活动，而且还时时关注周围的世界和他者。白日梦梦想尚未形成的东西或尚未填满的东西，追求趋向更美好状态的乌托邦的图像。布洛赫这样描述了白日梦的体验：

当聆听音乐时，白日梦也浮现在我们的意识中。尽管我们看不到这东西，但它响彻在扩张世界的空间之中，因此，恰恰通过动态的强烈表现，清醒的梦成为扩张了的世界本身。[38]

在《认识与旨趣》中，J.哈贝马斯对比分析了布洛赫的白日梦与弗洛伊德的夜梦之间的本质区别：

根据弗洛伊德的观点，夜梦本质上不同于白日梦。这是因为通过自由的夜的活动，白天曾经存在的冲动活动业已发生了变化。为了弄清夜梦的属性，白日梦仅仅显现为正相反对的类型……白日梦的本质是让人通过想象来感受幸福感，它无需现实的任何同意就重新创造快感。[39]

在弗洛伊德那里，白日梦被归结为个人发展阶段上一时的发育现象，从而被视为通过现实原则而加以摒弃的青年时代的偶发现象。简言之，白日梦只不过是夜梦的例行练习或偶然症候而已。因此，在弗洛伊德的精神分析中，所谓“无意识”的实质就是阻断敞开的意图交往和思想交往。

通过把白日梦的本质特征界定为“尚未被意识到的东西”，布洛赫决定性地将白日梦与夜梦区别开来。概言之，夜梦预示着过去之中业已填满的“不再被意识到的东西”，而白日梦则预示着一种尚未确定的、预先推定未来的意识，其核心内容是“尚未被意识到的东西”。

白日梦的最后的心理确定性正是“尚未被意识到的东西”，对此，我们需要加以详细解释。迄今，这一确定性完全在概念范围之外，不仅如此，还没有任何心理学探究过无意识的另一侧面，即白日梦向前的黎明特征。这种无意识从未被记录下来，尽管它是准备新东西和生产新东西的固有空间。……因此，只有尚未被意识到的东西才是未来更美好生活的前意识，才是新东西的心理出生地。[40]

按照布洛赫的观点，人之中存在着对新东西的某种“前意识”（VorBewußte）。从渊源上看，这种前意识与束缚于既定意识概念的“无意识”（Unbewußte）截然有别：前意识不是发生在无意识的地下室里，而是发生在意识的最前线。作为预先推定的意识，前意识具有指向某物的意识的基本形式，从而能够期待和意向尚未形成的可能性。在此意义上，布洛赫把莱布尼茨的“微知觉”（petites perceptions insensibles）誉为伟大的发现。但是，在他看来，莱布尼茨那里，“没有被意识到的东西”这一概念最终为业已到达的意识所扩张或消融，以至于在获取新的意识中归于失败。例如，在水泄不通、千丝万缕的世界关联中，微知觉仅仅被视为存在于意识的预感大厅（Ahnensaal）中的朦胧不清的月光，以至于有关规定得不到“预先推定”这一充满日光的本质特性。[41]

与“尚未被意识到的东西”相称，布洛赫把这种基于前意识空间的新东西的发现与创造活动的预先推定机关（Organon）命名为幻想（Phantasie）。幻想通过预先推定的诸图像而具体化，而白日梦作为幻想的典型场所通常显现在青年时代、转折时期和创造性生产中。在此，通过艺术创作，布洛赫重新勾勒了白日梦的创新属性，有力地驳斥了弗洛伊德所谓白日梦仅仅是夜梦的症候或前阶段的说法。白日梦是“新的精神的分娩室”，是艺术幻想的“原材料”（Rohmaterial）。如果考虑到新东西的生产或创造与生产领域息息相关，那么艺术就是把白日梦加以形象化的最佳场所。在此意义上，艺术领域无非是显现日常白日梦中敞开着的主体的表达方式，进而追求其内在根源的领域。正是由于这个缘故，布洛赫不仅把白日梦视为艺术的前阶段，而且把白日梦视为与乌托邦意识相适应的人类学概念。关于这一点，我们还要在艺术意识的乌托邦功能中详加讨论。

只要清醒之梦（Wachtraum）包含着真正的未来，那么它就朝向尚未被意识到的东西，即朝向现实中尚未形成的、尚未填满的乌托邦。[42]因此，在希望哲学中，尚未被意识到的东西绝不会还原为无意识概念，相反，在希望哲学中，“尚未被意识到的东西”的领域及其固有的逻辑学被视为指向未来的最本原的意识侧面。布洛赫把这种意识等同于日益增强的乌托邦意识，把它当作推动艺术、文化乃至全部人类史的伟大动力。恰恰通过对“尚未被意识到的东西”的意识，乌托邦意识才发挥出一种预先推定的作用。对此，F.詹姆逊指出，“尚未被意识到的东西”的发现是“对未来存在论的描写，是对地平线彼岸的、看不见的、向我们施加影响的存在论的描写”[43]。

对“尚未被意识到的东西”的发现，布洛赫本人是这样描述的：“在这个时代的目标中，特别值得一提的是通过创造性劳动克服了一条巨大的界限。这条界线就是所谓‘尚未被意识到的东西’这一转折点。这里有着卓绝的努力、阴森的黑暗、碎裂的浮冰，寂静的大海和平坦的航道。在此形成无穷无尽的突破，出现人迹罕至的大地。这大地需要人，同时需要巡礼者、罗盘和大地的深度。”那么，希望这一期待情绪是怎样被引入意识的呢？按照布洛赫的情绪学说，“尚未被意识到的东西”是新意识的策源地，正是通过发现“尚未被意识到的东西”，不仅情绪而且表象和思维也都获得了一种乌托邦功能的肯定地位。换言之，即将到来的意识部分承载着“希望”的乌托邦特征，即本真的未来。并且，希望凭借自身的乌托邦特征由情绪侧面一跃上升为认识侧面。因此，希望主观侧面的核心含义便是“认识类型的思维方向”（Richtungsakt Kognitiver Art）：

期待情绪提供路线，而预先推定的表象想象力就在这条路线上从事活动。于是，想象力就在肯定的期待情绪方面构筑自身的愿望之路。尽管指向想象力的、带有美丽风景的愿望之路要比希望之路单调乏味，但是，这条路要比非愿望之路或畏惧之路更明晰、更为人所爱、更有活力。人们力图从黑暗走进明亮。意味深长的是，两种类似未来的意向，即期待情绪和期待表象都延伸到某种尚未被意识到的东西里面。也就是说，这两种意向都被刻画为某种本身尚未充满的但预先推定的意识类型。[44]

希望就这样赋予了预先推定的意识以方向并能动地参与现实的认识作用。如果肯定意识的力量是以冲动和情绪为媒介的，那么指向未来的乌托邦意识就只能与希望这一最为持续的期待情绪联系在一起。布洛赫把这种联系称作“理智能力内的期待情绪，期待情绪内的理智能力，即已知的希望。”[45]同时，他指出，希望哲学包容希望的“行为—内容”（Akt-In halt）和“历史—内容”（Geschichts-Inhalt）：所谓希望的行为内容就是有意识地阐明作为肯定的乌托邦的功能的预先推定，而希望的历史内容则是百科全书式地阐明历史表象和现实判断中人类希望和梦想的图像。在布洛赫那里，历史被视为不断地验证人类乌托邦希望的过程，从而希望成为历史哲学的主题。

从人类学原理出发，布洛赫把希望与认识置于同一视域。这种尝试旨在重塑认识论，把认识从系统的逻辑论或空洞的唯名论的束缚下解放出来。因此，布洛赫并未刻意探究理性概念或知性概念本身。不仅如此，在白日梦中，理性与幻想不是相互排斥、相互分离，而是相互渗透、相互趋向。在乌托邦功能构成之内，理性与幻想相互中介，两者都以未来的超越性为前提。根据布洛赫的座右铭——“思维就意味着超越”（Denken heißt Überschreiten）[46]，所谓“尚未被意识到的东西”的领域与其说是一种新的认识能力范畴领域，不如说是位于直接的时间视域上的与未来毗邻的意识状态领域。在此，人是来自乌托邦的生物，作为一种初始存在的意识类型，乌托邦意识无异于“尚未被意识到的东西”。

在这种人类学语境中，布洛赫把主体理解为预先推定乌托邦宾词的“超越界限的主导人物”（Leitfigure）。照此说来，每一个单个的人都是这一潜在宾词的载体，即通过自身的特殊性通达普遍性、共同性，即创造主体不是被理解为受制于个别生命力冲动的意志，而是被理解为弘扬非同时性事态的意志。在此，凭借自身的表征和象征作用，一方面，主体的外化过程再现尚未显现的自我同一性；另一方面，主体的外化过程表现使客观事态的变化成为可能的那个潜在性。两者越是趋同一致，主体就越是能够成为有意识的历史的创造者。

值得注意的是，布洛赫所倡导的乌托邦意识是建立在客观的、现实的基础之上的，即在辩证过程中，“尚未被意识到的东西”与对象性的此在（Dasein）处于相互重叠、相互交叉状态。而且，在现实批判和现实超越性意识中，乌托邦意识并不归结为某一种，这一点可从希望哲学的存在论基础特征中清楚地加以把握。因此，在考察希望哲学的存在论侧面时，我们有必要深入探究预先推定意识中的主客观关系的底蕴。

在代表作《希望的原理》（1959）中，布洛赫这样追问人的生存境况：“我们是谁？我们来自何处，我们走向何方？我们期待什么，什么东西在迎接我们？”[47]在最后一部著作《世界的实验》（1972）中，布洛赫同样表达了类似的思想：“我们存在，但我们并不持有我们自身，因此，我们永远也不知道我们是什么。”[48]由此出发，他进一步追问：“我是我自身吗？”他的回答是：“我不是我自身，而是某物。”那么，这个某物又是什么？这个某物标示自我（Ich）所特有的意识行为结构，对此，布洛赫用“现在和在此”（Jetzt und Hier）加以命名。

作为自我的意识行为结构，“现在和在此”标明人的时间定向和空间方位，即“此时此地”，从而构成全部认识论的起点。正是在“现在和在此”中，通过内在骚动、搏动、挣扎、“寂静的发酵”等，自我感受到某些激越难耐的渴望（Drang），例如动力、阻力、活动、周遭等。尽管我们并不能详尽地规定这些渴望的本质，但我们知道，它们与身体（Leib）是联系在一起的，因为“人不是为活而活，而是因为他活着才活”[49]。

渴望首先表现为“谋求”（Streben），这一谋求尚不明确自身的目标，它仅仅被自我感受为某种“渴念”（Sehen）。在空虚中，这一谋求如坠五里雾中，跌跌撞撞，东奔西跑，找不到出口，不晓得如何减轻痛苦。但是，在外部领域里，一旦出现某一模糊的目标，这种谋求旋即变成某种寻求中的渴望、渴念。换言之，在外部领域里，一旦某一目标具体化，自我就与特定的“冲动”（Trieb）发生关系。

自我感受到的冲动即是各种“情绪”（Affekte），这些情绪一旦到达外部领域里的特定目标，它们就得到暂时的满足和片刻的安宁。布洛赫把指向具体的外部目标并得到具体的满足的冲动称作“追求”（Begehren）或“热望”（Begierden）。追求或热望是冲动所固有的。人能够支配可能性，能够想象各种更美好的目标，并且通过“愿望”（Wünschen）来实现这些目标。这个愿望是“意志”（Willen）的前哨，只要在愿望中看出自身的目标，这个意志就可以被理解为趋向行为的意志、趋向实现的意志。在此，愿望是被动的，它自身并不包含任何活动、积极性、行为等因素，甚至愿望自身的表达方式也是被动的、不可实现的。与此相反，意志是积极的、活动的，甚至能够通过愿望来设定外部领域的目标，并用现实的条件来衡量外部领域。

概言之，自我的意识行为结构是“现在和在此”。作为“某物”，自我是具有渴望的某物，在心理层面上，自我的渴望具体展现为谋求、追求等情绪衍生物。其中，谋求与单纯的渴念相对照；追求与目标明确的愿望和意志相对照。因此，自我的意识行为是建立在生物体的身体性基础之上的，即这种行为不能脱离人自身的身体而存在。人的活动领域首先是自身的身体，对于自身的物质体验不仅是其他日常持久体验的基础，也是所有短暂的、超越的体验的基础。这是因为人首先是一个物质生物，而所有后来发展起来的“精神功能”仅仅是人的物质本性的功能而已。一方面，人通过身体“活力”（Kraft）组织全部意识行为；另一方面，人通过“基本冲动”（Grundtrieb）奠定全部身体活动。

根据布洛赫的人类学观点，人类真正的基本冲动是“自我保存的冲动”（Selbsterhaltungstrieb），而在自我保存的冲动中，只有“饥饿”（Hunger）才是最可信赖的冲动，因为饥饿是建立在“经济利益”，亦即“身体的经济利益”基础上的。尽管饥饿不是人的唯一冲动，但它具有压倒一切的决定性力量，它直接地与自身的载体结合在一起。

“饥饿的扩大”不仅意味着直接的冲动，而且意味着冲动的满足，即情绪。一切情绪都受到心脏的特殊影响。心脏使情绪充溢特殊的“心理之血”（psychisches Blut）。因此，在情绪锁定的具体对象进入外部领域之前，情绪就已具有可生存的某种内部温度。情绪的基本特征是高度的“非及物性”（Intransivität），从而情绪的强度主要不是来自外部领域中既定对象的冲动，而是来自自身内部的能动的冲动，这一点尤其表现在情绪自身所指的特殊意向性中。情绪作为某种紧张状态而存在，正是从这种紧张状态中，产生了人的初始追求和冲动。饥饿主要是在自身中“到处翻寻的”情绪，同样，作为最能动的意向，所有情绪主要是在自身中发酵的“自我状态”（Selbstzustände）的情绪。

S.克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855）把“心情”（Gemüt）理解为“自身生存的理解”，与此相对照，布洛赫把“心情”理解为自身生存的“原始状态”，因为在心情中，对情绪领域的知性反思成为自我认识的必要条件，从而为以后的自我认识做准备。由此出发，布洛赫把冲动意向的“可实现性”（Appetitus）当作整理各种情绪的标准。根据这一标准，布洛赫首先区分了“充满了的情绪”（Gefüllte Affekte）与“期待的情绪”（Erwartungsaffekte）。所谓“充满了的情绪”是指其对象业已存在，即使个人可望而不可即，它也至少存在于“手头”世界中，例如妒忌、贪婪、崇敬等。与此相对照，所谓“期待的情绪”是指其对象不仅个人不可企及，而且也不存在于“手头”世界中，例如害怕、希望、信仰等。

作为意向活动，情绪的能动性大都与时间有关，但是，充满了的情绪与期待的情绪在其意向内容和对象上具有显著差异。前者仅仅拥有有限的未来，就是说，在其对象中并不发生任何新东西，与此不同，后者则拥有真正的未来，尽管这种未来尚未存在，其对象也尚未在场。与充满了的情绪相比，期待的情绪对事实性的时间视域是完全开放的，因为这种情绪具有无可比拟的、高强度的预先推定（Antizipation）。尽管期待的情绪有时也包含虚假的未来，甚至也指向陈腐的、众所周知的存在对象，但这种情绪的重要形态，例如“白日梦”总是朝向时间视域走来。

进言之，期待的情绪又划分为两类：肯定的期待情绪与否定的期待情绪。肯定的期待情绪只有两种：希望（Hoffnung）和确信（Zuversicht）。“希望使害怕化为乌有，确信使人坚定地应对绝望。”[50]否定的期待情绪则包括害怕（Furcht）、痛苦（Leiden）、压抑（Unterdruckung）、奴役（Sklaverei）等等。在此，布洛赫把希望提高为人类学的基本原理和范畴，把希望视为最人性的情绪和最辽阔、最明亮的发展视域。[51]

在期待领域里，特别是在希望领域里，人们酝酿、拟定计划，以便平息那永不满足、永远变换不息的饥饿。人抗议不满足，期待更好的东西，从而把饥饿变成一种爆炸性的力量，用以摧毁匮乏的“监牢”。饥饿这一匮乏（Entbehrung）意味着渴念和探求，意味着思维和行动。于是，人的“自我保存的冲动”就过渡到“自我扩大的冲动”，个人存在就过渡到社会存在。人从事劳动，投身革命，废除被压迫、被奴役的社会关系，把一个更美好生活的梦变成现实。

广义上，人的每一项活动都旨在满足饥饿，消除匮乏，但是，人的每一项活动都受到以想象力为基础的引导。马克思曾写道：“蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”[52]据此，布洛赫得出下述结论说：

在生命的一切领域里，一个建筑工人在了解自身的计划之前，他必定在内心中计划好了计划本身。在实现自己的计划之前，他预先推定杰出的、决定性的、激励性的某种向前的梦。[53]

但是，在此，布洛赫明确区分了夜梦（Nachtträume）与白日梦（Tagträume）。在夜梦方面，他原则上接受弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）的梦的理论。根据弗洛伊德的理论，他重申：夜梦的主要功能在于满足被压抑的愿望，夜梦具有下述三种特点：第一，在夜梦中，清醒自我的审查功能受到削弱；第二，在夜梦中，被引诱的梦幻同化具有白日梦清醒状态的因素；第三，在夜梦中，由于梦的现实和实践目标，做梦者与外部世界的联系被阻断。按照布洛赫的理论，白日梦具有如下四种特点：第一，在做梦者那里，依然保持着自我；第二，做梦者具有引导自身幻想的能力；第三，白日梦的主要倾向是改造现存的世界；第四，在白日梦中，幻想被坚持到底，直到超越客观情况而远远伸展到未来。

作为一种“向前的梦”，作为最强烈地指向未来的意识，白日梦是一种预先推定的“演习领域”，标志着人的最重要的首创性和能动性（Aktivität）。白日梦预先获取并提高与人相关的未来视域。社会乌托邦乃至美好的乌托邦、甚至被神化的愿望也都仅仅在白日梦中才有固定的住处，因为乌托邦的革命旨趣首先需要“白日梦”这一改造世界的知识：

“这个世界多么丑恶，怎样才能改天换地，使这个世界变得更美好？”但是，这一点并不取决于死守科学的启发式方法，而是仅仅取决于坚持恰当的白日梦，即在理论和实践领域里，坚持改造世界的白日梦。[54]

白日梦，即向前的梦、清醒的梦、改造世界的梦，亦即马克思意义上的“一旦认识便能真正掌握的世界的幻想”。

人的能动性来自人的基本冲动，并且受制于人的基本冲动。因此，布洛赫根据对基本冲动的解释来把握精神分析理论。对弗洛伊德来说，性冲动（Geschlechtstrieb）是人的最主要的、最强烈的冲动，而后期弗洛伊德则提出了与性冲动相对称的死亡冲动（Todestrieb）。性冲动领域乃是意识所不可企及的本我（Es），所谓本我即“里比多”（Libido），这是弗洛伊德借以构筑精神分析理论的第一个心理层面；第二个层面是自我（Ich），所谓自我是“现实化的本能”，其基本功能是调解认识和关系；第三个层面是超我（Über-Ich），所谓“超我”是道德化的自我，它包括通常所说的“良心”“自我理想”两个方面。

弗洛伊德认为，“全部精神分析都建立在性冲动与自我之间的严格区分上。”自我是冲动的检察官，当这种冲动与价值体系取向的道德要求不相符合时，它就受到全面压制直至被压抑到无意识层面上，在神经症患者那里，这种被压抑的冲动成为神经症紧张和情结的根源。精神分析的任务在于，让神经症患者意识到自身病痛的被压抑根源，揭穿被压抑愿望的乔装打扮，使症状的无意识愿望变成有意识的愿望，从而消除症状。

在此，精神分析的主要方法是梦的分析，因为在梦中，自我沉沉入睡，未曾意识到的性欲愿望便得到尽情满足。此外，对艺术作品的分析也是精神分析的一个重要方法，因为按照弗洛伊德的分析，艺术作品是幻想领域里未满足的性冲动的升华。精神分析的本质特征是回溯过去，从中发现沉潜于无意识中的性冲动事件，例如儿童期的性创伤。这样看来，无论神经症情结中的消极压抑，还是艺术作品中的积极升华，归根结底都渊源于未被满足的性冲动。因此，在布洛赫看来，精神分析的基本构成要素是某种“退行”的东西，即过去的东西：

精神分析的无意识从来都不是尚未被意识到的东西、某种进步的要素，而是由退行组成的东西。与此相应，这种无意识的意识化标明是某种过去的东西，这就是说，在弗洛伊德的无意识中并没有任何新东西。[55]

弗洛伊德的弟子阿德勒（Alfred Adler，1870—1937）创立了所谓的“个体心理学”。他把“权力意志”（Wille zur Macht）视为人的基本冲动，他认为人的本性就是“统治和征服”。据此，他把包括性欲在内的一切生活内容都从属于权力意志，把一切生活意义都转译成赢得权力，进而把权力看成是个体自身成就的曲线。他甚至把母系到父系的家庭关系变迁确认为个体方面的胜利。按照他的个体心理学理论，“自负”“虚荣心”“男性抗议”等都是权力冲动借以表现的情绪。但是，就像伤口上的肿胀的皮肤一样，仿佛这是针对未来身体伤害的一种保护性预防措施。例如，在两只肾脏中，如果有一只受损，那么另一只就发挥双倍的功能，从而心灵的自卑感就从自我那里得到过度补偿。这种补偿部分地通过伪装和虚构来进行，于是在阿德勒那里，权力意志就成为“假象意志”（Wille zum Schein）。

阿德勒从里比多中驱逐了“性”，并用个体权力取而代之，从而他的冲动概念通向了自叔本华到尼采的那条越发鲜明的资本主义道路，并且这一概念规定还从意识形态和精神分析学视角反映了这条道路。有鉴于此，布洛赫把弗洛伊德到阿德勒的发展路线刻画为“商人的炎热白天掩盖了生活人及其里比多的炎热黑天”[56]。

弗洛伊德的另一个弟子荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961）别出心裁，把“陶醉冲动”（Rauschtrieb）置于基本冲动的首位。对于他来说，里比多是“一切基本冲动的原始单位”。从饮食享受到圣餐仪式，从萨满教的冒泡的嘴到弗拉·安吉利科的狂喜陶醉，到处都能找到里比多的踪影。但是，与弗洛伊德不同，荣格不想借助于意识来扬弃无意识，恰恰相反，他致力于将里比多及其无意识内容完全还原为史前时代的东西。按照他的观点，在无意识中仅仅居住着氏族史的原始回忆和想象，荣格把这种回忆和想象虚假地命名为“原型”（Archytypen）。他认为，现代人的所有愿望图像都渊源于几百万年前的“洪积世”的漫漫长夜里，因此现代人必须回溯现代与古代的关系，回忆和追寻所谓史前时代被遗忘的原始“记忆痕迹”。荣格竟然把太古之“夜”渲染得如此五彩缤纷，熠熠生辉，以至于在它面前，人的意识黯然失色，自叹弗如。作为“光的蔑视者”，荣格极力贬低人的意识。

荣格认为，现代人即有意识的人的神经症渊源于遥远的太古时代。在现代社会的强制化作用下，个体人格的形成仅仅是表面现象，披上了一层纯粹的假面具。在个体人格中，最重要的是生命的压制（Druck），而这种压制来源于深远的、富于魔力的远古的地层，即源于“洪积世”（Diluvium）。因此，他根据德国生物学家 R.塞蒙（Richard Semon，1859—1918）的“记忆痕迹”（Engramme）概念，要求个体转向“集体性”（Kollektivität）这一原始开端，通过民族共同体和“心理综合学”（Psychonsythese），自觉地退行（Regression）到远古的集体无意识之中，以恢复对生物体质料的记忆想象。因此，荣格的精神分析不是前进到白天的日光中，而是一再后退到史前历史的黑夜里。

布洛赫一针见血地指出：“荣格的心理综合学逃避当下，憎恨未来，寻求原始时代。这与词源学上所意味的东西一样，即与过去的神秘结合（reli-gio）。在极度兴奋的萨满巫师的嘴与艾克哈特大师的宗教神秘主义之间，似乎并无任何本质区别。当然，萨满巫师更好；因为不言而喻，最粗野的迷信比启蒙运动更占优势；因为荣格的集体无意识在女巫妄想中比在纯粹理性中流出更浓的血。”[57]

归纳起来，布洛赫对精神分析基本冲动概念的批判聚焦于以下几点：

1.精神分析把冲动理解为独立于身体的东西，进而把冲动神秘化、绝对化。

2.精神分析把冲动视为永恒不变的价值，从而忽视了冲动的经济社会制约性乃至民族制约性。

3.精神分析缺乏社会学的分析，即没有根据阶级条件区别冲动及其意向性。[58]

据此，布洛赫特别在下述双重意义上，把弗洛伊德、阿德勒、荣格的精神分析理论视为一种反动理论。

第一，在理论上，这三种精神分析理论都阻塞了人的精神生活的进步空间。布洛赫称赞弗洛伊德把人的“精神现实”理解为一个不断运动、不断变化的过程，这一观点展示了新的“精神活动场所”，从而率先给19世纪中叶以来的西方经验主义的思维方式打开了一个缺口。但是，他认为，弗洛伊德的精神分析用“退行”概念来解释梦和幻想，完全背离了“乌托邦意识”和“预先推定意识”，陷入了“主观考古学的”泥沼。[59]布洛赫并不否认“性冲动”是人的基本冲动之一，但是他强调指出，绝不能脱离生存及其经济条件来谈论性冲动。因为人类的性冲动既是他的遗传和生理结构的产物，也是他的生存环境的内外因素的产物。在弗洛伊德那里，无意识是可控制的东西，而且只要它是从个人角度获得的某种东西，那么它就局限在个人周围。与此相对照，荣格则向无意识致敬，千方百计地把它驱赶到黑暗之中，并使其完全定居在古代集体之中。此外，针对一切观察到的东西，例如“雾、神功、禁忌等到处摇晃的生命力”等，他都采取了无限制的宽容态度。

第二，在实践上，布洛赫把精神分析理论视为资本主义利益层面上的理论。例如，弗洛伊德的精神分析借助于源于市民阶层的“患者资料”发展起来；阿德勒的个体心理学则借助于“权力意志”径直为资本主义提供了尔虞我诈、飞黄腾达的个性范例；荣格的心理综合学则借助于“集体无意识”催生了“法西斯主义的幻术”和“神秘主义的奶瓶”。

总之，在弗洛伊德、阿德勒，特别是在荣格那里，人的基本冲动根本没有作为“经济社会条件的变数”来加以讨论。最重要的是，精神分析学家的所谓“基本冲动”并非严格意义上的基本冲动，而是局部的、片面的冲动。精神分析学家的所谓各种冲动并不能决定性地说明“饥饿”这一人的基本冲动。“饥饿乃是精神分析学到处加以省略的基本冲动。然而，作为求生的朴素冲动，‘饥饿冲动’先于精神分析的所谓冲动。饥饿冲动是自我保存的冲动，在一切变化无常的冲动中，也许只有这种冲动才是人的最基本的冲动，因为只有这种冲动才使其他冲动开始进行工作。”[60]理由很简单，一旦一个人不摄取营养，他就会很快丧生。相比之下，人即使没有爱情和“性享受”至少也能活过一会。特别是，即使不满足于“权力冲动”，我们也能生活下去。尤其是，即使不返回到所谓50万年前祖先们的“无意识”中，我们也不会死亡。正是由于这个缘故，布洛赫从人类学角度揭示了“饥饿”这一人的最根本的内在冲动，并以百科全书式的泛文化观点阐明了人类的希望图像。

根据布洛赫的情绪学说，“饥饿”是人的最基本的“自我保存冲动”，人的预先推定能力、充满幻想的想象能力都是建立在“饥饿”基础上的。人活着、思考着、行动着，这本身就是一种贫困。这贫困即是饥饿，即是憧憬和探求。作为“否”（Nicht）的贫困驱使人们劳动，驱使人们祈祷。因此，在人类学结构上，人是存在之内的“否一般”（das Nicht überhaupt），即匮乏存在或非存在。但是，这时的非存在并不是“无”（Nichts），而是可被扬弃为存在的那个存在之内的“否”，是尚未的存在。因此，布洛赫不是把“否”看作某种一成不变的终极物，而是看作一种从“无”通向“全有”（Alles）的“尚未”（Noch-Nicht）。人是一种尚未的匮乏存在（Mangel Wesen），在人类学意义上，正是这种“否一般”使人意识到自身的贫困和冲动，使人超越自身单纯的事实存在，向他人、向世界开放。

所谓“预先推定的意识”（das antizipierende Bewusstsein）是指“白日梦”，是指“向新事物前进的黎明”，它有助于人们发现“尚未被意识到的东西”（das Noch-Nicht-Bewusste）和“尚未形成的东西”（NochNicht-Gewordene）。作为一种指向未来的意识，这一预先推定的意识是建立在“尚未存在的存在论”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）[61]基础上的。因此，布洛赫把预先推定的意识宣布为“我们的力量以及诸如此类的命运”。确信和希望是预先推定的一对最重要的类型。在所有人的情绪中，希望是最人性的、最卓越的（pax exellence）情绪。在最基本的类似冲动的萌芽中，希望已经是超出单纯的类冲动的东西，它已经吸收了充满幻想的想象能力以及思想上的预先推定能力。人活着，也就希望着，想象的人（homo imaginosus）也就是希望中的人（homo sperans）。作为人类学范畴的希望最清楚地表达了走向人类更美好未来的意图，因为在希望中包含着朝着“尚未存在的东西”的方向上人的积极因素、人的行动。

预先推定并不意味着静观，更不意味着消极地等待某种东西，相反，强大的推动其实来自希望。在希望中，人成为“人之为人”，世界成为“世界之为人”的家乡。因此，预先推定的意识旨在实现人的理想，旨在改造社会并把一个更美好世界的梦想变成现实，即实现马克思意义上的“人的自然化和自然的人化”。对此，布洛赫写道：

预先推定是青年人的状况、转折时期的状况和创造性的状况，其中造就着迄今未曾有过但却应该出现的新事物，因为这一点变得可能的了。一种是尚未被意识到的东西，与此相适应的是在客观方面尚未形成的东西，二者都属于可能性之列。而这种可能性的基础是能动的人，是处在可能性之中的人，也就是尚未成为自身合适内容的世界基本质料。[62]

清醒梦想、希望和预先推定与社会劳动、概念构成和意识构成一道奠基我们人类学特性的基础，从而一同形成历史唯物主义的基本范畴。因此，E.曼德尔强调，“梦—希望—预先推定”不仅是恩斯特·布洛赫对历史唯物主义范畴的创造性贡献，也是他对马克思主义的范畴乃至革命的现实政治范畴的创造性贡献。[63]

第四节 尚未存在的存在论：无—尚未—全有

布洛赫的希望哲学是一门博大的哲学人类学和世界形态的新的形而上学。如上所见，布洛赫希望哲学的“希望”（Hoffnung）概念具有两层含义：一方面，希望是人的意识中的乌托邦功能；另一方面，希望是人的意识的客观关联功能，即尚未形成的事物的先现。作为“已知的希望”（docta spes），希望指明一种具体的未来关系。那么，奠定这种具体的未来关系的根据是什么？在众多哲学著述中，布洛赫都提出和阐明了希望哲学的“形而上学”根据，他称之为“尚未存在的存在论”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）。

在布洛赫看来，自然界和人类历史的长远目标是建立在劳动基础之上的“自然的人化和人的自然化”，“无—尚未—全有”这一公式恰恰揭示了自然界和人类历史是一个从无到有的内在目的论过程。布洛赫希望哲学的存在论是“尚未存在的存在论”，这是完全不同于传统形而上学存在论的一种新的世界形态的存在论。传统形而上学存在论是一种业已完成了的东西的存在论，而尚未存在的存在论是尚未存在的东西的存在论。尚未存在的存在论的功能在于，一方面，预先推定“尚未被意识到的东西”；另一方面，预先推定“尚未完成的东西”。

布洛赫把尚未存在的疑难（Aporien des Noch-Nicht-Sein）喻作一种渐渐地、充分地明亮起来的全部现实问题的灌木丛，其必不可少的澄明公式是：S还不是P（主词还不是宾词）。当布洛赫使用主词（Subjekt）和宾词（Praedikat）概念时，首先把二者分离开来，然后再把它们中介起来。但是，在他那里，主词与宾词的分离仅仅是方法论层面上的，在逻辑—存在论层面上，二者仍处于不可分割的联系之中。因此，原则上我们不可把二者机械地割裂开来，或者非此即彼地把某一要素加以孤立化。尽管二者的方法论分离有助于尽可能地澄清个别规定，但就问题本身而言，这种分类也许是不适当的。

布洛赫对主词（Subjekt）的界定旋即导致规定哲学思维的核心取向，使得主词概念一分为三，并以三种形态反映在语言表述中：作为个人（Individuum）的主体、作为社会（Gesellschaft）的主体和作为自然（Natur）的主体。这三种主词规定构成一个统一体。

布洛赫运用的个体主词首先指称乌托邦的主词，即指称旨在“超越界限的典范”[64]。因此，他对那些典范的人，例如艺术家和科学家抱有浓厚兴趣，认为这些人站在历史的前卫，渴望向前推进新事物。与此相对照，在普通人那里，布洛赫发现了一种被扭曲的或堕落的主词形象。在他看来，个别的人是一般的、共同的、潜在的宾词的载体，而这个宾词则透过所有特殊性而意指更多的东西，即本身唯有从普通概念出发才得以解释的东西：

在任何时候人都缺少自我，那是不可想象的。每一个个别的人在自身范围内并不都是十分软弱或无足轻重的。在自身稳固的基础上，愿望酷似直路。在每一个人之中，通常都拥有某种被挫败的意愿，但是每一个人既不依赖于自身所想望的东西，也不依附于自身所想望的东西。[65]

那么，个人中的共同因素是什么？对此，布洛赫指出：“创造性的主体恰恰代表着普遍意义上的规范因素，然而他的魔力并不是个人生命的压制，而是事物本身的暴力和尚未同一的、假设性的崇高；在标志和象征中，他的自我表达不仅表明为距离，而且表明为最深刻的主体。即使是精神上典范的人也仅仅代表某种部分地恰当的、某种象征性地典范的东西，但这东西本身却体现了尚在遮蔽中的内在人的同一性。”[66]简言之，个人的共同因素体现在创造主体的规范因素中，而这种规范因素代表着“尚未的”同一性。

由于强调主体的普遍因素，即在个体中或多或少明确地具体化的共同因素，布洛赫的主词规定就渐渐过渡到第二主体，即社会主体。社会主体首先表现为一个活动场所，在此场所中，诸个体表现出某种无可逃避、纠缠不清的关系。“我充满疑虑，重新归于单纯的自我。我会可怜又可怕地成为一种单纯的共性。今天，这种绝对有效的自我存在源自企业主。但是，这种赤裸裸的、空洞的自我也是非—自我，就像黑夜长长的计量器所显示的一样。作为发狂的自我，这种自我对企业主是适用的。因此，集体本身能够独立于单个的人，超越和摆脱个人，但绝不是与个人相争而从中得利。”[67]

乍听起来，这段话简直令人一头雾水，不知所云。那么，布洛赫为什么用这种近乎混乱的术语来标明单个的人的归属呢？究其原因，在他那里，集体与个体是一个聚合体，其组成部分相互交织、相互重叠在一起，正是这种交织重叠使得二者在概念上纠缠不清，以至于“你中有我，我中有你”。因此，在不同场合下，他将主体术语一词多用，既用来刻画单个的人，又用来刻画集体。在这一语境下，他有意识地刻画了主体因素所特有的典型方面，即可变性：

主体因素具有……不可完结的、面向事物的潜能，主体潜能不仅与生成中的事物相吻合，也与历史中现实化的事物相吻合。人们越是意识到自身是历史的创造者，就越是变得与历史相吻合。[68]

然而，在自然与社会的统一中，传统马克思主义哲学把社会视为历史的唯一主体，进而把存在论的优先权全盘归诸社会。其结果，自浪漫主义时代以来的自然主体就被搁置一旁，无人问津。为此，布洛赫努力追溯自亚里士多德、巴拉塞尔士、伯麦、斯宾诺莎、谢林以来的全部自然科学传统，从而重新刻画了自然主体概念。对他来说，自然是自然辩证法的发动机，是发展的原始动因。自然不仅基于人的历史，也基于其自身过程，即借助暗码、象征和比喻来标明通向隐匿目标的道路：

尽管劳动着的人是经验—有机体存在，他首先表现为经验—社会存在，然而，甚至无可置疑的人类历史主体也不是业已实现的现存的主体。因此，作为假设性地刻画的自然—主体就更是[发展的]资质和潜势了；因为自然中的动力学主体概念乃是最后的同一现象的主管当局，即表明一般实在中尚未显现的事实—动机（最内在的物质动因）。[69]

应该说，重新发现自然主体，以此重构自然—人—社会的统一体，这是布洛赫哲学的创造性贡献。对此，M.瓦尔泽意味深长地写道：“他（布洛赫）怀念正在消逝的质的自然概念，想望物质的法则，渴望其现实化的信仰。他憎恶那种为人们相对地意识到的法则，因为这种法则本身仅仅作为惯例、命名来理解自然，仅仅论及自然的各种联系和静力学的盖然性。然而，他超越马克思的地方在于，他渴望自然主体，他想把自然主体看作是与人中介的主体；必须克服资产阶级驯兽师的观点（席勒之钟），必须发现能生的自然，必须从抽象的相对法则中解救出创造性的物质，而且为了共同生产性也要使其得到解放。当然，‘自然的主体’包裹在一种伟大的匿名之中，这就像理应与这种自然主体相中介的人的本真所望之核包裹在一种伟大的匿名之中一样。”[70]

布洛赫也把自然用作物质（Materie）的同义词。他的自然哲学概念就是把自然当作特有的主体揭示出来。事实上，早在人的历史发生之前，自然主体的历史就已经承载典范的建筑物与建筑乌托邦意向，而人的历史只不过是自然史发展中的一个质的崭新阶段而已。由于此，自然主体不仅是他的著作《唯物主义问题》的主题，也是其他著作的主题。恰恰借助于自然主体，他论证了物质概念，也论证了无神论观点。在《唯物主义问题》一书中，他把自然规定为主体，而把人规定为这一主体的实质（Substanz）：

物质是某种实质的母腹，即自我分娩的母腹。这就是说，物质是发达的、明晰的和富于能力的母腹。这个酝酿着的母腹正是物质之中的主体，而在物质中形成的花朵和果实（在黑暗而艰难的、多次落空的过程之途上）乃是这一主体的实质。[71]

值得注意的是，在这段黑格尔式的晦涩语言中，布洛赫诗意地揭示了不同主体的规定之间的关系问题：物质中形成的这个花朵和果实的图像恰恰暗示其物质动因的充足规定，即人是自然的一部分，也就是说，他完全受自然发展的制约。不过，在自然与人的关系中，布洛赫并不否认人是有意识的、积极的和现实化的主体，否则，他在《唯物主义问题》一书的封面上就不会写上如下关于“新唯物主义”的宣言：“新唯物主义也许不仅仅是把人作为问题，把世界作为尚在期待中的答案来理解，而是首先把世界作为问题，把人作为尚在期待中的答案来理解。”在这段话中，不仅包含了关于人的自由和自决，而且也暗示了人的自由和自决并非早已实现，而是有待实现，因此，只有借助S与P之间的中介因素，人才能成为有意义的主体。

总之，在布洛赫的主体规定中，自然主体占有重要地位，因为自然具有时间和意义方面的优先性。物质构成人类历史的基础，而且在一定意义上领先于人类历史：

世界作为过程乃是一个实验，这个实验旨在解决始终且到处驱动着的起源问题。如上所述，这个未解决的问题被标明为处于生存事实之中的世界之结；这样，世界就在自身直接的此—在中重新创造每一个瞬间，而且这种持续不断的创造同样显现为世界之保存，即世界过程。开端起点和起点逐点，起源和世界根据意味着世界过程恰恰位于尚未凸显的、原地不动的那个现在和在此之中。从严格意义上讲，这个起源本身尚未产生，尚未从世界过程中产生出来。[72]

在此，布洛赫把人的主体进一步转换成人的使命，以此来探讨起源（Ursprung）这一物质过程的匿名，但是在他看来这一匿名本身却是尚未知晓的自然的本质。与此相对照，主体作为个体的主体和作为社会的主体位于内在于人本身又外在于人的隐匿的生存之核中。于是，他的主体概念便获得了马克思自由王国意义上的公式：“人化的自然和自然化的人。”这个自由王国的公式意味着在理论和实践两方面均得到中介的P。

世界过程及其起源问题把我们自然而然地引向对“宾词”的描述。首先，让我们关注一下布洛赫是怎样看待这个宾词的。对此，我们可从某种否定的意义形式中，获得一种肯定的答复：“在每一个迄今为止的规定中，否（Nicht）都把某物显现为不安宁的否定，因而这某物意味着：这个宾词并不是自身主词的最终的恰当规定。”[73]

宾词仿佛是自身主词的最终的规定，但事实并非如此。因为这个宾词在其三种规定中尚在酝酿着，在黑暗中驱动着，因而主词的真正规定还一直缺席着：S还不是P。换言之，用宾词尺度衡量当下尺度显然是不真实的，因为，这个真实与主词还不一致。那么，在肯定的意义上，P 是什么？对此，布洛赫并没有给出一个统一的回答，特别是早期著作中的 P与后期著作中的P有重大区别。在《乌托邦的精神》（1918/1923）中，布洛赫受到表现主义运动的鼓舞，热情呼唤新人、新世界，焦急地期待世界末日的逼近，企盼弥赛亚王国的破晓。世界危在旦夕，千钧一发。但是，在他那里，“世界的紧要关头绝不意味着这个世界连同其书籍、教堂、体系的不可避免的终结。”[74]

显然，他的早期著作表明，他不是把主体概念与自然相提并论，而是把它与上帝，即终极的、真正的、未知的、超越诸神的上帝相提并论。这个上帝是我们一切秘密的揭露（Enthuellung），现在他还“活着”，尽管他没有被“加冕”，没有被“客体化”；正像弥赛亚的拉比所言，他在“哭泣”，他到底在做什么，这个问题既无法“显现”，也无法摆脱；他就在我们一切的至深之处存在并活动着，即作为“我在，我将在”而存在并活动着；他就在我们每一个人的心中作为“被经历到的生存的黑暗”，作为自身相遇之前的黑暗，作为最终揭示自身真实面貌之前的黑暗，作为恢复那真实本质本身之前的黑暗而存在并活动着。

在同一时期的著作《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》（1921）中，我们也能发现这种神学信念的痕迹。其中，布洛赫把宾词理解为“拯救”（Heil），他渴望这种拯救骤然而至。两个政治事件，即第一次世界大战和十月革命对这种拯救信念的形成起了决定性作用。

然而，在后期著作中，布洛赫的宾词概念表现出强烈的无神论特点。在《希望的原理》中，布洛赫的宗教末世论声调依然带有某种预言家的色彩，但他不再期待弥赛亚王国的日益逼近。尤其是，他的上帝概念发生了决定性的变化，他断然拒斥了其中不存在人的那个“上面”（Oben），提出了希望的宗教无神论命题：

“上帝并不存在，但上帝将存在。”这个未来的上帝与未来的真正的人是相等的。在此意义上，耶稣基督是革命的典范。耶稣基督被指定为这个上面的人子，在其上帝的超人性中，耶稣基督恰恰在场为琐罗亚斯德和佛陀。耶稣基督不是指定为现存的人，而是指定为人的可能性的乌托邦，他为我们做出了捍卫人的本性、倡导末世论博爱的榜样。这个曾经是神秘的、外围的上帝变成了基于人的、人的理想的焦点，他们云集在他的名字之下。[75]

在他的后期著作中，他依然用缺席的宾词概念刻画末世（Eschaton）因素，亦即借以消除主客异化的末世因素。但是，在此，宾词概念的内涵业已发生了哥白尼式的转变，人最终成为如同上帝一样的历史的宾词：“你们将和上帝一样[Eritis sicut Deus]。”在后期著作《基督教中的无神论》（1968）中，他以最异端的方式对《圣经》予以无神论的解释。他的著名论断：“只有一个无神论者才能成为一个好的基督徒，只有一个基督徒才能成为一个好的无神论者”[76]，从“元宗教”（Meta-Religion）视角提出了宗教无神论设想，以此暗示了宗教的革命性人类学化，承诺了只有无神论者才能获得至善。

布洛赫并没有刻意描绘末世的终极状态和标志，而是仅仅指出了迈向至善的若干路标，他也称之为结局（Omega）、终极物（Ultimum）、同一性、王国、家乡等。尽管在具体的乌托邦方案中，他看到了这种目标的方向，但他并不知道这一目标本身，因为谁也没有拿到通向家乡的钥匙。新事物依然还是缺席着，未来还在遥远的异国他乡。因此，他拒绝任何一种界定尝试。

如上所述，在主词概念的描述中，布洛赫解析出三重规定，即作为自然的、作为社会的和作为个人的规定。对《希望的原理》等后期著作而言，这三位一体的规定不仅普遍适用，而且重新显现在宾词概念中。但是，在此，上帝主体已转变为自然主体。

布洛赫用上帝宾词或自然宾词来标明在最终目标中显示的王国，亦即历史之末的末世。其实，一种启示录的、预言家的、无神论的态度几乎无异于想象，分歧仅仅在于其所期待的拯救到时的不同。在《乌托邦的精神》中，布洛赫写道：

在这毁灭性的深夜里，只有优秀的、沉思的、关键性的人才能把明天拉过来：在他那里，如果不纯洁的剩余物坚强有力，如果他把对弥赛亚的呼唤公之于众，那么他将会造成拯救之手，就会保证行将到来的恩宠，就会唤起生气勃勃的、充满恩典的安息日王国的力量，就会在胜利中立刻耗尽并克服野蛮的、撒旦式的、令人窒息的弥赛亚的激情。[77]

在《希望的原理》中，他的这种对“弥赛亚的呼唤和对恩宠的希望”已经消失殆尽；他转而寄希望于自然，把拯救的力量归因于自然主体。就像马克思在《经济学—哲学手稿》中所表明的一样，在他那里，自然业已复兴并成为一种明媚的“感性的自然”，从而自然主体不仅仅是一个认识论的假定，更是一个存在论的根据。

自20世纪30年代转向马克思主义以后，布洛赫大力倡导“复兴堕落的自然”，致力于研究人与自然的一种新的“协同关系”（Synergismus）。他确信，自然物质创造了人。那么，在漫无边际的无机物的传播之中，物质为什么恰巧形成了在质上崭新的东西呢？物质为什么能够形成一种新的合法可能性和新的人际关系，进而克服静力学的惰性发展，向动力学的动态发展突破呢？对此，布洛赫不是借助“上帝之手”，而是借助“物质—母腹”做出了回答。对他来说：

物质既是思辨地自我创造的物质，也是自身形态的母腹和未完成的地平线。[78]

物质是万物之母，作为创造的母腹（子宫），物质孕育一切、分娩一切，即形成了宇宙、人和人类历史。由此可见，物质的运动是一种向前的运动，但这种辩证的一贯性、现实的可能性同未知的诸条件错综复杂地纠缠在一起，这种联系如此抽象，宛如一种幻想。但是，令人称奇并拍案叫绝的是，在这种极其抽象、徒劳无益的幻想中，运动着的物质竟然走出迷宫，发现了自身发展的“前室”（Vorraum）和自身塑造的“铅版”（Stereotypie）：社会—历史的质。因此，物质不是一位“匆匆过客”，也不是一种“过眼烟云”（Vorbei），而是一种基质，是持续环绕全部人类历史的“地平线”（Horizont）。在物质这一汪洋大海中，自然总体表现出循环运动的“铅版浇铸术”，它浇铸了宇宙，浇铸了人，浇铸了人类社会和历史。这简直就是奇迹，那么何以可能呢？为此，布洛赫以巨大的理论勇气，向上回溯至亚里士多德、巴拉塞尔士、伯麦、谢林的著作，向下回溯至恩格斯的著作。

布洛赫关于社会和个人的宾词概念（Praedikatsbegriff）是与自然的预先推定的本性联系在一起的。人是迄今自然物质过程的最高阶段，是自然物质在地球上开出的最美的智慧之花。有鉴于此，布洛赫首先致力于揭示在中介暗码中显露出来的那个自然的质。这方面，需要一种社会形式：“社会主义”（Sozialismus）。对于布洛赫来说，社会主义是一种新型的社会，它不仅使非异化的人与自然的关系成为可能，也使非异化的人与人的关系成为可能。在真正的社会主义中，在无阶级的社会中，布洛赫看见了通向自由王国（Reich der Freiheit）的最初阶段。这是一个崭新的阶段，其中不再存在任何时间性的“宾词”：

这个总体内容的来源不再由新事物范畴标明，而是由终极物范畴标明，而且恰恰在这个终极物方面终止重复性。然而，唯有通过对重复的终止，才能以诸如终极物一类的同一尺度描绘最终的、最高的新奇性，重复（在一切前进性的新事物中始终代表趋势目标）才一而再，再而三地提升为最终的、最高的、最根本的重复：同一性。就此而言，在终极物中，新奇性出于所有迄今为止的事物，凭借总体飞跃而径直凯旋，但是，这种飞跃乃是向终止的新奇性的飞跃，或者向同一性的飞跃。[79]

从人类学层面上看，布洛赫对第三宾词的规定尤其值得注意。社会由个人组成，但个人又具有自然本性，因此，尚在期待中的自然主体的真理就完全能够渗透个人。一方面，在外在于人的自然中，自然主体以暗码、象征和比喻等形式显露其“真实特性”；另一方面，在瞬间黑暗的人的生存中，自然主体隐匿其“真实之核”，并且在预先推定意识的虚构中显露其本来面貌。对布洛赫来说，在“现在时间”（Jetzzeit）中存在着原始根据，即显示出不为一切事件所触动过的最初根据：

刚刚经历到的瞬间恰恰指明正在实现着的那个自身—非有。而且，恰恰是这个在实现中尚未到达的东西如此出类拔萃，使得此时此地实现了的东西相形见绌、黯然失色。因此，在其中隐藏着“否—尚未—把握此刻”（Nicht-Noch-nicht-Carpe diem）这一原则性的解决方案，但并不包括任何浪漫主义因素：业已实现的东西被装得满满的，而且很容易稍纵即逝，因为正在实现着的东西本身中存在某种尚未实现的东西。[80]

由于“尚未存在”的反映形式彰显了这一潜在之核，宾词规定也就达到了人的宾词规定：人不只是他所持有的东西。换言之，人多于自身，人犹如上帝。“宗教批判把宗教带回到人的愿望，然而这种还原最终把人带回到最大的、最根本的、永远都不会微不足道的愿望，因此所谓愿望本身无非是对人的本性的意向。这本性难免会遭到失败，而这种失败神话般地被设想为地狱，但是，愿望的无失败却神话般地被设想为上帝的形成。”[81]在早期著作中，布洛赫接受了瞬间黑暗这一神学—动机主题。在《乌托邦的精神》中，他把这个隐匿的本性与支配手套的手相比拟，把黑暗瞬间称作神的火花：

因此，我们，只有我们才能凭借进程承载其终末之火花。在时间中，瞬间黑暗一旦发动起来，就会受到各种各样的干扰和阻碍。从一开始，这个黑暗，这个随时都被意欲的东西就从未被揭示的那个当下昂首走出来。[82]

但是，在布洛赫的后期无神论概念框架中，瞬间黑暗（das Dunkel des Augenblickliches）得到了历史性的重新定位，从而包含了新的现实价值内容。

在布洛赫有关主体的描述中，自然、社会和个人这三个宾词规定三位一体，构成一个辩证的统一体。然而与这种重合的宾词规定形成鲜明对比的是，布洛赫也谈论失败（Scheitern）、虚无（Nichts）的可能性。但是，他把失败的部分性毁灭看作新东西的助产士。失败乃成功之母。“因此，正像寻求一切的某物一样，这个否（Nicht）在死亡和形成中同样与虚无发生某种关系。这就像一与全体有关一样。”但是，总体虚无同样威胁终极失败这一绝对否定的宾词：“所以，最后就留下绝对虚无与绝对全有之间的转折性抉择：绝对虚无是被克服的乌托邦的失败；绝对全有——在自由王国的先现中——是被克服的乌托邦的实现，或者是如同乌托邦的存在。”[83]

如前所述，在方法论上，S与P这两种因素是分离的，有关的考察也是单独进行的，但现在有必要思考一下二者的统一与差异，从而进一步描述二者的中介性要素，以便恰当地克服S与P的人为的孤立性。事实上，S和P彼此并非处于一种外在的联系中，而是处在一种内在的联系中。在主词因素中，宾词规定早已被赋形，并以否定形式和肯定形式存在，即作为实现的瞬间的缺乏和显现而存在。

S与P的统一与差异构成布洛赫哲学的本质内容。不仅在他的主要著作《希望的原理》中，这一主题范围一目了然，在其他著作中，也同样包含了基于不同视点的基本思维的同一张力、同一紧迫。在宗教、艺术和哲学中，甚至在习以为常的梦中，布洛赫觉察到了内在性（Inwendigkeit）的外在显现。内外相互趋向、相互渗透：一方面，未完结的、人的主体的显现是建立在酝酿着的自然主体的基础之上的；另一方面，在表现人的外在性（Auswendikeit）的过程中，自然主体的“质”得到鲜明的反映和塑造。

因此，S与P之间的差别不再存在于概念规定上，而是存在于人的主体的内在侧面与外在侧面之间。人的内在侧面涉及单个人的共同规定，即不仅涉及个人，也涉及社会。因此，如果没有个人与社会这两方面不可分离的主词规定，那么也就无法分清人的内外侧面。在此，两种观察角度都围绕主体—客体关系而展开。只有不断接触客体，扩大人与自然的接触面，人才能在一种天地人情的和谐氛围中得到全面发展，而且只有在不断改造社会的同时改造人自己，他才能实现主客合一，才能实验宾词。这宾词不在遥远处，而在瞬间黑暗中，在现在—时间中，它正在翘首企盼自身的解答是什么：

内在的东西能够外在化，同样，外在的东西也能够内在化。在这种情形下，这种内在—外在、外在—内在的东西在理论上是十分乌托邦式的，以至于它本身在乌托邦的可能性领域里，同样可以描述一种乌托邦的界限概念。[84]

哲学家的性格是他的守护神，哲学家的风格是他的武器。许多哲学家喜欢用格言和警句来标识自己哲学的基本特征，布洛赫更是别出心裁，他用最简练的公式表述了自身哲学的根本思想：“S还不是P”（主词还不是宾词）。对此，他解释说：“S还不是P，S的P尚未达到，主词的宾词是尚未得到解决的东西的替代物，亦即本质上尚未得到解决的什么代表着生存的事实。在此，有这么多是（Bin）和是（Ist），但它们都尚未持有自身。在此，这一是的全部序列一下子被浓缩为存在论的统一：否=零点，尚未=乌托邦，无或者全有=实质。”[85]

不言而喻，按照形式逻辑，通常的逻辑判断是：S是P。这就是说，一个静态的、固定的主词（S）总是为某一宾词（P）所有。例如，人（S）是善的（P）。不过，自黑格尔提出关于人和世界的发展观以后，这一古典逻辑就遭到了第一次挑战。布洛赫接受了黑格尔辩证逻辑意义上的发展观，但是他反对黑格尔将人和世界的发展加以纯粹目的论的解释，即每一个主体在其开初萌芽中就已经预设了后来的全部发展过程。

与黑格尔不同，布洛赫强调，发展是一个过程，主体即实体这个命题只是在发展过程中渐次形成的。照此推论，上述命题：“人还不是善的”，意味着在人身上还看不到与其相称的人性。他指出，不仅在人身上尚未发现可能的人性，在整个世界（或自然）中也尚未发现其真正的本质。因此，新的形而上学与具体的乌托邦的统一就是马克思意义上的“自然的人化”（自然意图）和“人的自然化”（人的目的）。唯当人与自然和谐统一、共生共长时，才会出现形式逻辑意义上的“S是P”。这时人们才能说道：“人是善的。”

在布洛赫那里，人是一个尚未完成的存在。用他的话来说，“我在。但是我并不拥有我自己。因此我们才处于形成过程之中。”[86]于是，我们业已总是但却永远不能占有的那个“在”（Bin）重新成为布洛赫哲学创作的出发点。就我们的思维而言，“在”作为生存之在是某种神秘莫测的先行存在。因此，并非我思故我在，而是我在故我思。“在”是一种生生不息的冲动性存在，对此我们不能借助于“倒退性反思”使之固定化，而只能借助于“前反思性转向”使之上升为“预先推定意识”。

恰恰在这一“预先推定意识”中蕴含着对更美好生活的梦，即“希望的原理”。希望的原理是人的本质规定，其根据是人的内在的、不可剥夺的生存方式（Daseinsformen）。“希望是与期待相对应的情绪，希望反对恐惧和害怕，因此它是一切情感活动中最富于人性的情绪，它同时关涉到最辽阔、最明亮的未来视域。”[87]只要人活着，他也就在希望着。因此，人类所具有的最重要的人类学核心特征是“希望”（Hoffnung）。

但是，布洛赫进一步认为，人的生存之“在”不是封闭的、自给自足的小宇宙，而是“世界过程”（Weltprozess）这一总体过程中的一个因素。就像人的历史一样，世界过程也充满着各种尚未完结的趋势和潜势。自然界和人类历史的长远目标是建立在劳动基础上的“自然的人化和人的自然化”。S还不是P，进而言之，他用“无—尚未—全有”（das Nichts-das Noch-Nicht-das Alles）来表示这种从无到有的内在目的论过程。在自然界和人的统一中，人作为自然实体和自我意识的承担者，具有一种存在论的优先权。人、世界和物质自然的理念应该作为人与自然发展的既定目标和创造历史的最高标准。

众所周知，M.海德格尔曾把整个西方形而上学的存在论讽刺为一种“无根的存在论”，为了扭转形而上学的任务，道出“存在”中那个不可名状的东西，后期海德格尔自觉地逃遁到上古时期神话学的思维中去，并大力回溯古代哲学神秘主义传统。[88]然而，在布洛赫看来，尽管海德格尔以克服西方形而上学为己任，但他由于不是向前看，而是向后看，不是把“存在”奠基在未来而是奠基在过去，以致热衷于“太古知识考古学”，最终还是落入柏拉图“回忆说”的窠臼，重蹈传统形而上学存在论的覆辙。总之，此在不是存在之家，语言不是存在之家，回忆也不是存在之家。因为存在不是现存的、完成的存在，而是尚未被意识到的、尚未完成的存在，所以存在论的公式不是A=a，而是S还不是P。

因此，布洛赫与传统形而上学的存在论实行最彻底的决裂，进一步将自身希望哲学的存在论命名为“尚未存在的存在论”，这是完全不同于传统形而上学存在论的一种新的存在论：

因为尚未存在的存在论是过程—类形态存在者与作为当前中介了的开始之在的存在的永久关系，在人的辛劳和世界的辛劳这一存在者中，这个唯一被觉察到的存在拥有自身的尝试性的中介。[89]

传统形而上学的存在论的弊端在于：总是跳不出旧形而上学的框框，总是追本溯源地探究既定的、现存的存在的本质。“因为这种存在论无论在什么地方都是一种关于业已完成了的东西的存在论，但是在乌托邦的存在论中，即在不断表露自身的尚未存在的存在论中，整个世界并没有真正终结的东西。”[90]

S还不是P，这一尚未存在的存在论的功能在于：一方面，预先推定“尚未被意识到的东西”；另一方面，预先推定“尚未完成的东西”。前者从主观层面赋予我们以希望，后者则从客观层面赋予我们以希望。世界是一个实验，人必须给这个实验照路。S 还不是 P，这是存在论上的一次“哥白尼式的转变”，它通向一种真正的伦理学：

在这方面，包含着一种真正的真理伦理学，即包含着一种不再是个人的、不再是沉思的真理伦理学，而是从必然王国向我们的自由王国飞跃的真理伦理学，亦即理论上再三斟酌的、实践上敢做敢当的真理伦理学。[91]

归根结底，在布洛赫那里，存在是“尚未的存在”，存在论是尚未存在的存在论，世界是永恒的实验台，世界过程是生生不息的变化过程。因此，存在被理解为“尚未”（Noch-Nicht），而世界的实验（Experimentum）则被理解为整个世界本身的现实实验，世界的范畴关系被理解为“理论—实践关系”或“历史主体的自我把握”。

第五节 《希望的原理》：人类梦想与希望的百科全书

《新约圣经》曰：“如今常存的有信、有望、有爱：这三样，其中最大的是爱。”[92]爱是无可比的，信望皆不如爱。哲学家L.费尔巴哈也曾讴歌爱的不朽意义和陶冶作用。在他看来，爱是一种崇高的宗教感情：“爱就是上帝本身，爱使人成为上帝”，爱是上帝与人、精神与自然的真正统一。不仅哲学家，文学家也常常赞美爱的力量和不朽。例如，列夫·托尔斯泰就曾说道：“人靠什么生活，不是面包，不是牛奶，而是爱。”但是，也有人宁愿以“信”为本，常常把信仰、信念、信心等看作人生座右铭。例如，20世纪英国哲学家B.罗素就把“信”当作生活的原动力：“勿怯弱沮丧，须坚毅刚勇，弗论奔向何处，上帝与汝同在。”

与此相对照，20世纪德国哲学家恩斯特·布洛赫则以“望”为本，把希望视为“更美好生活的梦”，揭示了希望的人类学—存在论内涵，奠定了希望的形而上学，从而获得了20世纪“希望哲学家”的雅号。

“希望”（Hoffnung）一词标志着某种期待情绪。在希腊语 Ελπíδα中，在拉丁语spes中，希望意味着某种愿望的实现。从心理学上看，希望是指指向未来的某种强烈的“情绪”（Emotion）；从历史哲学上看，希望是指历史过程的某种终极目标；从神学上看，希望是指与人生态度息息相关的某种神学德性。由此可见，希望概念涉及各个领域，内涵不尽相同。

但是，归结起来有一点是共同的，那就是希望不是与现实的既成事实相联系，而是与未知的未来事实相联系。在消极的意义上，希望通常被认为一种盲目的期望，意味着把人的期待意识一厢情愿地加以主观化、理想化，以致诱人陷入理论脱离实际、好高骛远、盲目乐观的泥潭。然而，在积极的意义上，希望却是乌托邦的基本原理，作为想象的形而上学，希望照明未来视域、纵览全体，构成各种未来思想的理论基础。特别是，在存在论上，由于希望关乎某种形而上学的绝对者，并赋予人们以这一体验的根据，希望便能够作为乌托邦动因激励人们立足当下、回首流逝的过去、展望即将到来的未来。

然而，希望是依附于存在的，有了存在就有了希望。作为乌托邦动因的希望理念并非人类一朝一夕的奇思妙想，而是贯穿全部西方思想史的哲学主题之一。众所周知，古希腊哲学家柏拉图著有《理想国》，近代F.培根著有《大西岛》，Th.莫尔著有《乌托邦》，T.康帕内拉著有《太阳城》等；现代哲学家也对“希望”大书特书，乐此不疲，其中，代表作有G.马塞尔的《旅人》[93]、J.皮珀尔的《希望论》[94]、H.金默尔勒的《希望的未来意义》[95]、A.埃德迈尔的《希望的视域》[96]，等等。然而，在众多“希望”之书中，布洛赫的《希望的原理》[97]可谓卓尔不群，一枝独秀，无论在理论体系上，还是在内容上，都包容并超出了所有现代的希望哲学。因此，一旦人们谈论希望，就免不了谈论《希望的原理》；一旦谈论希望哲学家，就免不了谈论布洛赫。

但是，在正式介入布洛赫“哲学与希望”的问题之前，有必要对希望概念再作些预备性的背景考察。从形式意义和内容意义上看，一方面，希望（spes）是“作为纯粹作用的希望”（spes qua）；另一方面，希望是“作为被期待目标的希望”（spes quae），前者意味着指向未来现实的热情，相当于非个人的，亦即一代人乃至整个人类的先验情绪，而这种情绪具有不安宁因素，它不顾计划、诊断、评价等客观尺度，始终趋向绝对而不确定的目标；后者则指单个人对未来的无穷无尽的盼望，这种盼望仅仅与未来视域中的可能性相联系，而与现实的既成事物完全无涉。宗教、哲学或艺术皆渊源于这一未来与当下之间的张力。

从上述希望概念出发，哲学进一步追问如下三个问题：第一，希望是不是关于存在、自然和历史的存在论—形而上学范畴？第二，如果希望不是基于现实的学问，那么如何区别布洛赫哲学意义上的“已知的希望”（docta spes）与妄想、幻觉和错误？第三，如果希望是对既定现实的超越，那么希望是否意味着盲目热情、非理性或者反理性？这三个问题均可从基督教和马克思主义角度作出具体的解答，而这种解答均关乎希望概念，因为希望概念原本就是哲学的边缘概念，本身含有诸如末世论、拯救、革命、乌托邦一类的因素。

在《圣经》里，“希望”意味着对未来的一种乐观期待。在《旧约圣经》里，上帝与希望是同义词。希腊哲学家们在“准备乃至关怀”的意义上使用“希望”（Ελπíδα）一词，而以色列人则在耶和华神的“诚实乃至忠义”的意义上使用希望一词。以色列民族的尘世事业就是服从神、听从神的旨意，从而走向一个牛奶和蜂蜜如同泉水涌流的国度。在此，希望意味着许诺，即可以让人静静入睡的“希望之乡”。但是，在广义上，希望则被表述为信仰、忍耐、期待，亦即“信、望、爱”。尤其是，信仰（Glaube）与愿望一脉相承、难解难分，因为按照圣经信仰，愿望（希望）的必要条件始终是对耶稣基督的信仰体验。显然，这种希望仅限于基督徒，故不具有普适性。如果有人不信仰耶稣基督，那么异教徒就没有希望，就没有得救。因此，基督教的希望仅仅存在于耶稣基督的复活中，存在于创世主的永生之中。在此，希望与理性是截然对立的。

总之，圣经里的希望存在于在场的神与不在场的神之间的紧张对峙之中，存在于确信不移的信仰与尚未实现的希望之间的紧张对峙之中。因此，在圣经里，希望总是变幻不定的，不仅回归内在要素而被特殊化，甚至还被修正或取代，其结果，作为基督教的德性，希望丧失其本真的意义，历史神学也难免陷于无根基的危机之中。在此，高举基督教批判旗帜的当推费尔巴哈、马克思、尼采、弗洛伊德等，而在现代社会背景下，基督教神学推陈出新，衍生出了J.莫尔特曼等人的“希望神学”“未来神学”“政治神学”“解放神学”等五花八门的新的神学。

现代哲学，特别是从G.卢卡奇到法兰克福学派的新马克思主义哲学从宗教批判出发，反对基督教末世论的希望概念，拒斥幻想的、超越的希望原则，要求把希望问题从彼岸世界拉回到现实世界，从而使其获得一种现实的认知价值。

对马克思主义哲学来说，从来就没有什么救世主，通向幸福的钥匙掌握在人手里。人只有通过劳动，在改造自然和社会的过程中不断由必然王国向自由王国飞跃，才能发现希望的本真意义和价值。归根结底，希望不是植根于某种盲目的来世信念，而是植根于现实的理论与实践的统一。换言之，从社会现实的可能性观点出发，乌托邦（希望一般）恰恰通过理论联系实际，使那种内在于当下又超出当下的希望转变为现实自身的实体。

按照新马克思主义的观点，希望与体系本质上是互不相容的范畴，因为希望是激昂的、沸腾的不安定因素，而体系则是审视的、宁静的、稳固的原理和同一性。有鉴于此，M.霍克海默在探讨理性实现与哲学功能之间的关系时，就竭力排除了“希望”范畴。在分析晚期资本主义结构时，Th.W.阿多尔诺也没有接受这类希望范畴。同样，H.马尔库塞在揭示当代单向度社会的虚假幸福时，也把希望范畴搁置一旁。J.哈贝马斯也不例外，他对“希望”范畴同样兴趣索然，而仅仅致力于揭露与实践无关的玄想和思辨，进而把“理论与实践统一”看作自身哲学的唯一目标。

但是，布洛赫与众不同，别出心裁，把希望视为人类展望未来、纵览全体的原理和范畴。在他看来，人类是不能没有希望的，没有希望，就没有梦，没有梦就没有努力，就没有成功，就会归于灭亡。按照他的希望哲学观点，马克思主义恰恰表达了一种“已知的希望”（docta spes，begriffene Hoffnung），即辩证—唯物主义地理解了的希望，因为马克思主义让世界的未来前景掌握人类，并动员人类积极投身于社会变革和政治变革去造就世界的未来前景，因此只有马克思主义的社会主义原则才能提供世俗的更美好生活的梦想和要求。在此意义上，马克思主义就是一种“希望哲学”[98]，而希望哲学代表着一种“想象的良知和想象的希望的形而上学”。

于是，布洛赫独辟蹊径，直抵深层，从新马克思主义的社会哲学角度重构希望因素，奠定了“希望的原理”这一世界形态的新的形而上学。在哲学的贫乏时代，正是通过希望哲学，布洛赫全面扩充了世界内容，详细说明了世界内容的象征形象和模型形态，从而使形而上学重新成为真理与现实。[99]

那么，布洛赫希望哲学所产生的历史背景又是怎样的呢？20世纪20年代，德国哲学舞台风起云涌、潮起潮落，实证主义、黑格尔主义、新康德主义等传统哲学思潮开始退潮，代之而起的是生命哲学、存在哲学、新马克思主义文化批判等新思潮。与此相呼应，这个时期哲学的主题已不是传统哲学的形而上学问题，例如，哲学的本质是什么；绝对真理是什么，神的存在是什么；还有源自现实社会的人生问题，例如，生命的渴求是什么，人生的意义和价值是什么，怎样建立一种理想社会？如此等等。

正是在这种时代精神背景下，20世纪之初，德国出现了三位富于事业心（Engagement）的思想家：E.布洛赫、G.卢卡奇、W.本雅明。三人身世相似，后来都有留亡国外的经历，而且情投意合，共同致力于新马克思主义的文化批判，通过对现代人和现代工业社会的深层文化异化进行了深刻剖析，梦想建立一种人道的理想社会。这个时期，布洛赫的代表作《乌托邦的精神》（1918/1923）既是一部表现主义著作，也是一部存在主义著作，从中折射出布洛赫本人的多幅形象：作家、马克思主义者、启示宗教家、和平主义者、音乐爱好者、人权拥护者等。

从哲学渊源上看，布洛赫全部哲学思维的基础是德国唯心论哲学，康德、费希特、谢林，特别是黑格尔和马克思，对他的思想形成起了决定性作用。此外，柏拉图的厄洛斯（Eros）概念、亚里士多德的物质概念、莱布尼茨的倾向概念、康德的实践理性概念、黑格尔的辩证法概念构成了他的哲学思想的核心内容。另外，在文学方面，受到B.布莱希特、W.本雅明、A.德柏林（Doeblin）、F.海贝尔（Hebbel）、H.曼等人的强烈熏陶；在政治领域，跟马克思以及傅立叶、圣西门、欧文等社会主义者关系密切；再者，在音乐领域，十分推崇J.勃拉姆斯。在宗教领域，高度重视中世纪异端者托马斯·闵采尔。[100]

概言之，在布洛赫的哲学中，基督教的弥赛亚主义要素、辩证法哲学要素、人类理想社会的梦以及幻想式自由文笔等要素不可分割地交织在一起。

纵观布洛赫的哲学创作，旅行具有特殊意义。如果说康德故土难离，一生未曾离开过柯尼斯堡，那么布洛赫则一生居无定所，四海为家。对于他来说，旅行不仅是地理体验，也是通向世界之路的精神的奥德赛。1905年他于路德维希港中学毕业，之后就开始了漫长的“世界旅行”。他先后求学于慕尼黑、维尔茨堡、柏林、海德堡等地。随后，他历险漂泊，奔波于苏黎世、维也纳、巴黎、布拉格、纽约、坎布里奇等地。

1948年，他终于结束了长达10年的美国流亡生活，回到德意志民主共和国的莱比锡大学任教。但是，东德的现实令他越来越感到失望，他发现，东德的社会主义并不是他心目中的社会主义。[101]1961年，他移居西德图宾根，在这座历史悠久的大学，在这座荷尔德林、谢林和黑格尔的故地找到了最后的归宿。然而，这里同样不是他的理想之乡。他自始至终都是一个坚定不移的理想主义者，这注定了他孤独一生，到处漂泊，寻求他梦中的新故乡。

毋庸讳言，布洛赫是一个彻头彻尾的持异论者：他是两德分裂前的持异论者，美国和苏联的持异论者，前东德的持异论者，西德的持异论者，传统社会主义社会的持异论者，资本主义社会的持异论者。也许，他死之后又成了天国的持异论者。但是，应当承认，他永远是一个人道主义者。作为一个持异论者，他之所以为当代精神世界所引人注目，并非因为他带给人们以非和平的不安宁、不和谐，而是因为他给人们指出了第三条向度，即指向未来的希望哲学。

因此，我们必须明确如下事实：第一，他是马克思主义者，但他不是庸俗的马克思主义者，而是创造性的马克思主义者；第二，他是无神论者，但他不是朴素无神论者，而是末世论启示宗教的无神论者，亦即拒斥上帝王国的犹太人；第三，他是当代哲学家，但他又是设计具体未来的现代的未来启示哲学家。

对于哲学家来说，风格是一种武器，而风格首先表现在哲学家自身的独特语言中。在20世纪德国哲学家中，就锤炼一套创造性的哲学语言而言，独领风骚的人除了M.海德格尔，也许就当属布洛赫了。

众所周知，海德格尔在《存在与时间》（1927）中展开了基础存在论的此在分析，创造了适于人的此在问题的一套主观思维语言，例如，“Zeitlichkeit zeitigt”、“Die Sprache spricht”等。反之，布洛赫则通过音乐，以及反自然主义—印象主义的表现主义文学，创造了一套适合于未来人的形而上学语言。所谓“表现主义”（Expressionismus）运动系20世纪初欧洲，特别是德国（1910—1924）流行的一种新文化运动，它渊源于19世纪末20世纪初梵·高（Vincent Willem van Gogh，1853—1890）、高更（Paul Gauguin，1848—1903）、蒙克（Edvard Munch，1863—1944）、恩索尔（James Ensor，1860—1949）等人的艺术概念。[102]

表现主义作家用“激情”创作，表现主义作品反映了早期资本主义工业社会的各种社会矛盾和异化现象，以感性语言直观地再现了在传统与权威之间挣扎、搏斗、呐喊的现代人的心灵世界。这个文学思潮的特点是：一方面，摆脱缺乏人性美的语言逻辑，强调更强烈、更自然地构思人的内心深处的语言表现，为此使用一种更富于人格表现力的具体词汇（如父亲、妻子、儿子、女儿等）；另一方面，这个文学运动还走出象牙之塔，试图改造世界，建设一个理想社会，由此发展成一场声势浩大的政治运动或社会主义运动。表现主义运动与同时代流行的其他现代主义思潮相比，具有强烈的社会批判精神。表现主义运动将批判矛头直接指向战争、强权和剥削以及现存社会制度对个性的压抑，故有“新狂飙突进”之称。第一次世界大战之后，这个运动的许多代表人物纷纷转变为共产主义者。

布洛赫的哲学语言恰恰植根于这一表现主义文学语言之中，但其中还掺杂着辩证法语言、无神论语言、唯物论语言和弥赛亚理想主义语言等。事实上，这种动态的、未完结的多维语言与他的哲学的基本特征（反体系性、实验性、开放性、未来性、创造性等）是完全吻合的。因此，在他的语言表达中，到处回响着暴风雨般的怒吼声、诗一般的抑扬顿挫、半笑话和欢呼声；到处充满着对人的未来的暗示的、启示的、格言的、隐喻的象征表达；到处充溢着对未来宗教的可传达的、可讨论的、现象学的独特表达。

但是，较之海德格尔的哥特式的晦涩语言，布洛赫的语言却生动得多，振奋得多。不过，两者语言的根本差异在于，海德格尔仅仅以思辨语言表达了人的此在自身，而布洛赫则以象征语言表达了未来人的存在，并在辩证启示关系中表达了社会存在。因此，布洛赫的语言乃是社会人的内在灵魂的表现，带有强烈的弥赛亚启蒙主义要素和革命要素。语言是思维的直接现实，在此意义上，他的哲学语言属于一个更美好的未来人类社会这一本质思维，因而是对现存资本主义和苏联—东欧各国社会主义社会固有矛盾的控告语言，是关于新家乡、新社会的自律语言。布洛赫哲学的艰涩难懂恰恰在于其语言的自律性和复杂性：即用短小精悍的文体动中求静，静中求动，表现人类心灵深处支离破碎的绝望与悲哀，以此指明尚未到来的、美好的人类新家乡。

如果说海德格尔通过批判新康德主义而确立了自身的“基础存在论”，那么布洛赫则通过接受马克思主义而在自身的未来希望哲学中超越了马克思主义。布洛赫全盘接受了黑格尔哲学和马克思哲学，但他始终处于两者之间的紧张对峙之中。黑格尔哲学是一种唯心的、思辨的、封闭的、完美主义的理想哲学，马克思哲学则是实践的、物质的、实验的、发展的哲学；黑格尔追求人类社会中某种抽象而绝对的东西，马克思则追求人类社会中某种具体而现实的东西；黑格尔借助于思辨探求业已完成的、绝对的事物，马克思则借助于劳动探求社会经济关系中尚未完成的事物和生成过程中的现实问题。简言之，黑格尔哲学是一种指向过去或现在的哲学，马克思哲学是一种指向未来的哲学。在某种意义上，布洛赫哲学既是黑格尔哲学与马克思哲学的综合，更是对二者的超越。

布洛赫既接受了黑格尔的动态辩证法概念，又接受了马克思的未来哲学概念，同时把犹太教的神秘主义要素、音乐哲学要素融入人的理想图像之中，从而奠定了一种自然的人类哲学和人类的自然哲学，亦即“自然的人化和人的自然化”的哲学。

在谈到布洛赫哲学对当代精神世界的影响时，Ⅰ.费切尔写道：“这属于布洛赫效应史的悖论，他今天对神学的影响比对马克思主义的影响更广泛，更持久。”[103]这话不错。当代一大批神学家，如 J.莫尔特曼[104]、W.D.马尔施（Marsch）、W.潘伦贝格、P.许茨（Schuetz）等人都曾强有力地介入布洛赫哲学，同布洛赫进行了广泛而深入的对话。这一现象绝非偶然，究其原因，在布洛赫本人那里，弥赛亚思想、基督教默示思想与黑格尔、马克思思想是辩证地固结在一起的。不仅如此，布洛赫又是基督教的持异论者、无神论的持异论者，主张一种基督教之内的无神论，强调唯有在基督教的持异论者中，才能够发现基督教的真谛。

布洛赫的末世论的宗教哲学表明一种矛盾真理，即否定性的创造性。人并非终结于人，神也并非终结于神，矛盾不是终结于矛盾，否定也不是终结于否定。相反，否定意味着真理。人和世界并非一成不变的存在，而是持续发展的可能存在，即趋势—潜势之中的实验性的存在。因此，人不能故步自封，安于现状；人不能丧失自我，丧失本真存在，否则，人不啻行尸走肉。

作为一种指向未来的哲学，布洛赫的希望哲学对神学的意义在于，它以辩证否定的方法描绘了人的未来，揭示了建设一种尚未形成的本真宗教和社会的可能性。“神”不在天上，不在彼岸，而在政治变革和社会变革之中。所谓“神的启示”是通过人类解放和实现社会主义的理想而实现的。在此，希望哲学预告了真正的社会主义，承诺了一个没有阶级、没有剥削的人类社会和新生活的理想之乡。这个新的理想之乡，不是五彩缤纷的肥皂泡，不是空中楼阁和画饼充饥，而是意味着永恒理想的具体实践。

但是，在布洛赫看来，迄今为止，马克思意义上的真正的社会主义压根就没有开始，甚至人类历史还处于某种前历史阶段。至于苏联—东欧的社会主义，不过是本真的民主社会主义的曲解和否定，与马克思意义上的社会主义毫不相干，故充其量是一种腐败堕落的社会主义。这样，在布洛赫那里，对人的本质的追问就合乎逻辑地转变为对乌托邦问题的追问。

《希望的原理》撰写于作者美国流亡时期（1938—1948），此书第1卷、第2卷于1954年由东德建设出版社出版，1959年西德美因河畔法兰克福苏尔卡姆普出版社完整出版了3卷本《希望的原理》。

“我们是谁？我们来自何处，我们走向何方？我们期待什么，什么东西在迎接我们？”布洛赫对这些问题的回答就是《希望的原理》。

布洛赫的希望哲学最初萌发于《乌托邦的精神》（1915—1917）[105]一书。从形式上看，正如M.普鲁斯特的《追忆逝水年华》（1913）一样，这部著作也是20世纪之初的一部表现主义代表作，但从内容上看，这部著作却从存在哲学和历史哲学角度探讨了辽阔而陌生的世界内容的范例，例如音乐问题、自我相遇问题、社会问题和元社会问题（例如，死亡与启示录）等。

此书第一段开宗明义，提出了自我存在和我们存在问题：“现在，这就够了。现在我们必须从头做起。生命就在我们手中。生命本身早就空空如也。这种生命毫无意义，不过是行尸走肉……因此，我们需要形成共同体，借助于此，我们才能找到实践的正当性，找到生命的正当性，团结一致，拥有时间。我们专注于此，割断虚幻之路，寻求并呼唤尚未存在的东西，把房屋建在蓝天里、建在我们自身的心坎里，在纯粹事实消逝的地方，我们探求真理。”[106]简言之，“新生活开始了”。

尽管这部著作的主题并不是纯粹的哲学反思，但重要的是它用一种预言者的语言明确无误地传达了弥赛亚的信息。在此，旗帜鲜明地批判了希腊的尺度和埃及的几何学，前者系小生命（Kleines Leben）；后者系死亡的结晶。在此，马克思和约翰启示录构成一幅壮丽的社会主义图像和弥赛亚主义图像，从而普遍的人的自我相遇与末世论的全体趋于一致，基督教、犹太教和社会主义浑然天成、融为一体。特别是，在此，所谓“旧罐子”并非空洞无物，而是蕴含形而上学的内容。世界历史是一个整体，对此必须从可能的终结上加以理解，而每一个个体恰恰在这个整体中揭示可能的终结。布洛赫的《希望的原理》最充分地表现了这一主题。

但是，在布洛赫那里，历史植根于人和自然，而人和自然是一切历史的基础。因此，首先我们需要了解一下《唯物主义问题》（1936—1937）[107]一书中他的存在论的唯物论。一方面，这部著作阐明了自前苏格拉底到现代哲学（前苏格拉底哲学—苏格拉底、柏拉图、亚里士多德哲学—经院哲学—启蒙主义哲学—德国唯心论哲学—现代哲学和现象学）的全部物质概念的历史及其意义；另一方面，这部著作阐明了古往今来物质自身的普遍概念究竟意味什么。换言之，这部著作不是探讨唯物主义本身的历史，而是探讨从古希腊哲学到恩格斯的《自然辩证法》乃至现代物理学的关于物质界说的思辨讨论。

除此之外，此书展开了存在与意识、先验性问题以及上层建筑与下层建筑的关系问题，提出了崭新的“物质地平线”（Horizont der Materie）概念。物质是基质、母腹，作为“可能性中的存在”，物质总是像地平线一样远远地拥抱着我们。物质是开放的、向前发展的存在，作为尚未完成的“隐德莱希”（Entelechie），物质停留在两个世界序列中：人类历史与宇宙自然。因此，物质不是固结于经验的、素朴的静态唯物论状态之中，而是在思辨的、过程的、动态的唯物论中向前形成其映像。[108]于是，布洛赫终于在“尚未的存在”（Noch-Nicht-Sein）这一趋势中找到了物质的最终目标及其可能成就。

早在少年时代的著作《关于力及其本质》中，布洛赫就已经把物质称作无穷无尽的“母腹”（Schoss），从中孕育和形成了一切形态、显现了一切现实。在此，他接受了亚里士多德的物质概念，把物质标识为一种“动态存在”（Das Dynamei on），这一物质母胎是包罗万象、无穷无尽的质的自然，而这种自然恰恰是一切可能历史的基础，正是在自然这一基础上才能够形成有意识的人类劳动。因此，人不是远离自然的无意识存在，而是自然自身的一部分。由此可见，布洛赫既是黑格尔主义者，又是亚里士多德的推崇者，更是谢林同一哲学和恩格斯自然哲学的追随者。按照恩格斯的自然哲学观点，人作为可能的目的，即作为类，是自然辩证法的产物，人被赋予了今后有待去完成的使命，而在自然中又正好具备了借以完成这一使命的机遇。

因此，布洛赫全盘接受了恩格斯唯物论的基本命题：“用世界本身来说明世界”，但他同时又把这个世界理解为“历史地运动的世界”，亦即“不断向高水平的组织提升的世界”。因为物质运动的形式是多种多样的，呈现出“一种连续的非连续性，一种辩证的非连续的连续性：从机械的、化学的、有机的运动上升到经济—历史运动”。迄今为止，劳动者是物质运动的最高形式，这是量变到质变这一辩证发展法则的范例。[109]所以，布洛赫把马克思主义理解为一种总体唯物论，并在此基础上，确立了自己的新哲学体系。在他那里，这个哲学体系便是《希望的原理》——“更美好生活的梦”。《希望的原理》撰写于作者美国流亡期间（1938—1948）。在美国，布洛赫曾打算以“一个更美好生活的梦”为题出版此书，但在这片“乌托邦坟茔”的国度上，他终究未能如愿以偿。

此书第一、二卷首先由东德建设出版社出版，1959年西德法兰克福—美因河畔苏尔卡姆普出版社重新出版了全书，同年，东德建设出版社出版了第三卷。布洛赫把这部书题词献给了他的儿子，但他把这部著作的完成首先归功于妻子卡萝拉。布洛赫毕生都对卡萝拉充满了感激和爱慕之情，亲切地称她为“道德—政治上的战友”。对他来说，卡萝拉意味着“爱、协助和友谊”，意味着风雨同舟、患难与共。的确，在漫长而孤立的流亡生涯中，假如没有妻子的友谊和关怀，他就绝不能渡过难关也绝不会完成这部宏伟的、内容丰富的著作。1934年，他们在维也纳结婚；1938年两人带着儿子扬（Jan）逃往美国。

但是，在此书中，与柏拉图、亚里士多德和黑格尔不同，布洛赫并未凝神专注于存在中业已形成的现象或永恒既定的现象。因为在他看来，历史不是确定的，而是发展的，甚至历史期待着某种动因性的契机，包含着形式的多样性和进一步发展的永恒可能性。进而言之，不但物质本身，自然和历史在质上也总是向新事物敞开着的；未来中的一切现实形态都起源于自身的动态存在，是一种趋势—潜势；包括前意识、无意识在内的人的一切意识都是对物质自身的反思，是对尚未存在者、尚未完成者的映象。

在他那里，“尚未”（das Noch-Nicht）的反映形式是预先推定、乌托邦、客观幻想等，但这一系列反映形式却完全不同于妄想或梦想。如果说妄想和梦想植根于任意主观世界，那么尚未的反映方式则既植根于人的主观性，同时植根于客观世界的倾向性和潜在性中。对象世界是一个未完成的、不完满的世界，恰恰是从对这种未完成实在的主观不满出发，乌托邦等尚未的反映形式转化为一种能动地变革世界的物质力量。这时，人们就能享受更美好的生活，就能以清晰的意识做白日梦。布洛赫把“白日梦”，即“向前的梦”“清醒的梦”称作“一个更美好生活的梦”（The Dreams of a Better Life）“希望的原理”（Das Prinzip Hoffnung）等。

在此意义上，他的希望哲学的宗旨就是要预先推定一个更美好生活的梦，即没有贫困、剥削和压迫的社会制度。在他看来，作为人类学范畴的希望最清楚地表达出走向人类发展更美好未来的意图，因为在希望中包含有朝着“尚未存在的事物”的方向上的人的积极因素，人的行动。换言之，“希望”作为宇宙发展和人类社会发展的内在动力，在人与自然、人与社会的相互作用中把一切都组织为一个整体或“总体”，使之奔向理想的目的地。

那么，希望到底是什么？在布洛赫那里，广义上，希望是指人的意识特性，是指内在于客观现实总体中的根本结构；狭义上，希望是辩证地已知的希望，即尚未意识到的、尚未到来的真正的家乡。这种希望哲学生活在未来，内在于未来思维，内在于社会存在。因此，他在《希望的原理》中宣称：“哲学将拥有明天的良知，未来的党性，希望的知识。”

这是一部鸿篇巨制，洋洋洒洒，共1655页，对此，我们可分五个部分来解读。第一部分系称作“报告”（Bericht）的“小小白日梦”。“小孩梦想当汽车司机，梦想当糖果店老板。梦想周游世界，梦想每一天都吃香甜的糖果。”[110]在此，布洛赫形象地表达了内在于人的生命中的某种动态要素和贫困要素。人之初，呱呱落地，赤身裸体，一无所有。他（她）的第一个行动就是寻找母亲的乳房，迫于痛苦和贫困，婴儿挣扎着，哭喊着。即使到了成年，人们也因缺少某物而时常感到贫困如洗。贫困是一种否定性，它催人不安宁，催人思维，催人行动，催人由个人存在转向社会存在。可是，此时的否定性并非意指“无”（Nicht），而是意指双重自我否定意义上的“否”（Nicht）。“否”意味着“非有”（Nicht-Haben），意味着内在于人的对占有的零（Zero）。

人活着，思考着，行动着，这本身就是一种贫困。这贫困即是饥饿，即是憧憬和探求。作为“否”的贫困驱使人们劳动，驱使人们祈祷。因此，在人类学结构上，人是存在内的“否一般”（Das Nicht ueberhaupt），即匮乏存在或非存在。这时的非存在不是“无”，而是可被扬弃为存在的那个存在内的否，是尚未的存在。易言之，布洛赫不是把“否”看作某种终极物，而是看作一种“尚未”。人正是一种尚未的匮乏存在（Mangel Wesen），正是这种人类学意义上的“否一般”使人意识到自身的贫困和冲动，使人超越自身单纯的事实存在，从而向他人、向世界开放。

由此，我们转入第二部分的内容：“预先推定的意识”（Das antizipierende Bewusstsein）。所谓“预先推定的意识”是指白日梦，是指“向新事物前进的黎明”，它有助于人们发现“尚未被意识到的东西”这一希望的场所。如前所述，作为匮乏和贫困的存在，人是一种充满努力、向往和渴望的冲动存在（Triebwesen）。在布洛赫看来，作为这种冲动存在，人的根本冲动是饥饿，除了饥饿，任何东西都不能震撼人类。

饥饿是人的内心世界的最根本的冲动，这不仅是他的人类学的一个根本论点，也是他个人生活体验的真实写照。在美国流亡期间，迫于生计，布洛赫不得不在餐馆打零工，因此，在他看来，饥饿（Hunger）是人的最根本的冲动，与饥饿相比，弗洛伊德深层心理学的“里比多”（Libido）、海德格尔基础存在论的“畏”（Angst）等都显得十分奢侈肤浅，不啻纸上谈兵。因此，他的根本结论是，必须从唯物辩证法的现实结构出发，通过政治变革和社会变革来解决“饥饿”这一人的根本冲动。

在布洛赫之前，C.G.荣格、S.弗洛伊德率先探讨了人的根本冲动问题。荣格关注个体人格发展问题、个体—集体无意识问题、意识设定的形态等问题，最终使人深深埋进无意识之中。与此相对照，弗洛伊德则专注于人的深层心理，让人意识到无意识，并从无意识之中解脱出来。前者指向还原目标，最终成为催生法西斯主义的精神分析学家；后者则确认市民阶级性，最终成为指向无意识解放的精神分析学家。

在这两者中，布洛赫着重探究了弗洛伊德关于梦的分析，但他并没有沉湎于弗洛伊德的无意识精神分析，而是通过更美好生活之梦的分析，重新奠定了梦的解释学。如果说弗洛伊德的梦是夜梦、完结之梦、无意识之梦、自身内部的封闭之梦、被遗忘的压抑之梦，亦即作为“不再被意识到的东西”（das Nicht-Mehr-Bewusste）的梦的分析，那么布洛赫的梦则是白日梦、未完成之梦、有意识之梦、关于人类历史的开放之梦、亚伯拉罕之梦、约瑟之梦、更美好生活的梦，亦即“尚未被意识到的东西”（das Noch-Nicht-Bewusste）的梦的解释学。

换言之，弗洛伊德的夜梦根源于现代人日益深化的深层无意识心理，而布洛赫的白日梦则根源于未来人的本真自由和根源同一性。因此，这种白日梦绝非个人主义的蒙昧之梦，而是“世界改善之梦”。作为预先推定的历史意识，白日梦激励人们在开放意识中指向尚未被意识到的、尚未形成的希望世界，因而它是内在于人的意识之中的现实可能性，亦即历史乌托邦的内容。

按照布洛赫的观点，作为一种指向未来的意识，这一预先推定的意识是建立在“尚未存在的存在论”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）[111]基础上的。但是，这种存在论与传统形而上学的存在论有着本质区别。众所周知，传统形而上学一直把“存在”确定为事物的本质，仅仅思辨地追问“存在是什么”，与此相反，尚未存在的存在论则追问未来人的生活是什么，从而把存在论奠定在历史过程中的、物质运动中的、社会变革中的趋势—潜势之上，即奠基在本原的希望之上。

这一希望的存在论哲学可分两方面来考察：一方面，预先推定“尚未被意识到的东西”；另一方面，预先推定“尚未形成的东西”（NochNicht-Gewordenen）。前者从主观层面赋予我们以希望，后者则从客观层面赋予我们以希望。从学理角度上看，希望的主观层面是人的内心憧憬、期待或关于未来的梦的解释学（Hermeneutik），而希望的客观层面是关于社会和劳动的历史趋势学。两者无处不在，无时不有，但是两者都必须处于可能的运动状态、可能的开放状态，否则两者均归于消逝无踪。

归根结底，根据“尚未存在的存在论”，存在是尚未的存在论，世界是永久的实验台，世界过程是永不止息的变化过程。世界的两个层面，即尚未被意识到的东西的解释学与尚未形成的东西的趋势学内在于主观与客观、理论与实践的辩证法中，从而分别构成第一辩证法和第二辩证法。在布洛赫那里，第三辩证法是“趋势—潜势—乌托邦”，这是第一、第二辩证法的进一步综合。第三辩证法意味着尚未形成的“至善”本身，意味着趋势—潜势之内的人道主义（Humanismus）这一终极的现实可能性指标。

围绕这一辩证关系，布洛赫从“青年人、转折期和创造性”状况中寻求“尚未被意识到的东西”和“尚未形成的东西”。就趋势—潜势而言，“尚未被意识到的东西”原本就与世界过程的现实相一致，故它与“尚未形成的东西”是密不可分的。在这一存在方式里，“前卫”“新事物”“终极物”等概念被用以规定希望的主观层面和客观层面。[112]

所谓“前卫”（die Front）意味着某种“动态物质的最尖端存在”，亦即某种朝着历史最尖端瞬间和乌托邦而开放的存在。所谓“新事物”（das Novum）是指乌托邦的某种视域，它存在于“尚未被意识到的东西”和“尚未形成的东西”的实际可能性中，并与诸如担忧、准备、确信、幸运、基督降临节意识一类的情绪联系在一起。在此意义上，新事物与主体体验是分不开的，它“首先在心灵上关涉爱，在情绪中还关涉情感”。一方面，新事物标明“乌托邦视域”（Horizont der Utopie），再现历史的进步性创见；另一方面，新事物探索展开着的、尚未完成的总体目标，并照明其过程。最后，所谓“终极物”（das Ultimum）是促使事物达到本真同一性的至高的新奇性（die hoechste Neuheit），亦即终极的上升。这一新事物的实现有赖于超乎迄今一切事物之上的总体飞跃。

最后，与上述范畴相关的具体概念是物质（Materie）。物质与预先推定、自然与未来都是统一在辩证唯物主义和历史唯物主义基础之上的：“没有物质就没有（现实的）预先推定的基础，没有（现实的）预先推定就无法把握物质的视域。”[113]换言之，物质与乌托邦是固结在一起的：没有物质的乌托邦是空的；而没有乌托邦的物质则是盲的。

在上述三个范畴之上，布洛赫又添加了“可能性”范畴。所谓“可能性”（Möglishkeit）范畴是世界存在的最高形式，旨在澄明一切实际存在的事物。对此，布洛赫解释说：“人不仅是在历史中形成了自身的现实，而且是至今尚未形成的万有的实际可能性；物质也同样是潜在于自身怀抱并通过过程而出离物质的一切形态的实际可能性。”由此看来，“可能性”是指世界自身的存在状态，是指新事物的未来存在状态，是与世界过程的进程一同发生的存在状态。

概言之，为了扭转形而上学的任务，布洛赫跳出旧形而上学的框框，重新奠定了“尚未存在的存在论”，其基点不是传统形而上学的“存在”（das Sein），而是希望的形而上学的“否”（das Nicht）。在他那里，“否”显现为“尚未”，“饥饿”显现为未完成的前卫世界里的创造力量。因此，“否”本身显现为一种否定，表现为对某一现存事物之规定的不满和不安宁。因为绝对虚无是与乌托邦的虚妄固结在一起的，而绝对全体是与乌托邦的实现固结在一起的，所以“尚未”就意味着某种处在虚无与全体这两者之间的新事物。布洛赫用下述公式表述了这一关系：“主词还不是宾词”（S ist noch nicht P）。这一公式精确地表达了布洛赫希望哲学和“尚未存在的存在论”的核心思想。

按照他的这一公式，就像人的历史一样，世界过程也充满着各种尚未完结的趋势和潜势。自然界和人类历史的长远目标是建立在劳动基础上的“自然的人化和人的自然化”，而这一过程是一种从无到有的内在目的论过程，即“无—尚未—全有”（das Nichts-das Noch-Nicht-das Alles）。进言之，自然界和人是统一的，但在这一统一中，人作为自然实体和自我意识的承担者，具有一种存在论的优先权。人、世界和物本身的理念应该作为人与自然发展的既定目标和创造历史的最高尺度。

《希望的原理》的第三部分内容是“过渡”（Uebergang），即“显现于反映之中的诸理想”。广义上，各种陈列、童话、旅行、电影、戏剧等便是这种理想的具体痕迹。在此，布洛赫拒斥虚假希望的低俗之梦，主张一种真正希望的乌托邦形态。为此，他试图在年集、马戏、童话、杂志等理想形式中寻找真正的希望要素。如果说“尚未存在的存在论”是人类意识中希望的主观内容，那么这些理想就是人类现实中希望的客观内容，而这种客观内容在人的现实生活里，特别是在社会生活和历史生活里用活生生的实例证明了人类绚丽多姿的希望图景。

《希望的原理》的第四部分内容是“构造”（Konstruktion），即作为新事物希望证据的“一个更美好世界的草图”。乌托邦是人类与社会发展的原动力。布洛赫十分重视“医学乌托邦”，因为它对消除人类的身心疾患具有重要意义。但他更加重视政治乌托邦和社会乌托邦，因为它们指向一个更美好的世界，一个更美好的社会。为此，他回溯自柏拉图以来的各种乌托邦主义者，广泛探讨了奥古斯丁、托马斯·莫尔、康帕内拉、欧文、傅立叶、蒲鲁东等人的政治乌托邦和社会乌托邦。不仅如此，他还进一步考察了地理乌托邦、建筑乌托邦、艺术乌托邦、歌剧乌托邦、文学乌托邦、哲学乌托邦等。此外，他还根据当代工业文明，重点分析技术乌托邦，展开了技术的划界性批判，提出了“可能的自然主体的共同生产率”（Mitproduktivität eines möglichen Natursubujekts）或“具体的同盟技术”（Konkrete Allianztechnik）[114]思想。

从一开始，布洛赫就努力把他的乌托邦设想与以往的乌托邦理解区别开来，进而把他的“具体的”，或者是“现实的”乌托邦与以往的“抽象的”乌托邦主义对立起来。按照他的观点，“乌托邦是破坏和打碎现有社会或准备打碎它的那些集团的想法，并梦想一个更美好的世界，一个更美好的社会”。因此，“具体的乌托邦”不是怪论，而是“同趋势和潜势的一致，但是趋势在这里是领先的，相对地被实现着，并辩证地得以贯彻”。

他的一个基本论断是，“马克思主义并非不是乌托邦，而是一种具体的乌托邦的新事物”[115]，是理论与实践、近期目标与长远目标的高度统一。然而，他也清醒地意识到，迄今为止，地球上的任何国度都尚未把这一真正马克思主义意义上的具体的乌托邦付诸实践。因此，必须阐明乌托邦的历史，使之导向具体的乌托邦的实践，从而创造一个更美好的未来世界，唯其如此，人类才有可能开启人类历史的新篇章。

为此，布洛赫通过考察康德、黑格尔美学的“假象”（Schein）概念，创造性地展开了希望美学概念：人的完美世界的内在“先现”[116]。布洛赫的“先现美学”（Aesthetik des Vorschein）不仅把艺术理解为乌托邦意识的显现，而且把它理解为尚未形成的现实的象征。如果艺术家把尚未形成的、激荡于现实之中的可能性预先塑造为现实的理念，那么这种可能性就不仅仅是一种量的预取，也是艺术本身的预取，即开放现实可能性的一部分。因此，“幻想”（Phantasie）这一人的核心能力不仅仅成为世界中隐蔽趋势的“器官”，更成为艺术一般的主观—客观条件。

最后，作为这种“社会乌托邦”的范例，布洛赫列举了犹太复国主义。但是，他并不是主张一种资本主义的犹太复国主义，而是主张一种类似M.黑斯（Moses Hess）所提倡的社会犹太复国主义的乌托邦。他反对民族的犹太复国主义，而赞成国际主义的、真正人道主义的犹太复国主义。如果现实的以色列是美国的亚洲前哨基地，那么以色列无疑是阻碍本真的人道主义的法西斯国家。唯当犹太复国主义不再是片面的、纯粹民族主义的犹太复国主义，而是世界性的、开放的犹太复国主义时，才会闪现“真正的犹太故乡”的曙光。

《希望的原理》的第五部分，即最后部分的内容是“同一性”（Identität）。所谓“同一性”是指业已实现的人的生活理想，如道德、音乐、死亡理想、宗教、早晨的国度、自然、至善等。诸如此类的愿望是人的本真希望，它显现本原的历史之末的完满状态。然而，这些理想并非是抽象的，而是具体的，需要经过人类世世代代的努力才能实现。在布洛赫的心目中，这种具体的人的形象乃是浮士德、奥德赛、唐·吉诃德、唐·吉奥凡尼（Don Giovanni）等。

与这些生活理想截然对立的是“死亡”（Tod），因为死亡是最极端的非乌托邦。但是，希望图像也关乎死亡理想，即关乎复活、天国和永生，死亡作为此在的毁灭并不是人的命运，而是拓宽了生命的乌托邦意义。作为尚未形成的生存，人的生存永远享有“生成和消亡的治外法权”，作为业已形成的生存核心，更享有“死亡的治外法权”（Exterritoriaet zum Tod）。在布洛赫看来，人的最高希望显现在“神根本”（Gott-Hypostase）这一宗教之中。为了最高的希望，人必须从“总体性希望”之中寻求最完满的本质。

“哪里有希望，哪里就有宗教。”因此，问题不在于在宗教与非宗教之间作出选择，而是在有神的宗教与无神的宗教之间作出选择。有鉴于此，布洛赫试图扬弃有神论和无神论，重建“没有神的希望王国”，创建一种“宗教无神论”，将宗教建立在对没有神的弥赛亚王国的信仰之上。宗教无神论也是一种宗教，布洛赫称之为“元宗教”（Meta-Religion），其实质是“进行没有超越者的超越活动”。不是信仰天国之神，而是信仰尘世人的理想；不是创立上帝的王国，而是创立人的王国。一方面，宗教无神论旨在克服现代精神世界中庸俗无神论者和虚无主义者的悲观绝望；另一方面，宗教无神论旨在克服有神论宗教的迷信和虚妄不实。在此意义上，布洛赫把哲学原理转变为宗教哲学，试图重新奠定人类学乃至宗教末世论：“不是显现业已完成的目标，而是显现现在才能够形成的承诺目标；不是显现可视的自然神，而是显现看不见的、正义的自然神和正义国度的自然神。”[117]

耶稣是谁？按照宗教无神论的观点，耶稣是承诺了尘世的肥沃土地的人，是完成了乌托邦的人，是叛逆了父亲上帝的人。耶稣不是上帝之子，而是人，但他不是当下的人，而是人类的理想，或者是作为尚未出现的“善本身”的唯一之人。因此，“没有无神论，弥赛亚主义就没有任何位置”[118]。宗教（Religion）本身意味着迷信，然而，基督教中的无神论却意味着真理。“宗教招致持异论者，这是宗教的最佳方面。”进言之，“只有一个无神论者才能成为一个真正的基督徒，只有一个基督徒才能成为一个真正的无神论者”[119]。这表明，凡是有希望的地方就有宗教，就有无神论。这在双重意义上预示了弥赛亚思想的激情：“神不在，但神将在”（Gott ist nicht，aber er wird sein）。布洛赫宗教末世论的使命是进行“没有超越者的超越活动”，创建“宗教无神论”（religioeser Atheismus），构筑“没有上帝的王国”（Reich ohne Gott），由于这一全新的未来历史哲学思想，他被誉为20世纪最重要的思想家之一。[120]

《希望的原理》的最后内容是“卡尔·马克思与人性”问题。在此，布洛赫围绕人与自然的趋势—潜势，展开了人的本性的全部丰富性。在任何地方，人都还生活在前历史中，在任何地方，万物都还处于世界之创造之前，所以他的根本结论是未来取决于人，取决于劳动着的人。

那么，行文到此，我们不禁要问：希望会变成失望吗？新的希望是什么？1948年布洛赫结束了美国的流亡生涯，但他谢绝了西德法兰克福大学的聘请，理由是他从未想过“为资本主义社会效劳”。1949年他欣然接受东德莱比锡大学的聘请，任哲学教授，这里的生活赋予布洛赫以第一次希望。

起初，他跟前东德当局还算相安无事。1955年，正值70岁生日之际，他被授予东德民族奖和祖国建设功勋奖，随后他又被选为德国科学院正式会员。他的功绩在于，“他积极投身于反对帝国主义势力、军国主义势力及其反民主势力的斗争，在于无私献身于真正的社会主义建设，在于勇敢捍卫世界和平”。

但是，自1956年以来，东德当局就开始非难布洛赫，攻击他的哲学是与马克思主义政治理念背道而驰的一种“修正主义”哲学。1957年前东德德国统一社会党总书记W.乌布利希在德国统一社会党第30次代表大会上，借口“哈里希反革命事件”，含沙射影地批判了布洛赫，随后他被当局宣布为“修正主义者”。不久，当时的持异论者 W.哈里希和布洛赫的弟子G.策姆便以反党、反社会主义的罪名分别被判处10年和4年徒刑。此外，布洛赫的弟子R.洛伦茨、G.茨韦伦茨等也被当局拘留。

当时，东德学界率先攻击布洛赫哲学的是德国统一社会党党员、辩证唯物论教授R.O.格罗普。1957年格罗普在《论坛》杂志上发表“神秘主义的希望哲学与马克思主义格格不入”一文，攻击布洛赫是意识形态的“煽动政治家”，诋毁其理论是“反唯物主义、假辩证法、半吊子学问和非理性之义”[121]云云。他还断言，“布洛赫是误导青年的持异论者，其希望哲学是一种反马克思主义的世界拯救说，其根本动机是宗教本性”。同年，布洛赫被勒令退休，妻子也被迫下岗，从那以后他在东德学界销声匿迹。只是因为布洛赫是一位具有世界声誉的哲学家，所以东德当局未敢对他下毒手，但当时他已被置于东德国家安全部工作人员的严密监视之下，他的电话经常受到骚扰，他不准授课，不准跟学生见面，东德国家安全部门甚至为以后的审判收集了所谓的“诉讼材料”。

1961年8月13日，布洛赫移居西德图宾根，找到了新的希望。同年9月他作了图宾根大学客座教授第一次演讲：“希望会变成失望吗？”[122]他怀着沉痛的心情说道：“希望会失望，而且会变成失望，甚至希望在其名誉上也是如此；否则，它也许就不是希望。”这是因为第一，希望是开放的，它并不寓于现存事物之中，而是寓于未来的事物之中；第二，希望是具体的、被中介的东西，它不同于确定不移的事实。因此，“希望与可失望性是直接联系在一起的：希望具有挫败本身的不可靠性；希望不是确信”。但是，希望总是革命的，如果没有希望，那么任何行动都是不可能的。“一个马克思主义者无权成为悲观主义者。”因此，经历了一段彷徨苦闷之后，他并没有抛弃希望，甚至没有抛弃希望的目标。所不同的是，他审视、斟酌了希望本身的阻碍、拖延、拐弯、挫败等因素，重构了希望的“预先推定的意识”（das antizipierende Bewusstsein）。

布洛赫是一位时代哲学家，他始终站在自身时代的前列。对于他来说，生活就是哲学，哲学就是要对人类的命运和前途负责。他以身作则，常常站在风口浪尖上表达自己的理论观点，对于政治问题他毁誉不惧，直言不讳。他无法过一种逍遥的隐士生活，政治责任感和事业心使他一再由大学讲坛回到现实舞台上来。他总是以现实为本，提出超前的预言，因此遭到各种非议，但他从不气馁，他的勇气、骨气和责任感，使他敢为天下先。他特别强调青年一代的觉醒意识，抗议德国的反犹运动，抨击核武器生产，反对国家“紧急状态法”（Notstandsgesetz），谴责美国的越南战争和以色列的攻击性，批判斯大林主义的恐怖，反对波兰、捷克的反犹运动，等等。1966年10月30日，时年81岁高龄的布洛赫参加了反对国家“紧急状态法”大游行，在法兰克福罗默尔贝格广场（Roemerberg）上，冒着仲秋之寒，站了两小时之久。[123]

有朝一日，人类必定生活在自由的国度之中，生活在新家乡中，这是布洛赫心中不可磨灭的希望。正是出于这一希望，他从具体现实出发，从人类学角度揭示了“饥饿”这一人的最根本的内在冲动，并以百科全书式的泛文化观点阐明了人类的希望图像；正是出于这一希望图像，他把持异论者视为真正基督教的肯定因素，并从辩证统一中解释了人、社会和自然；也正是出于这一希望，他既追求未来人类的理想社会，又设定了现实的总体人性。

总而言之，如下述等式所示，布洛赫希望哲学的基础是：“S还不是P”=无与全体之间的尚未=尚未的真正的人的自由向度；或曰：“尚未存在的存在论”=尚未的辩证同一性=尚未到来的未来的“新家乡”（Neue Heimat）。人总是渴望希望，而希望总是人性的。由此可见，布洛赫希望哲学的根本结论不是存在论，而是“人类学”。就此而言，布洛赫的希望哲学也是需要重新讨论的。在此，我们不要忘记，事实上，“希望”原本就不是存在论范畴，而是人类学范畴。

那么，人类如何通向新家乡呢？布洛赫写道：“人到处都还生活在前历史中，所有的一切作为某种完善的东西都还处于创世之前，现实的起源不在于开始而在于结束，而且这种起源始于社会和此在天翻地覆之时，亦即始于根源上把握了社会和此在之时。但是，社会的根源乃是劳动着的、创造的、改造现实的和超越现实的人。当人领会这一根源，同时无放弃、无异化地把存在奠定在真正的民主之上时，世界中就会出现某种只在童年时代出现而尚无人到达过的地方：家乡。”[124]简言之，民主是不可逾越的现实，是通向新家乡的先决条件，当人类奠定了真正的民主时，人类就能够想望新的家乡。因此，民主与社会主义是不可分割地、循环地联系在一起的：“没有无民主的社会主义，没有无社会主义的民主。这是决定未来的相互作用形式。”[125]然而，真正的民主即社会主义民主既不是现存的西方“资本主义民主”，更不是苏联—东欧的“国家社会主义民主”，而是康德、马克思、罗莎·卢森堡意义上的尚未到来的民主，即未来世界公民共同体的民主，“人的社会的形式”的民主。

布洛赫被誉为第二次世界大战后德国最重要的马克思主义哲学家和对马克思主义传统做出创新的人物。布洛赫的独特人格魅力在于，他既是一位20世纪的顶尖哲学家，又是一位马克思主义者。从20世纪西方哲学史上看，恩斯特·布洛赫与最重要的哲学家马丁·海德格尔、路德维希·维特根斯坦、卡尔·雅斯贝尔斯、让—保罗·萨特、伯特兰、罗素处于伯仲之间。回眸20世纪西方精神史，最具独创性的西方马克思主义者当属罗莎·卢森堡、卢卡奇、葛兰西和布洛赫，但是相比之下，前三人都是党内理论家，其影响主要局限在左翼知识分子圈子内，只有布洛赫是一位享有世界性声誉的哲学家，他的《希望的原理》一书的效应远远超出左翼知识分子范围而渗透到整个20世纪西方精神史中：从音乐科学到神学，从语言科学到法哲学，从表现主义艺术到蒙太奇，到处都能找到布洛赫思想的踪影。[126]

布洛赫的希望哲学是一门博大的哲学人类学，也是一门世界形态的新的形而上学。他的希望哲学不仅百科全书式地描述了人类的希望思想和希望图景，而且全面系统地扩展和丰富了20世纪唯物主义思想；他的希望哲学把人道主义与反法西斯主义紧密地联系起来，不仅象征性地表达了人类渴望摆脱贫困、压迫和剥削的梦想，也表达了建设一个更美好的、更人性的世界的可能性。对布洛赫来说，世界过程乃是“希望的素材”，而他把这一素材解释得有声有色，他仿佛是一位卓越的作曲家，为一支管弦乐团谱曲，而这支乐团把地球上的所有歌手联合在一起，唱起了雄浑激昂的希望之歌。[127]

布洛赫《希望的原理》表达了人类对一个没有剥削、压迫和异化的世界的希望。《希望的原理》的宗旨在于阐明人类精神史的中心在于预先推定一个更美好生活的梦，即一个没有剥削、贫困和压迫的社会制度，而作为人类学—存在论范畴的“希望”则集中体现了人类走向更美好未来的意图。在白日梦、艺术作品和社会乌托邦中，人类预先推定和描画了一个更美好的世界、一个更美好的社会。在大百科全书意义上，布洛赫汇集、解释和系统化了人类的伟大希望方案，这些方案涉及从绘画、雕塑、建筑、音乐、诗歌到童话、电影、旅游、时装、橱窗陈列、舞蹈，从宗教、神话到节庆、假期、集市等人类社会的各个领域、各种现象。通过对这些丰富多彩的人类活动和现象的研究，布洛赫令人信服地证明了这些活动和现象都是人类希望在人类文明中的各种表达方式。

《希望的原理》不仅是一部关于人类梦想和希望的百科全书，也是一部马克思主义传统的创新之作。《希望的原理》极大地丰富了20世纪唯物主义思想，深刻地阐明了马克思主义关于“人的天性财富发展”的动因问题。《希望的原理》乃是马克思主义的创新之作，展现了马克思主义哲学的新的广阔视域，例如，马克思主义人类学、马克思主义自然过程哲学、马克思主义宗教哲学、马克思主义美学、马克思主义伦理学、马克思主义法哲学、马克思主义宇宙学、马克思主义遗产学、马克思主义历史哲学、马克思主义人的解放哲学、马克思主义社会主义哲学，等等。

《希望的原理》既是一部世纪哲学著作，又是一部优秀散文作品，荣获1968年德国图书业和平奖。自出版半个多世纪以来，这部不朽著作已被译成包括波斯文、阿拉伯文、日文和韩文在内的多国文字。在20世纪众多哲学家中，最富于独创性哲学语言的当属海德格尔和布洛赫，但是，与海德格尔的哥特式哲学语言不同，布洛赫凭借音乐和表现主义文学，率先把历史辩证法的存在论表现为未来人类的形而上学，从而开了“表现主义哲学”之先河。

20世纪西方世界是人性严重扭曲、精神普遍衰退的世纪，与听天由命、悲观绝望和虚无主义相反，布洛赫的希望哲学是一种面向未来、积极进取、富于挑战的思想。在此意义上，他的哲学思想远远超出了20世纪西方哲学史。

进入21世纪以来，全球恐怖主义泛滥，种族冲突加剧，世界充满了信仰和意识形态冲突、生态危机、革命性转变。面对新世纪的趋势和挑战，布洛赫《希望的原理》一书所阐明的一系列中心思想，例如，“未来的预先推定”“向前的梦”“具体的乌托邦”（konkrete Utopie）“直路”（aufrechter Gang）“天赋人权与人的尊严”（Naturrecht und Menschliche Wuerde）等重新成为国际学界关注的中心问题，并在文学研究家、哲学家、法学家、历史学家和其他社会科学家中间再次引起了富有意义的讨论。

面对新世纪的趋势和挑战，《希望的原理》能够帮助我们建立新的人的自我理解，并更好地理解当下世界，从而有助于纵览人类文明史全体，眺望未来、勾画未来。今天，我们研讨《希望的原理》，思考《希望的原理》，履行《希望的原理》乃是承诺我们的未来，并承诺这个未来的新人。

注释

[1]E.布洛赫：《关于李凯尔特的批判讨论和现代认识论问题》，载E.布洛赫《趋势—潜势—乌托邦》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1978年版，第55—107页。

[2]参见E.布洛赫的《乌托邦的精神》第一版发表于1918年，修订新版发表于1923年，后来，他把这两个版本分别收录于自编全集第3卷和第16卷中，足见其对这部作品的重视和偏爱。参见E.布洛赫《乌托邦的精神》（1918），法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1976年版；E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1923），法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1964年版。

[3]E.布洛赫：《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1969年版。

[4]E.布洛赫：《痕迹》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1969年版。

[5]E.布洛赫：《这个时代的遗产》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1962年版。

[6]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版。

[7]E.布洛赫：《主体—客体：对黑格尔的解释》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1962年版。

[8]E.布洛赫：《天赋人权与人的尊严》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1961年版。

[9]A.闵斯特：《恩斯特·布洛赫：一部政治传记》，柏林/维也纳，费罗出版社2004年版，第320页。

[10]E.布洛赫：《唯物主义问题：它的内容和实质》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1972年版。

[11]E.布洛赫：《世界的实验》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1975年版。

[12]E.布洛赫：《希望的原理》第一卷，梦海译，上海译文出版社2012年版。

[13]关于恩斯特·布洛赫对马克思主义传统的创新，参见金寿铁《思想就意味着超越——恩斯特·布洛赫与马克思主义传统的创新》，吉林人民出版社2006年版。

[14]E.布洛赫：《希望的原理》，第1页。

[15]E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1923），法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1964年版，第260页。

[16]H.佩措尔德：《新马克思主义美学Ⅰ：布洛赫—本雅明》，杜塞尔多夫，施万出版社1974年版，第124页。

[17]E.布洛赫：《希望的原理》，第341页。

[18]J.哈贝马斯：《理论与实践》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1978年版，第160页以下。

[19]E.布洛赫：《痕迹》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1969年版，第217页。

[20]E.布洛赫：《希望的原理》，第49页。

[21]E.布洛赫：《希望的原理》，第75页。

[22]在此，布洛赫还强调，“里比多”“权力意志”“原始狄俄尼索斯”等冲动对人的肉体的依附关系，因此，如果离开人的肉体而侈谈诸如此类的基本冲动，就势必把这些概念绝对化为一种神秘概念。参见E.布洛赫《希望的原理》，第71页。

[23]布洛赫认为，精神分析学家到处省略饥肠辘辘的“饥饿”冲动，这充分暴露出他们的精神分析是中产阶层阶级利益的集中体现。精神分析学家的所谓“基本冲动”仅仅表达了人的冲动的一部分，而且，从严格意义上讲，这些冲动都谈不上是基本冲动。参见E.布洛赫《希望的原理》，第73页。

[24]E.布洛赫：《希望的原理》，第76页。

[25]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1970年版，第12页。

[26]E.布洛赫：《希望的原理》，第84页。

[27]H.佩措尔德：《新马克思主义美学Ⅰ：布洛赫—本雅明》，第55页。

[28]A-F.克里斯顿：《恩斯特·布洛赫的质料形而上学》，波恩，赫尔伯特·格伦德曼出版社1979年版，第226页。

[29]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，第210页。

[30]海德格尔认为，此在总是受制于“情调”（Stimmung），但是，在布洛赫看来，海德格尔所谓“情调”并不包含任何冲动特征。因此，海德格尔的情调乃至情操听命于无望的期待，最终沉沦于丧失了一切生存关切的虚无主义。参见E.布洛赫《希望的原理》，第76页以下。

[31]E.布洛赫：《希望的原理》，第163页。

[32]E.布洛赫：《希望的原理》，第82页。

[33]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，第227页。

[34]E.布洛赫：《希望的原理》，第83页以下。

[35]E.布洛赫：《文学论文集》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1965年版，第387页。

[36]E.布洛赫：《希望的原理》，第1655页。

[37]H.佩措尔德：《新马克思主义美学Ⅰ：布洛赫—本雅明》，第57页。

[38]E.布洛赫：《希望的原理》，第106页。

[39]J.哈贝马斯《认识与旨趣》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1968年版，第262页。

[40]E.布洛赫：《希望的原理》，新泽西，普林斯顿大学出版社1971年版，第131页。

[41]E.布洛赫：《希望的原理》，第150页以下。

[42]E.布洛赫：《希望的原理》，第128页。

[43]F.詹姆逊：《马克思主义与形式》，新泽西，普林斯顿大学出版社1971年版，第129页。

[44]E.布洛赫：《希望的原理》，第127页以下。

[45]E.布洛赫：《希望的原理》，第166页。

[46]E.布洛赫：《希望的原理》，第2页。

[47]E.布洛赫：《希望的原理》，第1页。

[48]E.布洛赫：《世界的实验》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1975年版，第12页。

[49]E.布洛赫：《希望的原理》，第49页。

[50]E.布洛赫：《希望的原理》，第126页。

[51]E.布洛赫：《希望的原理》，第83—84页。

[52]马克思：《资本论》第一卷，人民出版社2004年版，第208页。

[53]E.布洛赫：《希望的原理》，第85页。

[54]E.布洛赫：《希望的原理》，第106页。

[55]E.布洛赫：《希望的原理》，第61页。

[56]E.布洛赫：《希望的原理》，第64页。

[57]E.布洛赫：《希望的原理》，第67页。

[58]E.布洛赫：《希望的原理》，第55—71页。

[59]梦海：《布洛赫著作中的精神分析批判》，载《江苏行政学院学报》2003年第4期。

[60]E.布洛赫：《希望的原理》，第71页。

[61]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1970年版，第210—310页。

[62]E.布洛赫：《趋势—潜势—乌托邦》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1978年版，第281页。

[63]E.曼德尔：《作为历史唯物主义范畴的预先推定和希望——恩斯特·布洛赫对历史唯物主义的创造性贡献》，《现代哲学》2009年第2期。

[64]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第1175页。

[65]E.布洛赫：《希望的原理》，第1134页。

[66]E.布洛赫：《客观幻想：哲学论文集》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1969年版，第209页。

[67]E.布洛赫：《希望的原理》，第286页。

[68]E.布洛赫：《希望的原理》，第286页。

[69]E.布洛赫：《希望的原理》，第786页。

[70]M.瓦尔泽等：《关于恩斯特·布洛赫》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1965年版，第11页。

[71]E.布洛赫：《唯物主义问题，它的历史和实质》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1972年版，第375页。

[72]E.布洛赫：《希望的原理》，第358页。

[73]E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1923），法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1969年版，第249页。

[74]E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1923），法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1969年版，第249页。

[75]E.布洛赫：《希望的原理》，第1487页。

[76]E.布洛赫：《基督教中的无神论》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1968年版，第15页。

[77]E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1923），第339页。

[78]E.布洛赫：《希望的原理》，第469页。

[79]E.布洛赫：《希望的原理》，第233页。

[80]E.布洛赫：《希望的原理》，第221页。

[81]E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1923），第361页。

[82]E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1923），第310页。

[83]E.布洛赫：《希望的原理》，第364页。

[84]E.布洛赫：《主体—客体：对黑格尔的解释》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1962年版，第108页。

[85]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1970年版，第219页。

[86]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，第13页。

[87]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第83页。

[88]梦海：《存在不是什么——论海德格尔的否定存在论》，载《社会科学》2002年第3期，第38—41页。

[89]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1970年版，第217页。

[90]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1970年版，第354页。

[91]E.布洛赫：《世界的实验》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1975年版，第253页。

[92]参见《新约圣经》，哥林多前书，13章。

[93]G.马塞尔：《旅人》，巴黎，1945年。

[94]J.皮珀尔：《希望论》，奥尔滕，1935年。

[95]H.金默尔勒：《希望的未来意义》，波恩，1974年。

[96]A.埃德迈尔：《希望的视域》，雷根斯堡，1968年。

[97]梦海：《能生的自然和自然主体》，《自然辩证法研究》2006年第5期。

[98]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第5页。

[99]S.马库恩：《恩斯特·布洛赫》，汉堡，赖因贝克1977年，第122页。

[100]E.布洛赫：《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1969年版。

[101]恩斯特·布洛赫在前东德的遭遇，参见A.闵斯特《恩斯特·布洛赫：一部政治传记》，柏林/维也纳，费罗出版社2004年版，第275—301页。

[102]恩斯特·布洛赫与德国表现主义运动的关系，参见梦海《对新人、新世界的呼唤》，载《文艺研究》2006年第2期。

[103]I.费切尔：《伟大的独往独来者》，载《关于恩斯特·布洛赫》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1968年版，第107页。

[104]J.莫尔特曼：《希望神学：关于基督教末世论后果与论证研究》，慕尼黑，皇帝出版社1964年版。

[105]E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1918/1923），法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1964年版。

[106]E.布洛赫：《乌托邦的精神》（1923），第11—13页。

[107]E.布洛赫：《唯物主义问题，它的历史与实质》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1972年版。

[108]梦海：《乌托邦—物质之弓》，《哲学研究》2006年第2期。

[109]梦海：《能生的自然和自然主体》，《自然辩证法研究》2006年第5期。

[110]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第21页。

[111]E.布洛赫：《图宾根哲学导论》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1970年版，第210—310页。

[112]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第227—235页。

[113]E.布洛赫：《希望的原理》，第273页以下。

[114]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第802页以下。

[115]E.布洛赫：《向乌托邦告别吗？》，H.格克勒编，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1980年版，第76—82页以下。

[116]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第198页。

[117]E.布洛赫：《希望的原理》，第1454页。

[118]E.布洛赫：《希望的原理》，第1413页。

[119]E.布洛赫：《基督教中的无神论：论“出埃及记”和王国的宗教》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1969年版，第24页。

[120]梦海：《没有超越者的超越活动——论恩斯特·布洛赫哲学中超越者与内在者的扬弃》，《马克思主义与现实》2007年第3期。

[121]参见R.O.格罗普：《神秘主义的希望哲学与马克思主义格格不入》，载《论坛》1957第6期。

[122]E.布洛赫：《希望会成为失望吗？1961年图宾根开讲词》，载E.布洛赫《文学论文集》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1965年版，第385—398页。

[123]S.马库恩：《恩斯特·布洛赫》，汉堡，赖因贝克1977年版，第106页。

[124]E.布洛赫：《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第1628页。

[125]E.布洛赫：《天赋人权与人的尊严》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1961年版，第232页。

[126]B.施密特：《作为一个马克思主义的恩斯特·布洛赫》，载B.施密特编《恩斯特·布洛赫〈希望的原理〉的材料》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1978年版，第15页以下。

[127]A.闵斯特：《恩斯特·布洛赫：一部政治传记》，柏林/维也纳，费罗出版社2004年版，第429页以下。