第四节 新罗佛教的振兴
历史的发展是如此的有趣。传播佛教的前秦、东晋正值中国历史上的大动乱、大分裂时期，接受佛教的朝鲜半岛也处于三国鼎立的局面。而且，此时此刻也正好是朝鲜民族的形成期。因此，三国佛教不可避免地担负起国家统一和民族统一的双重任务。更为有趣的是，这一双重任务却历史地落在后起的新罗佛教的肩上。下面笔者将尽量清楚地说明这一点。
对于新罗佛教的初传，较为谨慎的学者一般都不采纳味邹王时代说，而将讷祗王时代看作是佛教流行于新罗民间的开始。由于没能得到统治者的扶持，新罗佛教在大约一个世纪中时起时伏，未能真正形成气候。新罗佛教为王臣所接受则是在第二十三代法兴王时期。[17]这种观点应当说是比较公允的，它使新罗佛教有了一个接受和逐渐发展的过程。我们不能忘记，新罗佛教之所以能走进王臣阶层，首先应当归功于异次顿的为法灭身。《三国史记》在记述了黑胡子、阿道的事迹之后，紧接着讲述了异次顿的悲怆故事：
至是，王亦欲兴佛教。群臣不信，喋喋腾口舌。王难之。近臣异次顿（或云处道）奏曰：请斩小臣，以定众议。王曰：本欲兴道，而杀不辜，非也。答曰：若道之得行，臣虽死无憾。王于是召群臣问之。佥曰：今见僧徒，童头异服，议论奇诡，而非常道，今若从之，恐有后悔，臣等虽即重罪，不敢奉诏。异次顿独曰：今群臣之言非也。夫有非常之人，然后有非常之事。今闻佛教渊奥，恐不可不信。王曰：众人之言，牢不可破，汝独异言，不能两从。遂下吏将诛之。异次顿临死曰：我为法就刑，佛若有神，吾死必有异事。及斩之，血从断处涌，色白如乳。众怪之，不复非毁佛事。
《三国史记》的资料来源是金大问的《释林杂传》，此外《东国通鉴》卷五、《海东高僧传》卷一、《三国遗事》卷第三也有类似的记录。按《三国遗事》卷第三，异次顿姓朴，字厌髑，又作“异次”“伊处”，此乃方音所别。为法灭身时年仅22岁。《三国遗事》还说，异次顿的祖父阿珍宗是习宝葛文王的儿子，而《三国史记》又说习宝葛文王是法兴王的父亲新罗第二十二代智证王的父亲，那么异次顿的祖父阿珍宗和法兴王的父亲智证王便是兄弟了。这样，异次顿和法兴王又成了叔侄关系。
从异次顿的事迹中我们看到公元6世纪初新罗推行佛教仍然是阻力重重。赞成派以法兴王为代表。法兴王兴佛的理由大致可以概括为以下几点：一是出于自身的信仰，他感叹“圣祖味雏（亦作邹）与阿道肇宣佛教，大功未集而崩，能仁妙化遏而不行”，于是想“大立伽蓝，重兴像设，其克从先王之烈”。确立了兴佛的国策之后，他更是以身作则，护弘佛法，建立寺院，通过禁止杀生的法律手段将佛教的道德观念同国民的生活结合起来。二是用佛教来教化民众。法兴王在建立寺院时说过这样一番话：“寡人自登位，愿为苍生，欲造修神福灭罪之处。”就是说，修建寺院的目的是要给百姓们提供一个招福禳灾的场所，让人们有一个进行静静的自我内省的地方，从而达到修善止恶的目的。可以说，异次顿所说的“若行此法，举国安泰”这句话也代表了法兴王的心声。三是佛教是先进的中国文化向半岛传播的载体。法兴王之前，新罗只受到过儒学的一鳞半爪的影响，在文化上远远落后于竞争对手高句丽和百济。所以强大起来的新罗必须奋起直追，大力引进先进的中国文化，并通过修订史书等措施，努力将新罗塑造成三国中开国最早、文化最为昌盛的国家。反对派以大臣恭谒为代表，反对的理由是：“近者年不登，民不安，加以邻兵犯境，师旅未息，奚暇劳民作役，作无用之屋哉？”双方争持不下，最后只好由异次顿舍身弘法，才唤醒世人的觉悟，“于是君臣盟曰：自今而后，奉佛归僧，有渝此盟，明神殛之”。
这里，我们不妨再回顾一下新罗的历史，或许能看清双方争论的真正原因。前文已经说过，新罗是由斯卢部落发展而来，这个斯卢部落又是以金城（庆州）为中心，由三韩的一个分支辰韩人构成的。自奈勿王（356—402年在位）起，原先的朴、昔、金三姓轮流担任首领的做法被废除，改由金姓单独世袭。从此，王权逐渐得到加强，国家体制才逐步完善起来。奈勿王在位达46年之久，大致相当于高句丽的故国原王、小兽林王、故国让王、广开土王等朝代，也相当于百济的近肖古王、近仇首王、枕流王、辰斯王、阿莘王等朝代。就是说，高句丽、百济佛教初传的时候，新罗的内部还没有真正统一，还无暇顾及国与国交流和被纳入国与国交流的佛教[18]，也缺乏接受佛教的社会基础，所以，佛教发展晚于高句丽和百济是必然的。法兴王、真兴王时代就不同了。公元532—562年，新罗统一了弁韩人的所有部落，完全占据了整个洛东江流域。强大起来的新罗势必要向外扩张，把眼光投向整个朝鲜半岛。三国的争霸战争是残酷的，新罗已不能满足于原来的巫祝信仰，而必须寻求更大的灵能来护佑国运，并进而在三国中建立一个共同的精神纽带。“若兴此法，举国安泰”是目的之一，另一个目的是“若天下佛教流行，蠕动之类，得升人天。国丰民安，可通三韩，亦广四海”。[19]所以，从法兴王起，新罗开始大力弘扬佛教也是必然的。
史料告诉我们，新罗一旦崇尚佛法，历代君主便雷厉风行地兴办佛事。异次顿的事件发生在法兴王十五年，翌年即下令禁止杀生。同二十一年（534）伐木天镜林以建精舍，是为新罗创寺之始，名大王兴轮寺。[20]这位第二十三代国王是新罗佛教得力的护法者，因而死后被谥以“法兴”这样的美称。
第二十四代真兴王（540—575年在位）奉佛益笃，士人争相归崇。他在位期间，广兴佛刹，勤于佛事，他的“真兴”谥号正是通过对佛法的大力扶持得来的。王五年，兴轮寺成，鼓励人出家为僧尼。十年，梁武帝派遣使者与入学僧觉德一起送来佛舍利。[21]十四年，筑新宫于月城之东，因有皇龙之瑞，故改为佛寺，此即皇龙寺。二十六年，陈文帝遣刘思及入学僧明观送来释氏经论二千一百余卷，[22]从此改变了“经像多阙”的局面。三十五年，皇龙寺铸一丈六尺高的佛像，用铜三万五千零七斤，镀金一百零二两。据《三国史记》记载：“（真兴王）至末年祝发，被僧衣，自号法云，以终其身。王妃亦效之为尼，住永兴寺。”[23]
一 佛教的新罗化过程
经过法兴、真兴两位护法君王的崇信和推动之后，新罗佛教骤然出现了旭日东升的势头。广度上，可以入华求法请益和入印二次求法僧人的人数众多为证；深度上，可以举圆光、安含、慈藏、元晓、义湘、明朗、惠通、顺璟、大贤等大德名僧为例。元晓和义湘是三国走向统一这一特殊时期的跨时代人物，他们的思想和行为在某种意义上反映了新罗佛教转变期的特征。这里，我们先来着重看看圆光、安含、慈藏在新罗佛教史上的重要贡献和特殊地位。
圆光的事迹，见诸中国史料的有《续高僧传》（唐西明寺沙门释道宣撰，书成于贞观十九年，即公元645年，其所载实止于麟德二年，即665年），此外还有元代昙噩撰述的《新修科分六学僧传》。后者所记与前者基本相同，只是略简单些。海东史料有《殊异传》《海东高僧传》《三国史记》和《三国遗事》。
《续高僧传》记载说：
释圆光，俗姓朴，本住三韩，卞韩、马韩、辰韩，光即辰韩新罗人也。家世海东，祖习绵远，而神器恢廓，爱染篇章，校猎玄儒，讨雠子史。文华腾翥于韩服，博赡犹愧于中原。遂割略亲朋，发愤溟渤，年二十五，乘舶造于金陵。
照此记载，圆光世代为新罗人，俗姓朴，而且出生于知识分子家庭，自幼受到良好的教育，对儒家和道家学说都有涉猎。他入华求学的原因是“博赡犹愧于中原”，所以要发愤西学，扩大眼界。入华时间，这里没有具体的年月，但下文记载他寂于唐贞观四年（630），“春秋九十有九”。由此推算，他应当出生于南朝梁武帝中大通四年（532），即新罗法兴王十九年。他25岁入华，那么就应当是在梁敬帝太平元年（556），亦即真兴王十七年。第二年，梁亡陈兴，所以他的活动是在陈朝进行的。
圆光在中国的经历大致可分为四个时期。第一个时期是出家受具后的“游历讲肆”，广泛学习《成实》、《涅槃》等“三藏数论”。《成实论》是印度诃黎跋摩所著，后秦鸠摩罗什所译，共20卷（或16卷）。其内容主要是讲“我空”，兼讲“法空”，所以历来被认为是由小乘空宗走向大乘空宗的一部相当重要的过渡性著作。在印度，曾出现过依据此论的成实宗，于四谛立章，于五聚明义。在中国，南北朝时一度出现过专讲此论的成实学派。《涅槃经》在中国传译有一个过程。东晋义熙十三年（417），法显与佛陀跋陀罗（觉贤）在建康译出《大般泥洹经》六卷，后昙无谶于玄始三年（414）在北凉译出《大涅槃经》初分十卷，玄始十年（421）又完成中、后两分，共四十卷，称《大本涅槃经》。前法显所译的六卷相当于该经的前五品十卷，即“前分”。南朝宋文帝元嘉年间（424—453）此经传入江南，由南朝宋的慧观等人依六卷部删定为三十六卷，称《南本涅槃经》，而将昙无谶本称作《北本涅槃经》。[24]该经认为：“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性。”肯定佛具有常、乐、我、净四德，并提出如来藏作为其理论支柱。从南北朝到隋唐，给《涅槃经》注疏的不乏其人，由此形成了所谓的“涅学派”（涅槃宗）。圆光入南朝宋主攻《成实论》和《涅槃经》，可谓是当时风气之使然。
第二个时期是入虎丘山修习禅定。上文“综涉四含，功流八定”中的“四含”应当是“四禅”之误。“四禅”又译作“四禅定”“四静虑”“四定静虑”等，是佛教用以治惑、生诸功德的四种基本禅定。“四禅”的“体”为“心一境性”，其“用”为“能审虑”。通过四禅，据说死后可生于色界四禅天。所以其特点是离欲界感受，而与色界观想和感受相应。四禅很复杂，具体来讲，初禅即入定而得八触、十功德，从而成就觉、观、喜、乐、一心五支。至二禅时，又断灭了初禅时的觉、观并成就内净、喜、乐、一心。接着，三禅又舍弃二禅的喜受而成就舍、念、慧、乐、一心五支。最后，四禅又舍弃三禅的乐受而成就不苦不乐、舍、念、一心四支。这便是《长阿含经》卷八、《俱舍论》卷二十八、《杂集论》卷九将四禅从心理活动上所划分的三类十八支。以上色界的初禅、二禅、三禅、四禅再加上无色界之四无色定（空处、识处、无所有处、非想非非想处）合为“八定”。其作用都是用来对治欲界之散，故而总谓之定。四禅八定也是《成实论》所讨论的主要内容，所以《止观》说：“四禅八定，毗昙、成实明之委细。”圆光先学《成实》，后又修习四禅八定，也是从理论到实践的转变，所以也是自然而然、合乎情理的事。
第三个时期是因住在虎丘山下的“信士”所请，不得已出山“创通《成论》，末讲《般若》”。这一时期是他在中国的传教阶段，“法轮一转，辄倾注江湖”，可见也是其在中国留下影响的时期。这里应当注意的是，圆光所学并不仅仅只限于《成实》《涅槃》，而是又博及另一部在中国影响更大的经典——《般若经》。《般若经》旧译《般若波罗蜜经》，新译作《般若波罗蜜多经》，实际上为佛教般若类经典的汇编。该经认为，世俗认识及其面对的一切对象，均属“因缘和合”，假而不实，只有通过“般若”这种智慧对世俗认识的否定，才能把握佛教的“真理”，达到觉悟解脱。在中国，自从东汉末年支娄迦谶译出《般若道行品经》以后，随着般若类经籍的不断传入，再经过魏晋南北朝玄学的影响，逐渐形成一代学风，产生了所谓“六家七宗”。之后，后秦鸠摩罗什又系统地介绍了龙树、提婆的中观派学说，从而般若学达到了又一个高潮。
圆光在华的第四个时期是“学通吴越”之后的“观化周秦”。这个时期开始于隋开皇九年，即隋灭陈的那一年。此时，他又接触到另一部著作——《摄大乘论》。该论为古印度无著所著，汉文有三个译本，即南朝陈真谛译的《摄大乘论》三卷、北魏佛陀扇多译的《摄大乘论》两卷、唐玄奘译的《摄大乘论本》三卷。该论是对古印度《大乘阿毗达摩经》（未传入中国）的“摄大乘品”的解释论述，以对比小乘的方式来阐述大乘的教义，并着重宣扬瑜伽行派的观点。从以上《续高僧传》“摄论肇兴”的引文来看，圆光接受的可能是真谛的译文。真谛译出《摄大乘论》之后，释道尼便依真谛之旨宣讲此论。陈朝灭亡后，她奉隋文帝之诏入长安讲说《摄论》，将摄论学传入关中。此外，还有释昙迁，他先在彭城慕圣寺讲《摄论》，后也奉诏至长安宣讲，并撰《摄论疏》十卷。圆光接触《摄论》或许同这二人有关。
综上所述，圆光在华的四个时期中，所学涉及《成实》《涅槃》《般若》《摄论》四个方面，基本上囊括了魏晋南北朝时期中国佛学的主要内容，因此可以说是海东佛子中在佛学义理上的集大成者。
圆光在中国学有所成，不仅“名望横流于岭表”，而且“又驰慧解，宣誉京华”，以致本国政府上书请求放归桑梓。由于无形中被纳入官方的交流，所以就更加提高了圆光的声望和地位。于是乎新罗王臣将他仰为圣人，特别是真平王，以一国之尊，亲手为他料理“衣服药食”，去世后也以国王之礼葬之。这种礼遇真是达到了无以复加的程度。《续高僧传》没说他归国的具体时间，《殊异传》说是在“真平王二十二年（600）”“东还”。按唐贞观四年99岁推算，圆光回国时已是69岁高龄，至去世前，在新罗活动了30年。[25]
回国后，圆光所传之法不明，想必是他在陈、隋所学。据说，圆光曾著《如来藏经私记》（三卷）和《大方等如来藏经疏》（一卷）。《如来藏经》的全称就叫《大方等如来藏经》，是《大方广如来藏经》（唐不空译）的同本先出，共一卷，译者为东晋佛陀跋陀罗。该经举九喻而说明一切众生皆有如来藏性，即一切众生藏有本来清净的如来法身（佛性）。世亲在《佛性论·如来藏品》中将如来藏解释为“所摄”“隐覆”“能摄”三层意思。“所摄”指世间一切众生皆为如来之性即“真如”所摄，此所谓“一切众生是如来藏”。换句话说，如来藏就是世间众生本体。“隐覆”指如来之性被烦恼所覆盖而不能显现，“众生不见，故名为藏”。“能摄”指“真如”虽在众生的烦恼之中，但含有如来一切功德。隐覆和能摄实际上是众生成佛的可能性和依据。圆光的上述两篇著作都已失佚，我们只能推测他大约曾致力于如来藏思想在海东的传播。
圆光在新罗佛教的律学上也有自己的建树。《三国遗事》卷第三载：
又，建福三十年癸酉（即真平王即位三十五年也），秋，隋使王世仪至。于皇龙寺设百座道场，请诸高德说经，光最居上首。议曰：原宗兴法已来，津梁始置，而未遑堂奥，故宜以归戒灭忏之法开晓愚迷。故光于所住嘉栖岬。置占察宝以为恒规。时有檀越尼纳田于占察宝，今东平郡之田一百结是也。
为了开示愚迷的众生，圆光等新罗佛教界的代表人物决定建立“归戒灭忏之法”，以此作为通向佛法“堂奥”的“津梁”。这种“归戒灭忏之法”是什么呢？就是圆光于自己所住的嘉岬寺设置的占察宝。这里的“宝”有“宝地”的意思，指的是伽蓝、佛寺等地方。占察宝就是举行占察法会的地方，也就是专为占吉凶善恶、行忏而定期召集的法会。占察宝依据的经典是《占察善恶业报经》，共两卷，为隋菩提灯所译。据有的学者研究，该经为疑经，其内容一是叙述地藏菩萨所说的投木牌以占吉凶善恶之法，兼示忏悔法；二是叙述一实境界、二道之观道，事理具备。《占察经》的上卷记录了189个简子的名称，如求上乘得不退、所求果现当证等，以此来表示三世善恶果报的差别之相。行法上，以所得简子的果报相的持戒要求与自己的思想行为相比较，相符则为“感应”，不相符则为“无感应”。
隋开皇年间（581—601），占察宝在中国南方的广州迅速地流传开，其行法中的塔忏法曾受到过隋朝政府的镇压。据《历代三宝纪》卷十二记载：
今诸藏内并写流传，而广州有一僧行塔忏法，以皮作两枚帖子，一书善字，一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好。又行自扑法以为灭罪，而男女合杂。青州亦有一居士，同行此法。开皇十三年，有人告广州官司云：其是妖。官司推问，其人引证云：塔忏法依《占察经》，自扑法依诸经中五体投地，如太山崩。广州司马郭谊来京向岐州兵状奏闻，敕不信《占察经》道理，令内史侍郎李元操共郭谊就宝昌寺问诸大德法经等。报云：《占察经》目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。敕云：诸如此者，不须流行。[26]
占察宝被禁止的原因是“男女合杂”，这与儒家的伦理规范是相悖的，所以即使是崇信佛教的隋王朝也终究予以取缔。从以上引文中，可以看出占察宝流行于广州、青州和长安等地，陈亡后圆光曾游帝都，后又由水路回国，当然有许多机会接触到《占察经》和占察法会，将之传入新罗，并且有可能根据本国的文化和隋朝的教训加以改造。
圆光回国时，新罗正处于危急存亡的关头。首先，新罗和百济之间摩擦不断，原因是50年前新罗的真兴王和百济的圣王（圣明王）为合力对付来自北方高句丽的威胁，曾组织联军北进，大破高句丽军，夺回了失地。但新罗却又趁机霸占了原为百济故地的汉江流域，之后圣王又在进攻新罗的战争中阵亡。于是，双方反目成仇，战火连绵不已。与此同时，高句丽又不断地侵犯新罗的北方边界，而倭人也站在百济、高句丽一边，形成了对新罗的合围之势。正是在这种形势下，真平王寄希望于佛法的威力，对驰誉中华的高僧百般尊敬，以此来统一国内的民心，同时取得中国的好感。从“一隅倾奉，皆委以治方”“询之道化”“请同观国”“嘱累遗法”等记载来看，圆光还时常参与国政。
新罗佛教和高句丽、百济佛教的明显不同在于其特色鲜明的佛教世俗化的表现。这里所说的世俗化也可以称作民族化，即指佛教思想同半岛当地文化（包括从中原地区传来的儒、道文化）的有机结合及在现实生活中的有效运用。唯有这种世俗化（或民族化）才能使作为一种外来文化的佛教深深地扎根于本土文化的土壤之中，为本土文化所吸收，为当地的民众所接受，甚至转化为某个集团的指导思想，在民族形成和国家统一的过程中发挥巨大作用。在这里，笔者强调这样几点：①考察三国佛教史，佛教的世俗化在新罗最为彻底，是新罗佛教相对于高句丽、百济佛教的特征之一，其典型代表即由国家扶持、推广的百座讲会、八关之法和花郎道；②百座讲会、八关之法和花郎道出现在真兴王统治时期，这说明法兴王、真兴王时期新罗佛教的振兴不是偶然的，而是采取了一系列的有效措施；③举办百座讲会和八关之法的恰恰是由高句丽至新罗的惠亮，他在高句丽时没能有所作为，来到新罗后却能一展所学，备受重视，这一点颇能说明问题。
惠亮由高句丽至新罗的经过上文已做介绍，他来新罗的时间是真兴王十年，即公元551年，那时他就看到高句丽行将灭亡的征兆，可见佛教势力的消长同政治的兴衰是密切相关的。他来到新罗后，马上受到礼遇，被封为僧统，管理僧侣队伍，在新罗首次推行百座讲会和八关之法。《东史纲目》叙述道：
新罗始置百座讲会，及八关之法。其法每终冬，会僧徒于阙庭，置轮灯一座，列香灯四傍。又结两彩棚，呈百戏歌舞以祈福。八关者，一不杀生，二不偷盗，三不淫泆，四不妄语，五不饮酒，六不坐高大床，七不着香华，八不自乐观听。关者闭也，谓禁闭八罪不犯也。
八关之法实即“八关斋”（或称“八关斋戒”），中国南朝宋时沮渠京声曾译《八关斋经》一卷，该经即《中阿含》持戒经的别译，因而在汉地流传一定会相当早，传播到海东三国当然也是很早的事。按照《成实论》和《大智度论》，以上“八关”即八戒，八戒之外以过午不食为“斋戒”，合为八关斋戒。《俱舍论》将不着香华和不自乐观听合为一戒，另外加上“食非时食”为斋戒，合为八斋戒。新罗所行之八关法不提过午不食，实际上已经做了简化。八关斋戒是佛教为在家弟子们制定的暂时出家的学处，受者一般要离家一天一夜，赴僧团居住，以学习出家人的生活。不难看出，百座讲会和八关之法中已有原始宗教的痕迹，更多的则是佛教的成分。惠亮在真兴王十年首次将百座讲会和八关之法传入新罗，直到圆光晚年这些由国家直接举办的大型佛事活动仍在频频地进行。正是这些活动，使新罗佛教真正成为一种实践的宗教，从而取得了积极的社会效果。
下面我们再来看看新罗佛教世俗化的另一典范——花郎道。《三国遗事》在“弥勒仙花”条中说：
第二十四真兴王……慕伯父法兴王之志，一心奉佛，广兴佛寺，度人为僧尼。又天性风味，多尚神仙，择人家娘子美艳者，捧为原花要。聚徒选仕，教之以孝悌忠信。亦理国之大要也。乃取南毛娘、峧贞娘（《海东高僧传》作南无、俊贞）两花，聚徒三四百人。峧贞者嫉妒毛娘，多置酒饮毛娘，至醉潜舁去北川中，举石埋杀之。其徒罔知去处，悲泣而散。有人知其谋者，作歌诱街巷小童唱于街。其徒闻之，寻得其尸于北川中，乃杀峧贞娘。于是王下令，废原花累年。王又念欲兴邦国须先风月道，更下令选良家男子有德行者，改为花郎。始奉薛原郎为国仙。此花郎、国仙之始。故竖碑于溟州，自此使人悛恶更善，上敬下顺，五常六艺，三师六正，广行于代。
花郎道也称“风月道”，开始时虽然有过一些挫折，但总体上是成功的。推行此道的目的是为了“兴邦国”。通过花郎道，“使类聚群游，以观其行义，举而用之”。花郎们“徒众云集，或相磨以道，或相悦以歌乐，娱游山水，无远不至，因此知人之邪正。择其善者，荐之于朝”。[27]花郎道是国家选拔人才的渠道，金大问就此评价说：“贤佐忠臣从此而秀，良将猛卒由是而生。”[28]
据韩国学者研究，花郎道这种团体中，有国仙、花郎和花郎徒。郎徒中，又有僧侣郎徒和一般郎徒之分。花郎们的年龄大致由十四五岁至十七八岁。集团的首领是国仙，之下是花郎，再下是郎徒。他们基本上都是少年，唯有僧侣郎徒有例外。这些年龄较大的僧侣郎徒的任务是关照国仙。国仙是所有花郎的象征，他被看作是弥勒的化身，由此花郎徒又被称作龙华香徒或弥勒信徒。花郎团的首创者乃真兴王的王子，他们取名为金轮、铜轮，显然受到了弥勒信仰和转轮圣王信仰的影响。
真智王在位时间为公元576—579年，他继承真兴王的余烈，将选拔人才的花郎团又向前发展了一步，尤其是将花郎道同广泛流传的弥勒信仰结合起来，不仅提高了国仙和郎徒们的社会地位，同时也使他们有了精神上的渊源，使这一民族之花成了有源之水、有本之木。那么，花郎道的精神支柱和行为规范是什么呢？这就是高僧圆光应贵山、帚相之请为世俗创立的五戒：
贤士贵山者沙梁人也，与同里帚项为友。二人相谓曰：我等期怀士君子游，而不先正心持身，则恐不免于招辱。盖问道于贤者之侧乎？时闻圆光法师入隋回，寓止嘉瑟岬……二人诣门进告曰：俗士颛蒙，无所知识，愿赐一言以为终身之诫。光曰：佛教有菩萨戒，其别有十。若等为人臣子，恐不能堪。今有世俗五戒：一曰事君以忠，二曰事亲以孝，三曰交友有信，四曰临战无退，五曰杀生有择。若行之无忽。贵山等曰：他则既受命矣，所谓杀生有择特未晓也。光曰：六斋日、春夏日不杀，是择时也；不杀使畜，谓马、牛、鸡、犬，不杀细物，谓肉不足一，是择物也。此亦唯其所用，不求多杀。此是世俗之善戒也。贵山等曰：自今以后，奉以周旋，不敢失坠。[29]
五戒很大程度上体现了儒家的伦理思想，可见在现实社会中，新罗佛教基本上是以积极的入世精神出现于世的。崔致远看到了花郎道的这种融合精神，指出：“国有玄妙之道，曰风流，实乃包含三教，接化众生。且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也；处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也；诸恶莫作，众善奉行，竺乾太子之化也。”[30]花郎道的影响也引起了外国史家的关注，唐令狐澄在《新罗国记》中称此道为“王化之方便”。觉训也对花郎道在移风易俗方面所起的巨大作用倍加赞赏，他感叹说：“风俗之于人，大矣哉！王者欲移易于当世，如水之就下，沛然孰御哉。始真兴既崇像教，设花郎之游，国人乐从效仿，如趋宝肆，如登春台。要其归，在乎迁善徙义，鸿渐大道而已。”[31]
在三国分裂的具体历史条件下，花郎道的精神又集中体现在以统一三国为目标。韩国学者李瑄根指出：“花郎道产生后不过一个世纪，新罗即已强过百济、高句丽，且击败驻屯八年的唐军，确立了民族统一大业，足见花郎道乃我民族之独立精神，此精神形成我们自主统一的基本理念。”[32]
在众多的花郎徒中，最值得提及的是金庾信父子。金庾信是新罗统一战争中的有功之臣。他生于真平王建福十二年，即隋文帝开皇十五年（595）。“年十五岁为花郎，时人洽然服从，号龙华香徒。”“年十七岁，见高句丽、百济、靺鞨侵轶国疆，慷慨有平寇之志。”“幼而有并三国之心。”[33]这里，我们不妨来把圆光和金庾信做一对照，看看后者是怎样受前者思想影响的。首先，他二人都是“王京人”，圆光归国时庾信大约6岁，曾向圆光请教世俗五戒的贵山、帚项两位郎徒战死之际庾信方7岁；圆光奉命修乞师表时他14岁，第二年即成为花郎徒。所以，少年时期，庾信无疑受到弥勒思想和世俗五戒思想的熏陶。后来每次临战，他都身先士卒，临危不惧，以“平生以忠孝自期，临战不可不勇”自励。武烈王八年（661）春，高句丽、靺鞨合兵围攻新罗的北汉山城。身为大将的金庾信苦无对策，也只好借助佛教的力量。他说：“人力既渴（疑为‘竭’），阴助可资。”于是“诣佛寺，设坛祈祷。忽有大星，落于贼营。又雷雨震击。贼等疑骇，解围而遁。皆谓至诚所感也”。[34]《海东名将传》说：“金庾信，奉新罗王命，会唐兵伐高句丽。行至县鼓岭之岫寺，斋戒闭门，独坐焚香，累日夜而出。私自喜曰：今行得不死矣。”[35]可以说，佛教既是他武装自己的思想武器，也是他鼓舞士气的有效武器。金庾信晚年曾向自己的外甥说：“夫为将者，作国之干城，君之爪牙，决胜负于矢石之间，必上得天道，下得地理，中得人心，然后可得成功。今我国以忠信而存，百济以傲慢而亡，高句丽以骄满而殆。今若以我之直，击彼之曲，可以得志。”[36]临终前，他向文武王进言：“伏愿殿下知成功之不易，念守成之亦难，疏远小人，亲近君子，使朝廷和于上，民物安于下，祸乱不作，基业无穷，则臣死无忆。”[37]从金庾信的话语中，我们可以体会到一个花郎徒思君忧国、怀有坚强的信念和为道义而献身的精神和品格。
金庾信的儿子元述也是一位有名的花郎徒。他在与唐军的作战中败北，因部下淡凌的阻拦未能战死疆场，金庾信认为，“元述不惟辱王命，而亦负家训”，遂请国王赐子死罪。国王不允，赦免了元述，但他仍不敢回家见其父，只得隐遁于田园。待庾信去世后，元述要求与母亲相见，但其母仍断然拒绝，原因是丈夫生前不认这位不遵守“临战无退”戒条的儿子为子，自己也无意违背先君的意愿。后来，元述虽然在同唐朝军队的战斗中立有功勋，但终因不能见谅于父母而“愤恨不仕”，拒受官爵，走上了一条弃官隐居之路。
二 慈藏与新罗佛教
慈藏和圆光一样，是三国统一之前新罗的精神象征，在三国的兼并战争中起过举足轻重的作用。有关慈藏的事迹，中国方面的史料有《续高僧传》《新修科分六学僧传》，二者大同小异，而且以前者更为详细。韩国史料有《三国遗事》，此外《三国史记》也有记载。比较《续高僧传》和《三国遗事》，后者增添了不少神话成分，但在语言上比前者通俗易懂。下面笔者将对照《三国遗事》和《续高僧传》来叙述他的生平，然后再专门探讨《三国遗事》中神话成分的意义。
《三国遗事》说：
大德慈藏，金氏，本辰韩真骨苏判（三级爵名）茂林之子。其父历官清要，绝无后胤。乃归心三宝，造于（疑为衍字）千部观音，希生一息。祝曰：若生男子，舍作法海津梁。母忽梦星坠入怀，因有娠。及诞，与释尊同日，名善宗郎。神志澄睿，文思日赡，而无染世趣。早丧二亲，转厌尘哗，捐妻息，舍田园为元宁寺。独处幽险，不避狼虎。修枯骨观，微或倦弊，乃作小室，周障荆棘，裸坐其中，动辄箴刺；头悬在梁，以祛昏瞑。适台辅有阙，门阀当议，累征不赴。王乃敕曰：不就斩之。藏闻之曰：吾宁一日持戒而死，不愿百年破戒而生。事闻，上许令出家。乃深隐岩丛，粮粒不恤。时有异禽，含果来供，就手而食。俄梦天人来授五戒，方始出谷。乡邑士女，争来受戒。[38]
关于慈藏的家世，中韩史料稍有差异。《续高僧传》和《新修科分六学僧传》记他父亲的名字为“武林”，说他官至苏判异，《续高僧传》还在夹注中说“以本王族，比唐一品”，《新修科分六学僧传》则直接说“贵如中朝一品”，又说慈藏是“新罗国王诸公子也”。而《三国遗事》记其父为“茂林”，未言及同王室的关系。不过，他出身贵族是无疑的，且姓金氏，很可能保有王室的血统。慈藏的父母因为膝下无儿无女，于是造《观音经》千部，希望通过佛事来求子，并发愿如果生子就让他“续慧命”、“度生类”，即出家奉佛。这里，实际上已为慈藏后来的出家种下了“前因”。向佛求子，说明慈藏自幼便生长在信仰佛教的家庭里，《新修科分六学僧传》说其父“素谙佛理”，这就在“前因”的基础上又增添了“后缘”。慈藏的生日与释尊相同，即四月八日，但具体的生年，各种材料都没有明载，我们只能稍加猜测。《新修科分六学僧传》有这样一句话：“是夕梦，有神报藏曰：自今而后，寿可八十余也。”这似乎是暗示他活了大约八十岁。果真如此，以他寂于真德王末年（654）往前推算，他应当生于真兴王末年，即公元575年前后。这也就是说，他入华前的大部分活动都是在真平王在位期间进行的。
既有宿植之“慧根”，又有环境的熏陶，待双亲去世后，他便走上了出世之路。他早期的师承关系不明，只知他舍宅为寺，后又在僻静之处苦行，修枯骨观。枯骨观又叫“白骨观”，是“九想”中的“骨想”。九想即对人的尸体的九种观想，属不净观之一种，目的是为了纠正人们对五欲的贪求和由此而产生的美好耽恋的迷想，从而了解人生的无常。[39]
真平王在位期间，正值新罗处于危急存亡之秋，新罗朝廷也在广泛招纳贤才，以期渡过危难。这时，慈藏也在被招揽的人才的行列之中。朝廷到底要委以什么样的重任呢？各种材料说法不一。《三国遗事》只说“台辅有阙”，《新修科分六学僧传》说“俄而王以其次绍位”，都没有说出明确的官职。《续高僧传》则说是“物望所归，位当宰相”。总之是要加以重用的，但慈藏坚持走自己的信仰之路，抱定了“吾宁一日持戒而死，不愿百年破戒而生”的决心。对于这一事件发生的时间，有的学者认为是在真平王四十四年至四十六年，即公元622—624年，因为这几年新罗政府在人事上有过一些变动。[40]在拒绝了政府的要求之后，慈藏又继续他的苦修苦行，终于感得“伟丈夫”来授“五戒”。[41]“五戒”的内容各材料也未加以说明，照佛教的一般解释，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是佛教针对在家的男女教徒所订立的终身应当遵守的五条戒律。这五条戒律的功用和慈藏“惟欲利众生”的目的是相吻合的，所以他出山仅仅一个月，“国中士女”便“咸受五戒”。
慈藏出山并向国中士女传授五戒的时间大致是在善德女王即位（632）之后。他曾拒绝过真平王的邀请，这时他又为什么肯出山传教呢？我想这是一个谜，谜底只有慈藏自己知道。作为一种联想，笔者在此想指出两则史料。一是《三国遗事》中的“天人”，即《续高僧传》和《新修科分六学僧传》中的“伟丈夫”是从“忉利天”来给慈藏传授“五戒”的。二是善德女王本人也怀有“忉利天”信仰。《三国遗事》卷第一“善德王知几三事”条记载：“王无恙时，谓群臣曰：朕死于某年某月日，葬我于忉利天中。群臣罔知其处，奏云何所。王曰：狼山南也。至其月日王果崩。群臣葬于狼山之阳，后十余年，文虎大王创四天王寺于王坟之下。佛经云：四天王天之上有忉利天。乃知大王之灵圣也。”由这两则史料我们能否想象到他二人在信仰上的相通之处呢？
对于慈藏的入华经过，《续高僧传》和《新修科分六学僧传》同《三国遗事》所记不同。《续高僧传》只说到他“至京”，“蒙敕慰抚”，住圣光别院，后入终南山云际寺东悬崿上架室而居，之后于贞观十年回国。但《三国遗事》则多了一节拜谒五台山的情节。据《三国遗事》记载：
藏自叹边生，西希大化，以仁平三年丙申岁（即贞观十年也）受敕，与门人僧实等十余辈西入唐，谒清凉山，山有曼殊大圣塑相。彼国相传云：帝释天将工来雕也。藏于像前祷祈冥感，梦像摩顶授梵偈，觉而未解，及旦有异僧来释云（已出皇龙塔篇）。又曰：虽学万教，未有过此文。以袈裟舍利等付之而灭（藏公初匿之，故唐僧传不载）。藏知已蒙圣莂，乃下北台，抵大和池入京师。太宗敕使慰抚，安置胜光别院，宠赐频厚。藏嫌其繁，拥启表入终南云际寺之东崿，架岩为室，居三年。人神受戒，灵应日错，辞烦不载。既而再入京，又蒙敕慰，赐绢二百疋，用资衣费。
慈藏入唐的原因是“自叹边生”，目的是要“西希大化”，即不满足在国内的所学。《续高僧传》也说到他感叹“生在边壤，佛法未弘”，认为“自非目验，无由承奉”，于是“启本王，西观大化”。“自非目验，无由承奉”表明了慈藏作为一名佛法实践者的精神和意志，他不停留在人云亦云上，而是要通过自己亲身的实践和体验再有所选择地继承和接受。贞观十年（《续高僧传》和《新修科分六学僧传》作贞观十二年）慈藏奉敕入唐，这种身份比其他入唐学僧又高出一筹。贞观十年为公元636年，照我们上面的时间推算，此时他大约有60岁了。
慈藏入五台山一事，中国史料均未予记载。对此，一然的解释是：“藏公初匿之，故唐僧传不载。”至于真正的原因，可能只有这则神话的创造者才会知晓。这里所说的“大和池”所在也不明确。不过，剥去神话的外衣，我们仍然能有所收获。慈藏生活的时代，新罗崇尚巫祝，盛行密宗的咒术，像“天人”授戒、梦见文殊这样的神迹无疑会加强传教的感染力和所传戒律的权威性。而将五台山文殊菩萨像说成是“帝释天将工来雕”也多少使文殊信仰同韩国人之间更加缩短了距离。对于韩国人来说，他们的祖先檀君不正是帝释天的后裔吗？慈藏虔诚祈祷，终于梦见文殊的塑像“摩顶授梵偈”，并有“异僧”来加以解释。文殊所授的偈语，此处只以“已出皇龙塔篇”一语，幸亏在“台山五万真身条”中又找到了这首梵偈的内容：
初法师欲见中国五台山文殊真身，以善德王代贞观十年丙申（唐僧传云十二年，今从三国本史）入唐，初至中国大和池边石文殊处，虔祈七日，忽梦大圣授四句偈，觉起记忆，然皆梵语，罔然不解。明旦忽有一僧，将绯罗金点袈裟一领，佛钵一具，佛头骨一片到于师边，问何以无聊。师答以梦所受四句偈，梵音不解为辞。僧译之云：呵啰婆佐曩，是曰了知一切法；达陊佉嘢，云自性无所有；曩伽呬伽曩，云如是解法性；达卢舍那，云即见卢舍那。仍以所将袈裟等付而嘱云：此是本师释迦尊之道具也，汝善护持……[42]
“了知一切法，自性无所有，如是解法性，即见卢舍那。”意思是说：世界上的一切现象都没有存在的实体，只有了解到这种真理，才能见到卢舍那佛。我们知道，谈“一切法无所有性”是大乘空宗的思想，而大乘的思想又基本上是在批判小乘的基础上阐发出来的。鸠摩罗什的译经首先就把矛头指向小乘的“头陀行”，即世俗所谓的“苦行僧”。慈藏入华前曾一度走进深山，居住在远离城镇、村落的地方行“阿兰若”（“远离”）法，居无求饱，修白骨观等，都带有有意折磨自己的“苦行”行为。而此时他接受的大乘空观思想或许能改变他以往的作风，成为其日后思想和行为的基础。我们发现，他后来一改从前与政府“不合作”的做法，极力地将佛教当作“王化之方便”，笔者认为，这种转变并不是偶然的。
照《三国遗事》的记述，慈藏在参拜过五台山文殊菩萨金身、祷祈冥感、梦像摩顶授梵偈并感得舍利、袈裟之后，才“至京师”的。《续高僧传》虽然载慈藏入唐后直接进入京师，但时间却比《三国遗事》晚了两年，那么贞观十年和十一年慈藏又在何处呢？是否真的去过五台山而又像一然后来解释的那样是慈藏故意秘而不宣，致使中国史料缺载？总之中韩史料在慈藏入唐时间上的差异便很容易让后人作种种联想。由于慈藏是受善德女王之敕入唐求法，又由于海东三国中新罗和唐关系最为友好，故而受到了唐王朝的青睐，“宠赐频厚”。他先是蒙唐太宗之旨住胜光别院，后因性喜寂静，于终南山云际寺之东崿架岩为室，居三年，“人神授戒，灵应日错”。慈藏在长安和终南山活动的详细情况，《三国遗事》照例来了一个“辞烦不载”，于是我们又只好驰骋我们的想象了。我们联想到的首先是中国律宗三派之一的南山宗创始人道宣（596—667）。他不仅在律学上同相州日光寺的法砺（造《四分律疏》十卷，号旧疏，宗依《成实论》）、西太原寺东塔的怀素（造《四分开宗记》十卷，号为新疏，宗依一切有部）齐名，而且还是一位著名的佛教史学家。由于常住终南山研究、弘传戒律，世人便称他为“南山律师”。据《宋高僧传》卷十四、《佛祖历代通载》卷十五等史料记载，道宣俗姓钱，润州丹徒（今属江苏）人。年十六落发，入日严道场，隋炀帝大业（605—618）中从智首法师受具足戒，听其讲《四分律》四十遍，从此开始了律学的研究和著述，成果有《四分律删繁补阙行事钞》三卷，唐武德九年（626）撰；《四分律拾毗尼义钞》三卷，唐贞观元年（627）撰。贞观六年他至邺向法砺咨问律学，之后又写下《四分律删补随机羯磨疏》（二卷）和《四分律含注戒本疏》（三卷）。他在佛教史学方面的主要著作有：《广弘明集》（三十卷）、《续高僧传》（三十卷）、《集古今佛道论衡》（四卷）、《大唐内典录》（十卷）、《集神州三宝感通录》（三卷）、《道宣律师感通录》（一卷）、《释迦氏谱》（一卷）等。唐武德年中道宣曾任长安西明寺上座，参加玄奘译场，负责润文，后入终南山，长居此山。
现存的史料里没有慈藏和道宣接触的记录，但他二人活动的时间和场所基本相同，都专攻律学，且道宣所撰《续高僧传》即存有比较详细的慈藏传，这一切说明他二人很可能有过接触，甚至有过师承渊源也未可知。研究慈藏的一生，基本上没有史料言及他的师承关系，《续高僧传》卷十五“唐京师普光寺释法常传六”说：“新罗王子金慈藏，轻忽贵位，弃俗出家，远闻虔仰，思睹言令。遂架山航海，远造京师。乃于船中梦瞩颜色。及睹形状，宛若梦中，悲涕交流，欣其会遇。因从受菩萨戒，尽礼事焉。”这段话似乎表明慈藏入华时曾师事过法常。而到处都充满着神秘的“感通”色彩，其目的当然是在于给他的律学奠定一个坚固的信仰基础。而他这种人神感通的色彩恰好又同道宣相通，从道宣的传记里我们能够清楚地感觉到他二人气质的相似。《宋高僧传》“唐京兆西明寺道宣传”记录了这样一些神迹：“（道宣）母娠而梦月贯其怀，复梦梵僧语曰：汝所妊者即梁朝僧祐律师。祐则南齐剡溪隐岳寺僧护也，宜从出家崇树教云。凡十二月在胎，四月八日降诞。……有处士孙思邈，尝隐终南山，与宣相接，结林下之交。……又口传偈颂号付嘱仪十卷是也。贞观中曾隐沁部云室山，人睹天童给侍左右。于西明寺夜行道足跌，前阶有物扶持，履空无害，熟顾视之，乃少年也。宣遽问：何人中夜在此？少年曰：某非常人，即毗沙门天王之子那吒也，护法之故，拥护和尚，时之久矣。宣曰：贫道修行，无事烦太子。太子威神自在，西域有可作佛事者，顾为致之。太子曰：某有佛牙宝掌，虽久头目犹舍，敢不奉献。俄授于宣。”笔者猜想，道宣和慈藏都具有不可思议的神变和感通，这当然也不是偶然的巧合。
慈藏回国后的情况，《三国遗事》记载道：
贞观十七年癸卯，本国善德王上表乞还。诏许，引入宫，赐绢一领，杂彩五百端，东宫亦赐二百端，又多礼贶。藏以本朝经像未充，乞赍藏经一部，洎诸幡花盖，堪为福利者皆载之。既至，洎举国欣迎，命住芬皇寺（唐传作王分），给侍稠渥。一夏，请至宫中讲大乘论，又于皇龙寺演菩萨戒本，七日七夜天降甘澍，云雾暗霭，覆所讲堂，四人咸服其异。朝廷议曰：佛教东渐，虽百千龄，其于住持修奉，轨仪阙如也。非夫纲，理无肃清。启敕藏为大国统，凡僧尼一切规猷，总委僧统主之……藏值斯嘉会，勇邀弘通，令僧尼五部，各增旧学，半月说戒，冬春总试，令知持犯，置员管维持之。又遣巡使历检外寺，戒砺僧失，天饰经像，为恒式。一代护法于斯盛矣。如夫子自卫返鲁，乐正雅颂，各得其宜。当此之际，国中之人，受戒奉佛，十室八九，祝发请度，岁月增至。乃创通度寺，筑戒坛以度四来（戒坛事已出上）。又改营生缘里第元宁寺，设落成会，讲杂花万偈，感五十二女现身证听。使门人植树如其数，以旌厥异，因号知识树。
慈藏回国的时间是在唐贞观十七年，这一点中韩史料的记载完全一致。这一年也就是善德女王在位第十二年，亦即公元643年，而慈藏的年龄也已接近七十岁了。从引文中，我们不难发现慈藏和圆光在同新罗政府的关系上十分相像。他们都是官方派出的留学僧（请益僧），备受新罗和中国政府的重视；在中国已取得很高的地位和很大的影响；二人都是由本国政府上书请求放归桑梓；更为重要的是，他二人回国时，新罗都处在危急存亡的关头，都担负着振兴国运的重任。圆光回国时的新罗国情我们已在上文中做过介绍，这里且让我们来看看慈藏回国时的时代背景，以及慈藏如何在这样一个大的时代背景下扮演自己的角色的。
善德女王是真平王的长女，她在位期间新罗正处在内忧外患的年代。有人将这种现状归结为女王无威的缘故，这当然是封建史学家的偏见。她即位后的第二年（633）八月，“百济侵西边”。[43]同五年夏五月，“百济将军于召欲袭独山城，率甲士五百人，来伏其处。阏川掩击，尽杀之”。就是在这一年，慈藏入唐求法。同七年冬十月，“高句丽侵北边七重城，百姓惊扰，入山谷。王命大将阏川安集之。十一月，阏川与高句丽兵战于七重城外，克之，杀掳甚众”。尤其是善德王十一年（642）秋七月，“百济王义慈大举兵，攻取国西四十余城。八月，又与高句丽谋，欲取党项城，以绝归唐之路。王遣使，告急于太宗。是月，百济将军允忠，领兵攻拔大耶城，都督伊湌品释、舍知竹竹、龙石等死之。冬，王将伐百济，以报大耶之役，乃遣使伊湌金春秋于高句丽，以请师……高句丽王高臧素闻春秋之名，严兵卫而后见之。春秋进言曰：今百济无道，为长蛇封豕，以侵轶我封疆。寡君愿得大国兵马，以洗其耻，乃使下臣致命于下执事。丽王谓曰：竹岭本是我地分，汝若还竹岭西北之地，兵可出焉”。金春秋不仅没有借到兵，反而成了阶下囚。翌年三月，慈藏回到了自己多灾多难的祖国。同年秋九月，善德王遣使入唐哀告说：“高句丽、百济侵凌臣国，累遭攻袭数十城。两国连兵，期之必取，将以今兹九月大举，下国社稷，必不获全。谨遣陪臣，归命大国，愿乞偏师，以存救援。”像自己的父亲真平王那样，面对内忧外患的局面，善德女王一面频频地向唐王朝派遣使者，乞求援助；一方面利用慈藏这样的高僧大德的威望来唤醒国民的民族意识，调动一切积极因素共赴国难。
慈藏回国后，受敕住芬皇寺。这是善德王三年，即慈藏入唐前两年建成的镇护国家的根本道场。国王给他在寺内建了一座别院，“别度十人，恒充给侍”，给予了十分优渥的待遇。过了一个夏天之后，慈藏被请入宫中讲《摄大乘论》。该论是无著瑜伽行派的代表著作。结构上，该论分十个部分，即所谓“十胜相”，并按照佛教修习者的境、行、果逐步组织起来，形成一个完整的宗教唯心主义世界观，通贯全论的唯识无尘思想对整个佛教体系做出了新的解释。我们还记得，圆光入华求法时已对《摄论》有所接触，慈藏的宣讲无疑对《摄论》在海东的传播起着极大的推动作用。后来，唯识学一直在韩国佛教中占据着主导地位，笔者认为，这同圆光和慈藏二人奠定的基础是分不开的。
善德王时代，新罗仍处在向中国学习律令制的过程当中。照《三国史记》的记载，法兴王七年（520）曾“颁示律令，始制百官公服朱紫之秩”。这次颁发的律令可能是在中国西晋秦始四年（268）的《秦始律令》基础上制定的。又，北魏孝文帝太和时曾两次改定刑律，因此也有学者推断新罗的律令制是在北魏的影响下形成的。[44]之后北齐武成帝河清三年（564）制定的《河清律令》、隋朝的《隋开皇令》和《大业律令》、唐朝的《武德律令》也都在真兴王时期和真平王时期传到了新罗。[45]在新罗政治体制向着中央集权体制、律令制转变的大的时代背景下，慈藏回国后也相应地在佛教戒律和僧尼制度方面展现了自己非凡的才华。当然，另一方面，这也显示新罗佛教发展到慈藏时期已经相当兴盛，对僧侣队伍进行有效的管理已势在必行。需要指出的是慈藏的宗教改革是在国家的直接支持下进行的，实际上是新罗政府宗教政策的具体实施。新罗佛教的健康发展是它在三国佛教的竞争中立于不败之地的原因之一，它同高句丽、百济佛教日趋衰落的状况形成了强烈的对比。
继讲述《摄大乘论》之后，慈藏又在皇龙寺讲《菩萨戒本》，凡“七日七夜”。有的学者认为，这是将佛教戒律第一次正式传入新罗，《新修科分六学僧传》称“海东戒法之兴，于斯为盛”。《菩萨戒本》即《梵网经》（全称为《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》，共两卷），为后秦鸠摩罗什所译，梵本原经有一百一十二卷六十一品，该经为第十品（见僧肇《梵网经序》）。《菩萨戒本》是大乘律之一，主要是说杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、谤三宝戒等十重戒，以及不敬师友戒、饮酒戒等四十八轻戒。慈藏在唐时，道宣很可能已经完成了《四分律行事钞》《羯磨疏》《戒本疏》等著作。果真如此，则慈藏所讲的《菩萨戒本》也就有可能是按照道宣的疏来讲解的。[46]据《续高僧传》反映，慈藏讲完后，“从受戒者其量云从，因之革厉十室而九”。可见影响是很大的。
为了加强对僧尼队伍的管理和对僧尼制度进行有效的改革，朝廷任命慈藏为“大国统”，让他主管僧尼的“一切规猷”。对于新罗的僧职，一然在夹注中说：
按北齐天宝中，国置十统，有司卷宜甄异之。于是宣帝以法上法师为大统，余为通统。又梁陈之间，有国统、州统、国都、州都、僧都、僧正、都维乃等名，惣属昭玄曹。曹即领僧尼官名。唐初又有十大德之盛。新罗真兴王十一年庚午，以安藏法师为大书省一人，又有小书省二人，明年辛未，以高丽惠亮法师为国统，亦云寺主。宝良法师为大都维那一人，及州统九人，郡统十八人等。至藏，更置大国统一人，盖非常职也，亦犹夫礼郎为大角干、金庾信大大角干。后至元圣大王元年，又置僧官名授法典，以大舍一人、史二人为司栋。僧中有才行者众之，有故即替，无定年限。故今紫衣之徒，亦律寺之别也。
中国僧官的设立始于后秦，《高僧传》卷六记秦主敕选道法师为僧正，僧迁为悦众，法钦、慧斌掌僧录。《大宋僧史略》说“僧正秩同侍中，余则差降”。以后历朝延续此法，南朝立僧正、僧主等职，北朝立沙门统（后改称昭玄统），唐中叶后设左右街僧录。新罗的僧官始自真兴王时期，一然认为，真兴王之后新罗的佛教机构基本上同中国的北齐、南朝梁、南朝陈一样，都被纳入国家律令制体制中去。新罗的僧制改革，大致到元圣王元年（785）才最后完成，此前的历次改革见诸史册的有真兴王十一年（550）和十二年（551）、真平王四十六年（624）、善德王十二年（634）、真德王元年（647）、景德王十八年（759）六次。[47]对于元圣王时期已臻成熟的僧官制度笔者在下文中详细介绍，这里只讨论慈藏的改革所涉及的范围。
慈藏在戒律方面的作为表现在如下几个方面：一是令僧尼五部各增旧学；二是半月说戒，依律忏悔；三是举办冬季和春季的僧尼考试，使他们遵守佛教的理论和戒律；四是设置巡使，让他们检查全国各地的寺院，督促各寺讲经说法等活动（此条《三国遗事》作“诫砺僧失”，即检查僧尼有无违戒的行为）；五是让各寺修葺寺宇，庄严经像。以上各条自制定之日起便成为长期的规章制度，轻易是不能变动的。显然，慈藏的上述举措影响是很大的，“国中之人”要求受戒奉佛的达到“十室八九”的程度。因此，《三国遗事》将慈藏的学成归国比作是孔子“自卫返鲁”，将他实行的各项措施称作是“乐正雅颂”。
我们知道，“授戒”必须有专门的场所，即授戒用的“戒坛”。随着要求从慈藏受戒的人日益增多，戒坛的建立便是当务之急。于是，慈藏便着手营建通度寺，[48]在那里建立了新罗第一座戒坛，并将入华时从文殊菩萨所受的舍利的一部分安奉在这里。通度寺的戒坛名称“金刚戒坛”，作为新罗戒坛的嚆矢（亦即根本戒坛），慈藏在此为来自四方的信徒们授具足戒。上文中的“十室八九”说明，来此受戒的还包含了许多国民。
对于现在的金刚戒坛，有的学者认为不是慈藏时代建立的，因为呈覆釜形的覆盖舍利的形状是基于道宣的《戒坛图经》建造的，而道宣的《戒坛图经》又作于唐乾封二年（667），距慈藏回国已有24年。因此，结论是通度寺的金刚戒坛乃慈藏去世后按照唐朝戒坛的实际形式建造的。[49]意见相左的学者认为，慈藏在终南山时可能同道宣有直接的交往，他二人性格相同，在相互的会谈中可能一起讨论过戒坛的形状。就是说，他们的心目中早已有了同样的戒坛模式。当然，还有一种可能，即慈藏回国后仍然和道宣保持书信往来，从而打听到道宣已经成竹在胸的《戒坛图经》。[50]沿着后一种思路，下面我们就来看看道宣是怎样构思他的戒坛的。道宣在其所撰《关中创立戒坛图经》中说：
戒坛从地而起，三重为相，以表三空，为入佛法初门。散释凡惑，非空不遣。三空是得道游处，正戒为众善之基，故限于三重也。昔光明王佛制，高佛之五肘，表五分法身，释迦如来灭为二肘半，上又加二寸为三层也。其后天帝释又加覆釜形于坛上，以覆舍利。大梵王又以无价宝珠，置覆釜形上，供养舍利。是则五重，还表五分法身……今案，梁高祖救释宝唱著神鬼录，凡有三卷。故其序略云：自如来出世，至教博远，天龙鬼神莫不回向，故能侍奉三尊，拥护四部，凡诸神鬼各有依住。故依地之神名曰坚牢，乃至寺塔山林河海风雨，如长阿含经，并依止所往而守卫之。[51]
通过道宣的描述，我们或可想象出慈藏所建金刚戒坛的基本思路和最初的样式吧。在建立戒坛的同时，慈藏又重新修葺了由自己的旧宅改建的元宁寺，在那里讲“杂花（《华严经》）万偈”，感动了五十二女（五十二位菩萨）现身证听。[52]
慈藏晚年，在改革大业完成之后，便退居冥州，创水多寺后住。说是退居，毋宁说是要去完成另一件更伟大的事业，即将自己一辈子始终不渝的文殊信仰新罗化，使文殊——继弥勒信仰之后的又一信仰对象——在新罗安家落户，并建立一座作为全新罗信仰中心的神圣殿堂。《三国遗事》所引《山中古传》中的那位“将绯罗金点袈裟一领、佛钵一具、佛头骨一片”的僧人给慈藏讲解完文殊菩萨于梦中所示的那首梵文偈颂（见上）之后，又告诉慈藏说：“汝本国艮方溟州界有五台山，一万文殊常住在彼，汝往见之。”[53]这样，慈藏便成功地把文殊的道场搬到了海东。照文殊菩萨的旨意，慈藏在“葛蟠地”创建了石南寺，该寺后来称“净岩寺”。据“寺中所传《古记》”记载：“慈藏法师初至五台，欲睹真身，于山麓结茅而住。七日不见，而到妙梵山创净岩寺。”[54]《古记》还记载，慈藏的结茅之处，后来有一位信孝居士（有人说是幼童菩萨化身）到此居住，之后又有梵日的门人信义头陀来此创庵而住，接着又有水多寺长老有缘来住，此处于是逐渐发展成一座大寺，即月精寺。由于门人的无礼和慈藏的执着皮相，他终于同希求一见的文殊菩萨失之交臂。但是，慈藏创作的神话和亲手建立的海东文殊道场却并未就此终结。相反，围绕溟州五台山的故事后来越来越多，甚至到后来出现了这样一种倾向，即传往海东的各个佛教学派都在五台山会聚一堂，形成一种理想的佛国模式。[55]笔者想，从某种意义上讲，这恐怕反映出新罗佛教谋求统一的愿望。
三 僧人与统一战争
大约从公元5世纪起，高句丽、百济、新罗三国进入相互兼并时期。公元427年，高句丽迁都平壤，开始从军事上对南部的百济和新罗施加压力。公元475年，高句丽军队渡过汉江，攻陷百济首都汉山城，迫使百济残余势力退居熊津（今公州）。为了对付高句丽的南进，新罗和百济曾一度联盟。公元551年，百济联合新罗收复了汉江流域的领土，可是新罗将自己收复的百济故地据为己有。于是，百济和新罗的同盟宣告破裂，两国之间的战争连绵不断。高句丽趁此机会又同百济结盟，这样新罗便处于北面高句丽、西面百济的夹击之下，形势十分险峻。
为了摆脱困境，求得生存，进而达到统一全国的目的，新罗主动同中国唐王朝发展关系，以便取得唐帝国在政治上的支持和军事上的援助。关于新罗在政治和外交舞台上的成功表演，专门研究中韩关系史的杨通方曾做过很好的概述。杨通方指出：“高句丽、百济、新罗三国中，新罗较后进。在三国角逐中，新罗处于劣势，最后乃至濒于被吞灭的危殆境地。但新罗太宗武烈王及文武王，却能请来唐太宗、唐高宗的盛唐大军，使新罗达成除去百济、高句丽两个强敌之目的。在百济、高句丽相继灭亡后，新罗又能及时把握唐军疲惫之机，交替使用外交及军事两手策略，进一步疲惫唐军，终至大获成功：不仅排除了唐朝的武力，统一了全部三韩地域，且将其版图扩展至原高句丽故地的大同江以南地区。新罗统一原三韩族全部地域，给朝鲜的历史发展奠定了坚实的基础。”[56]
唐朝不仅政治稳定、经济繁荣、国力强盛，在国际关系上也出现了“百蛮奉遐赆，万国朝未央”[57]的新局面。和睦友好是唐朝外交事务上的基本国策。唐王朝建立伊始，高祖李渊在给高句丽王建武的国书中就明确表示：“朕恭膺宝命，君临率土，祗顺三灵，绥柔万国。普天之下，情均抚字，日月所照，咸使乂安。”[58]又说：“方今六合宁晏，四海清平，玉帛既通，道路无壅，方申辑睦，永敦聘好，各保疆场，岂非盛美。”[59]唐太宗继承父志，认为“深根固本，人逸兵强，九州殷富，四夷自服”。[60]
唐王朝在对三韩的外交政策上充分体现了“和”的精神，作为宗主国，它希望三国“各保疆场”，希望自己有一个和平、稳定的国际环境。以下摘录的史料可以为证。公元625年，新罗真平王遣使入唐，讼高句丽塞路，使不得入朝，且数侵新罗。翌年，唐高祖遣朱子奢诏谕新罗、高句丽联和。公元627年七月，百济武王欲复新罗所夺故地，举兵屯于熊津。真平王闻之，遣使急告于唐，武王闻之乃止。八月唐太宗赐武王玺书曰：“……新罗金真平，朕之藩臣，王之邻国。每闻遣师，征讨不息。阻兵安忍，殊乖所望。朕已对王侄福信及高（句）丽、新罗使人，具敕通和，咸许辑睦。王必须忘彼前怨，识朕本怀，共笃邻情，即停兵革。”[61]公元642年七月，百济义慈王率兵取新罗猕猴等四十余城。八月，义慈王与高句丽和解，共谋夺取新罗党项城（今仁川东南华城郡南阳里），以切断其与唐的交通。翌年九月，新罗善德女王遣使于唐，言高句丽、百济侵凌一事。唐太宗谓新罗使者说：“我实哀尔为二国所侵，所以频遣使人，和尔三国。”[62]与此同时，太宗命司农丞相里玄奖赍玺书出使高句丽说：“新罗委质国家，朝贡不乏。尔与百济，各宜戢兵。若更攻之，明年发兵击尔国矣。”[63]第二年，又同样赐书百济，发出警告。
本来，唐王朝自命为“万国之主”，“代天理物”，对三国应当是一视同仁的。但高句丽表面上对唐俯首称臣，实则骄横跋扈，往往置唐王朝的敕令于不顾。比如公元644年正月，盖苏文将兵击新罗，破其两城。时相里玄奖至平壤，责其勿攻新罗。盖苏文却说：“高（句）丽、新罗，怨隙已久。往者隋室相侵，新罗乘衅夺高（句）丽五百里之地。城邑，新罗皆据有之。自非返地还城，此兵恐未能已。”[64]中国使者玄奖的看法是：“既往之事，焉可追论。辽东，故中国郡县，天子且不取，高（句）丽焉得违诏。”[65]可是盖苏文对此置若罔闻，再加上唐、丽两国围绕辽东归属问题的矛盾日益加深，终于引起了唐太宗的震怒：“盖苏文弑其君，贼其大臣，残虐其民，今又违我诏命，侵暴邻国，不可以不讨。”[66]百济在国际政治斗争中显得目光短浅，先附和新罗，后追随高句丽，又未能始终一贯地同唐王朝搞好关系。新罗则不同，它审时度势，对唐王朝最为卑躬谦顺，梯航述职甚是积极。从公元621年至公元688年，新罗向唐朝贡二十一次，朝见、表谢各两次，请援五次。公元648年，新罗请改其章服，以从中华制。同年新罗使节金春秋将子文汪留唐宿卫，首开新罗王族子弟入唐充当质子的先例。公元650年，真德女王织锦，并作五言太平颂献于唐王朝，歌颂“大唐开洪业，巍巍皇猷昌”，表示“五三成一德，昭我唐家光”。新罗王臣在外交上的努力，使得以仲裁者姿态出现的唐王朝的感情天平最后倾向新罗一边。
如前所述，包括佛教在内的文化交流在某种意义上已被纳入准朝贡式的外交关系中，中韩之间的佛教交流往往是政府之间进行的，先天就带上了政治色彩。三国向中国派遣的留学僧和留学生，不仅是佛教交流和科学文化交流的使者，同时也是同宗主国之间友谊和臣服的象征。从这个意义上讲，入华留学僧的活动情况也折射出三国和中国历代王朝之间的亲疏程度。据统计，南朝梁、陈两代（502—589），入华学僧共十四人，其中新罗六人，百济三人，高句丽五人。有隋一代（自公元589年陈亡至公元618年隋亡），入华学僧共四人，新罗三人，高句丽一人，百济无。初唐时期（618—704），入华学僧共四十一人，新罗三十八人，百济一人，高句丽二人。[67]截至初唐，新罗入华学僧达四十七人，百济仅四人，高句丽也仅八人。三国僧人的入华情况同佛教在三国的兴衰是相吻合的，同三国和中国历朝政府的密切程度也是相吻合的。
新罗僧人参与国政和外交事务者不乏其人，新罗王朝以佛教来促进对华关系的事例比比皆是。《三国遗事》卷第三“原宗兴法”条记载，法兴王于南朝梁大通元年（公元527年，一然疑为中大通元年，即公元529年）为梁武帝创大通寺，说明佛教在国际关系中起着一定的作用。僧人圆光备受王臣崇敬，他不仅弘扬佛法以助王化，同时也“笺表启书，往还国命”。公元608年，真平王患高句丽、百济屡侵边鄙，欲请兵于隋，让圆光修乞师表。圆光虽然觉得“求自存而灭他，非沙门之行也”，但最终还是因为“在大王之地，食大王之水草”，于是不得不“唯命是从”。圆光的话语表明，政治被置于第一位，信仰被放在第二位。隋炀帝见表后果然发兵30万以讨伐高句丽。
曾为新罗佛教的律学建设做出过积极贡献的慈藏法师在唐罗关系史上也有值得一提的事迹。《三国遗事》卷第四“慈藏定律”条说：“尝以邦国章服不同诸夏，举议于朝。签允曰臧。乃以真德王三年（649）己酉，始服中朝衣冠。明年庚戌又奉正朔，始行永徽号。自后每有朝觐，列在上蕃。藏之功也。”“服中朝衣冠”是中韩文化交流的具体行动，也是新罗取悦于唐的具体手段，其结果终于达到了“每有朝觐，列为上蕃”的目的。
新罗僧人一般都是怀着“迁乔必出谷，学道务求师”的心情来中国学习佛法的。学习的态度是明确的，即“采宝者非但自用，当还故国，普振群贫”。[68]就是说，学成之后将为自己的祖国效力，所以他们时时关心自己国家的安危。这里，笔者再举慈藏为例。《三国遗事》卷第三“皇龙寺九层塔”条载：
慈藏法师西学……忽有神人出问：胡为至此？藏答曰：求菩提故。神人礼拜。又问：汝国有何留难？藏曰：我国北连靺鞨，南接倭人，丽、济二国，迭犯封陲。邻寇纵横，是为民梗。神人云：今汝国以女为王，有德而无威，故邻国谋之，宜速归本国。藏问：归乡将何为利益乎？神曰：皇龙寺护法龙，是吾长子，受梵天之命，来护是寺。归本国成九层塔于寺中，邻国降伏，九韩来贡，王祚永矣。建塔之后，设八关会，赦罪人，则外贼不能为害。更为我于京畿南岸置一精庐，共资予福，予亦报之德矣……贞观十七年……还国，以建塔之事闻于上。善德王议于群臣。群臣曰：请工匠于百济，然后方可。乃以宝帛请于百济，匠名阿非知，受命而来……毕成，其塔刹柱记云：铁盘以上高四十二尺，以下一百八十三尺。慈藏在五台所授舍利百粒分安于柱中，并通度寺戒坛及大和寺塔，以副池龙之请。[69]
我们对于“皇龙寺九层塔”这一类神话故事当然不应当停留在讨论其是否具有真实性这样的表面层次上，而应当看它到底折射了什么。上述这个故事实际上是要在三国的角逐中树立新罗的正统地位，使新罗能够树立起建设统一的国家和统一的民族的自信心。它使王臣乃至百姓都相信：只要信奉佛法，大兴佛事，必然会得到诸佛菩萨的镇护。所以《三国遗事》接着说：
树塔之后，天地开泰，三韩为一。岂非塔之灵阴乎？后高（句）丽王将谋伐罗，乃曰：新罗有三宝，不可犯也。何谓也？皇龙丈六（指佛像），并九层塔，与真平王天赐玉带。遂寝其谋。周有九鼎，楚人不敢北窥，此之类也。
海东名贤安弘所撰《东都成立记》说，九层塔是为了降伏九个敌对国家：第一层为日本，第二层为中华，第三层为吴越，第四层为托罗，第五层为鹰游，第六层为靺鞨，第七层为丹国，第八层为女狄，第九层为貊。[70]此塔与皇龙寺丈六尊像、真平王玉带并称新罗三宝。从九层塔所要降伏的对象中，我们已经看出新罗在极力奉迎唐朝以争取政治上的支持和军事上的援助的同时，又对唐朝保持着戒备的心理。这是新罗在外交上所采取的时软时硬、软中有硬的两手。
在宣扬佛教镇护国祚的功用的同时，慈藏又以神话的方式完成了新罗佛教中心论工作。《三国遗事》卷第三“皇龙丈六”条说：
后大德慈藏西学到五台山，感文殊现身，授诀仍嘱云：汝国皇龙寺，乃释迦与迦叶佛讲演之地，宴坐石犹在。故天竺无忧王，聚黄铁若干斤泛海，历一千三百余年，然后乃到而国，成安其寺，盖威缘使然也。
又，同书“皇龙寺九层塔”条记载：
慈藏法师西学，乃于五台感文殊授法。文殊又云：汝国王是天竺刹利种。王预受佛记，故别有因缘，不同东夷共工之族。然以山川崎险故，人性粗悖，多信邪见。而时或天神降祸，然有多闻比丘在于国中，是以君臣安泰，万庶和平矣。
这里，慈藏借文殊之口，完成了他的“新罗根本佛土说”，使新罗佛教理所当然地成为三国佛教的中心。与此同时，慈藏还大肆神化新罗王权，为新罗统一三国的政治斗争进行赤裸裸的服务。在此，笔者又想起了“我道本碑”中我道的母亲高道宁的预言。她说：
此国于今不知佛法，尔后三千余月，鸡林有圣王出，大兴佛教。其京都内有七处伽蓝之墟：一曰金桥天镜林（今兴轮寺。金桥谓西川之桥，俗讹呼云松桥也。寺自我道始基，而中废，至法兴王丁未草创，乙卯大开，真兴王毕成）；二曰三川岐（今永兴寺，与兴轮寺同代）；三曰龙宫南（今皇龙寺，真兴王癸酉始开）；四曰龙宫北（今芬皇寺，善德甲午始开）；五曰沙川尾（今灵妙寺，善德乙未始开）；六曰神游林（今天王寺，文武王己卯开）；七曰婿请田（今昙严寺）。皆前佛时伽蓝之墟，法水长流之地，尔归彼而播扬大教，当东响于释祀矣。[71]
高氏的预言显然产生于三国末期。这种将法兴王之后新建的寺院硬说成是“皆前佛时伽蓝之墟”，且借一个高句丽人的口吻，实在不免让人有牵强附会之感。但是，在当时特别迷信神迹的三韩人看来是真实不虚的。至此，笔者不禁慨叹古代韩国人颇具创造神话的本领。我道本碑和朴寅亮的《殊异记》将阿道的事迹提前到味邹王时代，其用意恐怕就是要弥补新罗佛教后传的不足，从而和高句丽、百济佛教一争高下呢。
在三国的兼并战争中，僧人的作用也是不能低估的。《三国史记》卷第十八记载高句丽长寿王于六十三年（475）率兵三万入侵百济，攻陷都城，杀其王余庆。高句丽一方之所以取得胜利，正因为“用浮屠道琳之间谍也”。其经过是这样的：
初，高句丽王阴求可以间百济者，浮图道琳应募曰：臣虽无能，思有以报国，愿大王指使之。王悦，密遣之。琳为得罪，亡入百济。时百济王好博弈。琳诣王门，告曰：臣少而学棋，颇入妙。王召与棋，果国手，遂为上客。甚昵之，恨相见之晚。琳一日侍坐，从容言：臣异国人，上不疏外，恩私甚渥，未有分毫之益，愿献一言。王曰第言之。琳曰：大王之国四面山河，天设之险，四邻莫敢觊觎，奉事之不暇。王当以崇高之势，富有之业，疏之视听，而城郭不葺，宫室不修，先王骸骨权攒露地，百姓庐屋屡毁河流，臣窃为大王不取也。王曰：诺。尽发国人，蒸土筑城，又起宫室楼阁台榭，无不壮丽。取大石于郁里河，作椁以葬父骨。缘河树堰，自蛇城东至崇山之北。由是仓庾虚竭，人民困穷，国势甚危。琳逃还，以告高句丽王。王喜，伐之。[72]
类似这样的例子还可以举出高句丽僧人德昌。《三国史记》云：宝藏王元年（642），“新罗遣伊湌金春秋，乞师于高句丽，六旬不返。金庾信请王，将伐高句丽，募兵三千，已渡汉江。高句丽谍者（即德昌也）奔告王，遂厚礼春秋而归之”。[73]
公元660年，唐高宗命左武卫大将军苏定方统兵，在新罗军队的配合下，征服百济，义慈王降。唐在百济置熊津等五都督府，又让刘仁愿领兵一万镇守。百济的平定不是一帆风顺的。平定后的第二年，百济宗室福信起兵，扶故王子扶余丰为王，据周留城，西北诸部也都响应。当时，僧人道琛也参与了这次起事。后来福信杀道琛，扶余丰又杀福信，百济才真正灭亡。在同百济的战争中，新罗僧人也勇于赴汤蹈火，如实际寺的道玉。他曾对自己的弟子说：“吾闻佛者，上则精术业以复性，次则起道用以益他。我形桑门，无一善可取，不如从军，杀身以报国。”“乃着戎服，改名骤徒，诣兵部请从军。及战，突阵，亦死之。”[74]
公元668年，唐罗联军灭高句丽。在攻打平壤的战斗中，高句丽僧人信诚起了举足轻重的作用。《三国史记》说：“唐将李，帅师伐高句丽，以右相刘仁轨为辽东道副大总管，以郝处俊、金仁问副之。使仁问征兵于新罗，合围平壤城月余。高句丽王遣泉南产帅首领九十八人，竖白幡，诣降。以礼接之，男建犹固守，频遣兵出战，皆败。男建以军事委浮图信诚。信诚密遣谍，约内应。后五日启阖，纵兵鼓噪而入。”
百济、高句丽灭亡之后，唐、罗矛盾立即上升为主要矛盾。唐朝在两国故地设府驻兵，并扶植百济、高句丽两国贵族进行统治。新罗则相反，它的胃口是要将百济、高句丽的领土据为己有。高句丽平定之前，新罗尚不敢得罪唐朝，被迫与原百济王子夫余隆和盟于熊津。待平定高句丽后，新罗便拒绝为唐大规模修造战船以备征倭，而唐朝也拒绝新罗提出的归还原高句丽所夺取的有关领土。于是，两国关系逐渐恶化，军事同盟瓦解，并发展到兵戎相见的程度。最后，唐军被迫退出百济故地，安东都护府迁往辽东，两国关系又在新的基础上向前发展。
[1] 《我道本碑》载《三国遗事》卷第三“阿道基罗”条。《殊异记》见［朝鲜］李能和著《朝鲜佛教通史》上编，朝鲜新文馆1918年印行，第9—10页。下同。
[2] 《古记》和《诗史》的记述均见李能和著《朝鲜佛教通史》上编，第8页。
[3] 《三国史记》卷十八，《高句丽本纪》六。
[4] 《大正新修大藏经》第50卷，第392页中。
[5] 《三国史记》卷十九，《高句丽本纪》七。
[6] 朝鲜古迹研究会：《昭和十三年度古迹调查报告》。
[7] 《三国遗事》卷第三，“宝藏奉老，普德移庵”条。《大正藏》第49册，第998页下。
[8] 《三国遗事》卷第三，“难陀辟济”条。按：《三国遗事》说阿莘王即位是在二月，事实上，辰斯王逝于他即位的公元392年的十一月，因而当年已不可能有二月。这里的二月有两种可能，一是十二月之误，一是即位第二年的二月。
[9] 《三国史记》卷二十六，圣王十九年条；《南史》卷七“梁本纪”中，武帝七年十二月条。
[10] 《日本书纪》卷十九，钦明六年九月条。
[11] 《三国遗事》卷第三，“法王禁杀”条记载：“百济第二十九主法王讳宣，或云孝顺。开皇十年己未即位，是年冬，下诏禁杀生，放民家所养鹰鹯之类，焚渔猎之具，一切禁止。明年庚申度僧三十人。创王兴寺于时都泗沚城（今扶余），始立栽而升遐。武王继统，父基子构，历数纪而毕成。其寺亦名弥勒寺，附山临水，花木秀丽，四时之美具焉。王每命舟，沿河入寺，赏其形胜壮丽。”又，《三国史记》卷二十七法王条亦载。
[12] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第33—34页，宝莲阁。
[13] 《宋高僧传》卷十八，感通篇第六。《大正藏》第50册，第820—821页上。
[14] 有的学者根据玄光回国后在熊州的翁山传教便断定他的国籍是百济，笔者认为这一依据是不充足的，所以仍坚持认为他是新罗人，之所以将他放在百济佛教部分叙述，是因为他确实曾在百济的国土上布教。
[15] 关于玄光所传的天台法华思想未能传播开的原因，参见何劲松《天台宗在日本和韩国的传承与发展》，《韩国学论文集》第二辑，北京大学出版社1994年版。
[16] 《周书》卷十九，《列传》四十一，“异域”上，百济条。
[17] 日本学者忽滑谷快天即持此观点（见氏著《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第19页）。《三国遗事》、《海东高僧传》虽未明言，但从其对这些事件的记述来看，基本上也是这种思路。
[18] 据《太平御览》七八一卷、四夷部二引《秦书》记载，奈勿王时期新罗还不具备单独向中国派遣使者的条件，唯一的记录是于公元381年遣使随高句丽使臣一同前往中国的前秦通交。
[19] 引文见讲述异次顿殉教的庆州柏栗寺的第六面石幢。该幢（异次顿之供养塔）收在今庆州温古阁，上记异次顿殉难之事迹，推定为唐元和十二年、新罗宪德王九年丁酉或十年戊戌所建。
[20] 《三国遗事》说：“此新罗建寺之始。”又据桃李寺阿度和尚事迹碑记载，阿道曾于隐居的善山郡毛礼家附近造桃李寺。该碑赞文说：“鼻创海东佛教者阿度师，肇起海东佛宇者桃李寺。”就这些记载来看，兴轮寺是否为新罗最早的寺院尚待商榷。
[21] 觉德赴梁求法为新罗僧人入华之始，而梁武帝所赠佛舍利亦为新罗有佛舍利之始。
[22] 《海东高僧传》卷一“释法云”条记为七百余卷，同书卷第二“释觉德”条记为二千七百余卷，李能和著《朝鲜佛教通史》也记为二千七百余卷，《三国史记》以及［日］忽滑谷快天的《韩国禅教史》和释圣严的《韩国佛教史略》记为一千七百余卷。
[23] 《海东高僧传》记述略同。该《传》卷一称法兴王逊位后，住兴轮寺称法空，其妃亦为尼住永兴寺。忽滑谷快天认为这一记载是错误的，理由是：法兴王时，兴轮寺尚未建成，其证一；《三国史记》不记王让位事，其证二；王薨，王弟嗣位，是为真兴王。甫七岁，王太后摄政，由此足知让位之不可能，其证三；又按《阿道碑》，法兴王出家，法名法云，字法空云云，乃知《阿道碑》把真兴王与法兴王混同，其证四；法兴、真兴皆称法云，其王妃皆居永兴寺云，其混同昭昭可见，其证五（《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第36页）。
[24] 《涅槃经》实际上译自“胡本”，这些“胡本”不仅“分离残缺”，而且在内容上经抄者也往往“随意增损，杂以世语”。所以，《中国佛教史》（任继愈主编）认为此经并非出于一时一地一个教派之手，而可能是曾经分别流传于中国西北地区的各种小本经的合本，它反映着不完全相同的社会条件和精神生活，因此前后观点也不是很一致。
[25] 《续高僧传》说圆光卒于“建福五十八年”，这句有误，因为建福的改元是在真平王即位六年春二月，《三国史记》卷四、《新罗本纪》“真平王六年”记：“六年春二月，改元建福”。真平王在位共54年，之后的善德王三年改元“仁平”。因此，真平王时期的建福年号只有49年，再加上善德王时期的建福年号也只有51年。唐贞观四年，即真平王即位第52年，正好是建福四十七年。一然在转载《续高僧传》时，在“贞观四年”下用夹注说“宜云十四年”，可见他也看出了“贞观四年”比“建福五年”早了十年，而他所说的“建福五十八年”也是想当然得来的。在卒年的时间上，《海东传》也采用“贞观四年”、“春秋九十有九”的说法。《殊异传》先说他“享年八十四，入寂，葬明活城西”，后又说“年八十余，卒于贞观间”。
[26] 《大正藏》第49册，第106页下。
[27] 见《海东高僧传》卷二。
[28] 金大问：《世记》，转引自《海东高僧传》卷二。
[29] 《三国遗事》卷第四，“圆光西学”条。
[30] 崔致远：《鸾郎碑序》，转引自高丽·觉训撰《海东高僧传》卷二，载《大正新修大藏经》第50册。
[31] 《海东高僧传》卷一。
[32] ［韩］李瑄根：《花郎道》，萤雪出版社1985年版，第34页。转引自沈仪琳《朝鲜人性格试析》，《韩国学论文集》1992年第一辑。第167页。
[33] 此处引文均见《三国史记》（下）卷四十一“金庾信传”。
[34] 《三国史记·金庾信传》。
[35] 同上。
[36] 《三国史记》卷四十一，《列传》第一。
[37] 同上。
[38] 《三国遗事》卷第四，“慈藏定律”条。
[39] 照《大智度论》的解释，九想为：胀想、坏想、血涂想、脓烂想、青想、啖想、散想、骨想、烧想。
[40] 如《三国史记》卷四《新罗本纪》“真平王四十四年”条载：“三月，王亲幸皇龙寺。二月，以伊湌龙树为内省私臣。初，王七年，大宫、梁宫、沙梁宫三所，各置私臣，至是置内省私臣一人，兼掌三宫。”又，四十六年条记载：“春正月，置侍卫府大监六员，赏赐署大正一员，大道署大正一员。”
[41] 《新修科分六学僧传》载：“久之并绝往来，粮粒空乏，时有异鸟，衔果馈献，亦就藏掌共食，每候日中以为常。然尤愧于无以利物，尝梦伟丈夫二人语曰：卿欲何为？藏曰：惟欲利众生耳。丈夫以五戒法受之曰：是可以利众生者。且曰：吾以愍汝故，自忉利天来，语讫而觉。”
[42] 《三国遗事》卷第三。
[43] 《三国史记》卷五《新罗本纪》第五。以下引文不注明出处者皆同此。
[44] ［日］镰田茂雄：《新罗佛教史序说》，大藏出版株式会社，第162页。陈寅恪先生也认为，北魏的律令制后经由北齐至于隋唐，成为两千年来东亚刑律的准则。见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》四“刑律”，上海古籍出版社1980年版。
[45] 慈藏入唐后的第二年（贞观十一年）《贞观律令格式》完成，14年后的永徽二年又颁布了《永徽律令格式》。
[46] 中国方面的史料（《续高僧传》和《六学僧传》）在慈藏的事迹之后还记载了一名叫圆胜的法师，他先于慈藏在贞观初年来中国学习律学，有可能接触到法砺的《四分律疏》和智首的《五部区分钞》。后来他同慈藏一起返国，弘传律部。据考察，慈藏在律学方面的著作有《四分律羯磨私记》（一卷）、《十诵律木叉记》（一卷），此外还著有《阿弥陀经疏》（一卷）、《阿弥陀经义记》（一卷）、《观行法》（一卷）。
[47] 现有的资料只告诉了我们有关新罗僧官制度的某些情况，据推测，高句丽和百济也应当有相应的机构。相对来说，高句丽可能接近中国北朝，和新罗相当，即实行僧统（或国统）和都维那制；百济则可能接近中国南朝，和由百济传入的日本僧制相仿，即采用僧正和僧都制。一般来说，僧统（或国统）掌管全国僧尼事务，真兴王十二年（551）新罗任来自高句丽的僧人惠亮为国统，慈藏回国后又被尊为大国统，他们负责制定全国僧尼的纲纪和规范，主管僧尼队伍的诸般事宜。都维那的职责是辅佐国统管理僧众。此外，新罗佛教中还有一个都维那娘的官职，估计是从尼众中产生的，负责比丘尼僧团的事务。至于大书省，其职责不清，真兴王十一年安藏第一次任此官职。从后来的情况来看，大书省似乎不是僧尼队伍内的官职，倒像是国王的咨询机关，并参与国政。
[48] 通度寺即庆州南道梁山郡的灵鹫山通度寺，现被尊奉为韩国三大寺之一。
[49] ［日］横超慧日：《关于戒坛》，《中国佛教研究》第三辑，法藏馆昭和五十四年版。
[50] 持这种观点的是另一位日本学者镰田茂雄，见所著《新罗佛教史序说》，第175页。
[51] 道宣：《关中创立戒坛图经》，《大正藏》第45册，第808页中—809页上。
[52] 传说慈藏入唐后，曾被“太宗迎至式乾殿请讲华严，天降甘露，开为国师”。一然断定这一传说“妄矣”，而且“唐传与国史皆无文”。见《三国遗事》卷第四。
[53] 《三国遗事》卷第三，“台山五万真身”条。
[54] 《三国遗事》卷第三，“台山月精寺五类圣众”条。
[55] 关于慈藏以后溟州五台山的情况，“台山五万真身”条有非常详细的记载。
[56] 杨通方：《前秦至后唐时期中国与新罗的双边关系》，载北京大学亚太研究中心朝鲜学丛书编辑委员会编《朝鲜学论文集》第一辑，北京大学出版社1992年版。
[57] 《全唐诗》卷一。
[58] 《旧唐书》卷一九九上，中华书局1975年版，第5220页。
[59] 同上。
[60] 《贞观政要》卷九。
[61] 《旧唐书》卷一九九上，中华书局1975年版，第5329页。
[62] 《三国史记》上，第114页。《册府元龟》第九九一卷。
[63] 《旧唐书》卷一九九上，中华书局1975年版，第5335页。
[64] 《新唐书》第6188页，《三国史记》上，第511页。
[65] 同上。
[66] 同上。
[67] 以上统计数字来源于黄有福、陈景富：《中朝佛教文化交流史》第二章，中国社会科学出版社1993年版。黄、陈二人将玄光当作百济僧人，而笔者仍维持其新罗僧人说。这里，笔者再补充一则史料。《三国遗事》“原宗兴法”条记载：“又于大通元年丁未，为梁帝创寺于熊川州，名大通寺。”夹注说：“熊川即公州也，时属新罗故也。然恐非丁未也，乃中大通元年己酉所创也。始创兴轮之丁未，未暇及于他郡之寺也。”
[68] 《海东高僧传》卷二“释觉德”条。
[69] 智异山华严寺寺记云：“师（慈藏）与门人僧宝等十余辈，入唐谒终南、山云际寺圆香国师。国师谓之曰：汝国纵横烽燧，日役干戈，黎氓涂炭，无以为归。汝今此往，可以立塔立寺，以镇东方山水之逆。”参见李能和《朝鲜佛教通史》上编，第71页。寺记的记载是比较客观的，之所以将之神化，把圆香的建议改成“神人”面授机宜，无非是要加重这个故事的权威性和说服力。
[70] 《三国遗事》卷第三。
[71] 朴寅亮的《殊异记》大约成书于新罗末年至高丽中叶。
[72] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，宝莲阁，第15—16页。
[73] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，宝莲阁，第18页。
[74] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，宝莲阁，第76页。