第一节 社会普及与民间佛教
隋唐五代时期的佛教无论是从信众的数量、规模上，还是从佛教的表现形态上看，较前一时期都有了明显的变化。从社会普及的情况来看，诸帝对佛教的鼓励扶植和协调利用的政策，导致了社会各阶层都有信奉佛教、护持佛教和推广佛教的人士。帝王通过自己的政策从国家层面推动了佛教的普及，官僚贵族通过自己的社会地位和财富影响佛教的发展，士大夫则通过与僧尼的频繁交往促进了佛教在思想、文化、艺术等方面的全面发展，社会底层的普通民众基于自己的精神需求和利益诉求而认同、接纳并信仰佛教，作为社会特殊群体的女性也出现了数量可观的信仰者。可以说，几乎社会各阶层的人们都从各自的角度和需求信奉、普及佛教，扩大了佛教在中国社会的影响力。从民间佛教的表现形式上来看，佛教已经渗入、影响到人们生活的不同方面，信徒们通过写经、造像、斋会、拜佛，甚至撰造佛经等各种形式表达自己对佛教的虔诚信仰。在佛教与中国传统文化的不断碰撞、交融中，佛教已经融入中国民众的日常生活中，成为中国民众生活的一个重要组成部分，随着佛教全面深入中国社会，隋唐五代时期的佛教逐渐完成了中国化的历程。
一 佛教社会普及简况
（一）帝室奉佛
隋唐五代诸帝室对佛教的态度不一。其中有反佛的，如唐武宗和后周世宗；有崇佛的，如隋文帝和武则天；然而，大部分帝王是将佛教纳入国家政治生活中，围绕如何更好地治理国家这一核心问题对佛教采取因势利导和方便利用的态度。隋文帝杨广出生于寺院，加之家庭的佛教信仰，他在位期间对佛教采取了崇奉的态度，“普诏天下，任听出家”[1]。通过大规模的度僧，使隋初僧尼人数激增。隋文帝还大造佛像、广建庙宇、鼓励抄写佛经、建立舍利塔、加强南北佛教交流等，通过这些具体措施，促进了佛教的全面兴盛。隋文帝崇佛也影响到王室成员对佛教的态度，其第三子秦孝王杨俊“仁恕慈爱，崇敬佛道，请为沙门，上不许”[2]。皇子受到皇室家族信奉佛教的影响，请求出家，但是，由于种种原因最终没有出家。隋炀帝在扬州时，曾设“千僧斋”，还请智
为其授菩萨戒，自称“菩萨戒弟子”“皇帝总持”，通过度僧、造寺塔佛像、修缮故经等促进了佛教的发展。
唐太宗根据统治政策的需要适当地发展佛教。他为了报答母恩，以尽儒家之孝道，修造佛寺；为了安抚战争中的亡灵，建造佛寺；玄奘归国后，建造佛寺，开辟专门的译经场所翻译佛经，并且直接促成了唯识宗的创立。贞观二十二年（648），唐太宗多年以来的眼疾逐渐好转，他认为这是以往的福德因缘所致，于是下令京城以及其余各州寺度僧尼，共计“海内寺三千七百一十六所，计度僧尼一万八千五百余人”[3]。这是唐代立国之初规模最大的度僧活动，进一步扩大了佛教的影响和普及范围。高宗李治为太子时，为了给母亲荐福，修建大慈恩寺，并一次度僧300人。中宗李显刚出生时，即从玄奘受戒，法名“佛光王”，并且“造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万”[4]。睿宗李旦佛道并重，景云元年（710）一次度僧、道三万人，规定：“每缘法事集会，僧尼、道士女冠等，宜齐行并进。”[5]武则天是有唐一代最重佛教的一位皇帝，她通过佛教来提高和巩固自己的统治地位，同时，她也通过为佛经制序、修建佛寺、建造佛像、广度僧尼来显示她对佛教的崇敬之意，促进佛教的繁荣。她尤其支持华严宗、禅宗等佛教宗派的发展。唐玄宗本人虽然不太重视佛教，但是，他亲自注《金刚经》，并且颁行天下；同时，还赋予僧尼以特权，即对违法僧尼按照佛教戒律而非世俗法律进行规约。唐玄宗能够礼遇“开元三大士”善无畏、金刚智、不空，促进了密宗的建立和发展，而且，唐玄宗还请不空进宫为之授灌顶法，成为菩萨戒弟子。唐代后期诸帝的崇佛活动主要以迎请佛指舍利最为有名。尤其是唐宪宗元和十三年（818）十二月，迎请法门寺佛指舍利一事影响最大。先将舍利迎至京师长安，在宫中供养三天，然后送到各大寺院供信众们观瞻礼敬，掀起了全国性佛教信仰激情，“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者”[6]。这种对佛指舍利的崇拜几近狂热，促使佛教进一步走向宫廷、走向民间。此后的穆宗、敬宗、文宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗等诸帝都比较崇尚佛教，他们或者斋僧万众，或敕衔建寺，或广度僧尼等，都比较热衷于佛事活动。
五代时期，虽然由于朝廷限制佛教政策的延续，导致了后周世宗的法难，但是，其间也有部分帝王及其王室成员对佛教表现出友好的态度。尤其是在出现灾异、疾病等非常态的情况下，他们更容易求助于佛教，采取做佛事、奉佛等行为。后梁太祖朱温就曾修佛事以祈福、行香以祝寿、事佛以去疾等，显示出对佛教的宽容态度。后唐庄宗李存勖因皇后信佛而奉佛，他曾率领皇后、皇室弟子们迎请、拜见来自于阗的僧人，该僧人“游五台山，遣中使供顿，所至倾动城邑”[7]。对另一位僧人诚惠，李存勖也曾率皇后、诸子、诸妃去叩拜，甚至引发了随行人员除了郭崇韬以外全部叩拜的场景。后唐还能够采取三教论议的方式比较平等地对待佛教，曾多次召集僧道的代表人物到内殿进行谈论，甚至还会赐紫衣、师号等。尽管这是出于对唐朝的认可和追慕的政治目的，但是在客观上还是有利于佛教的进一步发展。
十国中以吴越、闽、南唐诸帝室奉佛最具代表性，尤其忠懿王钱俶是吴越诸帝中最为崇信佛教的一位。周世宗废佛之时，他曾制作八万四千铜塔，将印刷好的《宝箧印陀罗尼经》经卷藏在其中，颁布于境内。钱俶礼遇僧侣众多。钱俶任台州刺史时，对法眼宗传人天台德韶多有礼遇，向德韶“延请问道”，并声称：“他日为霸主，无忘佛恩。”[8]当钱俶即位之时，即遣使迎请德韶，“伸弟子之礼，尊为国师”[9]。德韶的弟子永明延寿也受钱俶礼遇，钱俶重建灵隐寺时，请延寿住持该寺。钱俶还为延寿的著作《宗镜录》撰写序文，表达他对佛法以及儒释道三教关系的理解。天台宗僧人螺溪义寂也受到钱俶礼遇，钱俶特别为他在天台山建立螺溪道场，并召他“至金门建讲，问智者教义”[10]。钱俶重视天台宗，促进了其在东南地区的延续和发展。同时，他还重视禅师，礼遇禅师，迎请禅师道潜为其授菩萨戒，并请他任持杭州的寺院；请宗靖禅师住杭州龙兴寺，慧明禅师住杭州资崇院，并且向他们询问佛法。钱俶奉佛、对佛教不同宗派和三教关系的平等态度对以后宋明佛教的发展和三教交往及进一步融合奠定了基础，预示了中国佛教的新走向。
（二）权贵崇佛
隋代除了文、炀二帝之外，在官僚贵族中也屡见奉佛者。尚书左仆射高颎曾在隋文帝的统治过程中起过非常重要的作用，他的夫人先他去世后，独孤皇后哀悯之，曾建言文帝劝说高颎另娶，高颎则流涕称谢曰：“臣今已老，退朝之后，唯斋居读佛经而已。虽陛下垂哀之深，至于纳室，非臣所愿。”[11]另外，有洛州刺史辛彦之“崇信佛道，于城内立浮图二所，并十五层”[12]。官僚贵族建立寺塔也是他们崇信佛教的重要表现。著作郎王劭专门负责撰写隋代历史以及皇帝起居注等，深受隋文帝的赏识和恩宠，他撰写成三十卷的《皇隋灵感志》。该书是王劭“采民间歌谣，引图书谶纬，依约符命，捃摭佛经”[13]而成，书成后受到文帝的赞赏，并予以颁行诵读和厚赏。仁寿中，文献皇后驾崩，王劭又引用佛经内容上言：“佛说人应生天上，及上品上生无量寿国之时，天佛放大光明，以香花妓乐来迎之。如来以明星出时入涅槃。伏惟大行皇后圣德仁慈，福善祯符，备诸秘记，皆云是妙善菩萨。”[14]王劭搜罗佛经内容编撰成书，能够熟练引用佛经上言，这与他生活中受到佛教影响和阅读佛经分不开。
唐朝的官僚贵族中有不少人崇奉佛教。南朝梁武帝萧衍的后代萧瑀由于家庭信佛的原因，也非常崇奉佛教。在唐高祖时，他就“好释氏，尝修梵行，每与沙门难及苦空，必谐微旨”[15]。唐太宗曾送给他“绣佛像一躯，并绣瑀形状龄佛像侧，以为供养之容。又赐王褒所书《大品般若经》一部，并赐袈裟，以充讲诵之服焉”[16]。礼部尚书裴休对佛教也有非常虔诚的信仰，他由于受家庭奉佛风气的影响，自幼熟读佛经，精通佛教义理，尤其是精通禅宗义理。由于所居之处太原、凤翔等地附近多名山、僧寺，他在公事之余，常常游历山林，与义学僧人讲论佛理。中年以后更是不食荤血，常常斋戒，减少嗜欲。同时，身边常常伴有香炉和佛典，在卧室中以咏歌赞叹、称念佛法为乐。裴休还按照原始佛教的修行方法去修行，披着粗布衣服，手持钵盂到处乞食，这些行为举止都表现出他对佛教的深度信仰。裴休与禅宗僧人交往比较密切，在洪州任职时，他将黄檗希运禅师迎入府邸，朝夕问道、请益佛法。后来到了宛陵，他再次迎请希运禅师到其住所，接受禅法的熏习。裴休还“与尚书纥干皋皆以法号相字。时人重其高洁而鄙其太过，多以词语嘲之，休不以为忤”[17]。裴休不但自己信佛，而且还让自己的儿女亲近僧人，接受僧人的法号，据文献记载：裴休“性慕禅林，往往挂衲，所生儿女，多名师女僧儿，潜令嬖妾承事禅师，留其圣种，当时士族无不恶之”[18]。这种极度崇佛的行为受到了时人的诟病。元载、王缙、杜鸿渐三人都曾经身为宰相，也都非常好佛，其中王缙好佛尤甚，常常不食荤血，他还与杜鸿渐出资建造了多所寺院。王缙的妻子李氏去世，他便“舍道政里第为寺，为之追福，奏其额曰宝应，度僧三十人住持。每节度观察使入朝，必延至宝应寺，讽令施财，助己修缮”[19]。唐代宗在五台山造金阁寺，“铸铜涂金为瓦，所费巨亿，缙给中书符牒，令五台僧数十人散之四方，求利以营之。载等每侍上从容，多谈佛事，由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣”[20]。作为朝廷重臣如此极度奉佛而忽视朝政，这也是导致晚唐时期政治急速衰落的重要原因。
五代十国的官僚贵族奉佛情况没有唐代兴盛，但是帝王的奉佛政策影响到了部分官僚贵族较认同佛教，并能够信仰佛教。也有因个人生活背景、经历的不同而对佛教产生好感，并进而信佛的情况。后唐宰相马裔孙为纯儒，他非常仰慕韩愈不信佛教的态度和维护儒家正统地位的行为。他在为政时并不信仰佛教，但后唐灭亡后，他被“废居里巷，追感唐末帝平昔之遇，乃依长寿僧舍读佛书，冀申冥报。岁余枕藉黄卷中，见《华严》《楞严》，词理富赡，由是酷赏之，仍抄撮之，相形于歌咏，谓之《法喜集》。又纂诸经要言为《佛国记》，凡数千言”[21]。人生经历的急剧变化导致他对佛教的态度发生了巨大的转变，由不信佛甚至排佛转变为信仰佛教，乃至抄写、编撰佛教文献，这是五代时权贵崇佛的一个典型表现。
（三）文士学佛
隋唐五代士大夫是社会的一个特殊群体，他们对隋唐五代文化、思想、学术的繁荣、发展和社会普及起了非常重要的作用。他们绝大多数虽然以儒学为根基，但是往往会吸收佛教，甚至皈依佛教，促进了佛儒之间的进一步融合。这一时期的士大夫与佛教之间的关系非常密切，表现出或研究佛理或信仰佛教、或激烈排佛等不同的态度，无论从哪一方面来看，士大夫受佛教因素的影响成为当时一种普遍的社会现象。
士大夫与佛教僧侣之间的交往比较频繁，他们通过互相交往，一方面促进了僧侣的文学、思想水平的发展，另一方面也使士大夫接受了佛教思想、义理的影响。二者在交往中相互促进，使得这一时期的文化水平得到了整体提高。例如，号称为“香山居士”的白居易与佛教僧侣交往密切。他从佛光寺如满禅师接受斋戒并与之共同结社，与禅宗北宗禅师法凝、如信、智如等有密切的交往，这些直接导致他的修行具有北宗的风格。白居易晚年还将他的文集分别藏于几个寺院，他之所以这样做是因为：“乐天，佛弟子也。备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非。故其集家藏之外，别录三本，一本写于东都圣善寺钵塔院律库中，一本写于庐山东林寺经藏中，一本写于苏州南禅院千佛堂内。夫惟悉索弊文，归依三藏者，其意云何？且有本愿，愿以今生世俗文字放言绮语之因，转为将来来世赞佛承转法轮之缘也。”[22]除此之外，白居易还出资请人画《阿弥陀经》和《无量寿经》中的故事，甚至还希望自己去世之后能够往生弥勒净土，从这些方面可以看出佛教对他的影响非常深刻。“摩诘居士”王维熟读佛教经典，如《华严经》《维摩诘经》《坛经》等，尤其是受到《维摩诘经》的影响，故取字“摩诘”，他的许多诗文作品都能够反映出他对佛教的深入理解。因王维深受家庭影响，对佛教有特殊的感情。他和母亲、弟弟与大照禅师交往密切，深受禅宗的影响。妻子去世后三十年，他独居一室，不再续娶。尤其是到了晚年，他更是成为一名虔诚的佛教徒。“在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”[23]
中晚唐以后，由于朝廷内部争权夺利，社会动荡，士大夫常常遭遇来自政治上的打击，他们纷纷从佛教中寻求精神慰藉，甚至通过学佛来保身全生，这就进一步促使他们改变对佛教的认识，对佛教逐渐产生认同感，这方面典型的例子就是韩愈。被称为反佛斗士的韩愈为了维护儒家的正统地位，强烈反对朝廷迎请佛指舍利，结果遭到流放。在流放的过程中，他接触了岭南高僧大颠禅师，渐渐对南宗禅有了深入了解，认识到佛教与儒学在学理上具有共通之处，为佛儒之间的会通做出了理论上的贡献。
其他学佛的士大夫还有号称“青莲居士”的李白以及以佛教为题材进行文学创作的柳宗元、刘禹锡、李商隐、李绅、皮日休等，他们都与僧人有密切的交往，他们的诗歌、散文等文学作品中常常会显示出来自佛教方面的影响。士大夫除了与内地僧人交往外，还常常会与西域、吐蕃等地僧人甚至来华的外籍僧人交往，如沈佺期、张籍、皮日休、陆龟蒙等人的诗文中有与西域、吐蕃僧人交往的记述；刘禹锡的诗《赠日本僧智藏》，贯休的诗《送新罗僧归本国》《送僧归日本》等中记载了与外国来华僧人的交往情况。
寺院是文人士大夫旅游、休闲、读书、交友甚至谋生的重要场所。唐代科举考试结束后，中举的进士们就会到慈恩寺大雁塔题名留诗，以期名垂千古，“长安慈恩寺浮图起开元，至大和之岁，举子前名登游题记者众矣”[24]。这不仅是他们多年寒窗苦读成功的标志，而且还是一种享受别人尊重的极高荣耀。因此，中举者往往会争相到大雁塔题名。此外，也会有其他并非中进士的士大夫到寺院古塔上题名、题诗，虽非成功的荣耀，但是，可通过此种方法发泄一下自己的心情、抒发自己的情感。在寺院、寺塔等佛教场所题词、作诗逐渐成为当时的一种风尚，这既能够展现出士大夫的文学水平、学识素养，又有可能受到皇帝和权贵的赏识，以引起他们的重视，得到提拔和重用。李白一生游历名山古刹，在许多寺院写诗题名，在这些诗中也常常表现出他对佛教的理解，展示出禅的意蕴。如《与元丹丘方城寺谈玄作》写了人生不过是四大假合而已，唯有澄心静虑，通体观照，才能领略精要，获得怡然境界；《送通禅师还南陵隐静寺》除了描写景物外，还引入僧朗、杯度两位高僧，通过佛教术语的使用，反映了他对佛教思想的理解；《普照寺》则写道：“天台国清寺，天下为四绝。今到普照游，到来复何别？楠木白云飞，高僧顶残雪。门外一条溪，几回流岁月。”[25]这不仅是对天台寺院的描写，从中更能够体现出他对禅宗思想的领悟以及因此而表现出的禅意。寺院不仅仅是一所宗教活动的场所，由于寺院有大量藏书，也成为当时文化教育和传播的中心。加之寺院环境优美、宁静，也成为人们求知、休闲的好地方。有些士大夫专门寻找寺院暂住在那里读书，并与寺僧交流，促进了文化的多元化发展。例如，韦昭度“少贫窭，常依左街僧录净光大师，随僧斋粥。净光有人伦之鉴，常器重之”[26]。
（四）民众信佛
佛教传入中国以后，不仅受到帝室、官僚贵族和文人的青睐，而且也受到了普通民众的欢迎和接受。在隋唐五代整体佛教氛围比较浓厚的社会里，普通民众中的不同人群都有非常明显的信仰佛教的活动和行为表现。
贞观十九年（645），玄奘法师从印度求法归来，在尚未到达长安城的时候，就已经有“道俗相趋，屯赴阗闼，数十万众，如值下生。将欲入都，人物喧拥，取进不前，遂停别馆。通夕禁卫，候备遮断，停驻道旁。从故城之西南至京师朱雀街之都亭驿，二十余里，列众礼谒，动不得旋”[27]。而当玄奘法师将他从印度、西域等地带回来的佛经、佛像、舍利等佛教圣物带到长安时，将“诸经像送弘福寺，京邑僧众竞列幢帐助运庄严，四部喧哗又倍初至”[28]。受到了普通信众的热烈欢迎。唐高宗麟德元年（664），玄奘圆寂，是“京城道俗奔赴哭泣，日数百千”，埋葬到浐河以东的时候，“京邑及诸州五百里内，送者百余万人”[29]。人们对于玄奘法师的崇拜几乎超过帝王。这不仅是玄奘法师本人的魅力所致，也是当时人们认同佛教、信仰佛教的一种表现。
在唐代多次迎请佛指舍利的活动中，每次参与的信众数量都非常可观，活动场面也非常宏大，其中，最盛的一次是唐懿宗咸通十四年（873）迎请佛指舍利的活动。据史书记载：“四月八日，佛骨入长安，自开远门安福楼，夹道佛声振地，仕女瞻礼，僧徒道从……长安豪家竞饰车服，驾肩弥路。四方挈老扶幼来观者，莫不蔬素以待恩福。时有军卒断左臂于佛前，以手执之，一步一礼，血流满地。至于肘行膝步，啮指截发，不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。火发痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之不令动摇，而痛不可忍，乃号哭卧于道上。头顶焦烂，举止苍迫，凡见者无不大哂焉……”[30]这次活动中参加者除了僧人、贵族之外，更多的是一些普通信众。其中，一些人的举动已经是失去了理智，也违背了佛教的基本教义。
佛教之所以能够得到普通信众的认同、接受，并且在普通信众中广泛流行，除了与上层统治者的提倡有关之外，还与佛教自身的思想、传播方法及其与中国文化的结合程度等有着密切的关系。隋唐五代时期，佛教的大部分经典已经翻译过来，佛教中的“因果报应”、“惩恶劝善”、“轮回”和“地狱”等思想在结合中国本土文化的基础上得到了改进和完善，已经渗透了每个人的心，甚至出现了适应普通民众信仰心态的“疑伪经”，“疑伪经”中包含中国本土儒道二教及民间信仰的诸多成分，如孝亲观念、地狱信仰、十王信仰等，这又进一步促进了佛教的民间化和俗信化。佛教的不同宗派在此时都已经建立并且有所发展，各宗派的领袖通过自己宣扬佛法的努力，扩大了佛教的影响范围。一方面，他们通过与统治者的密切交往，获得帝王的支持，从上层来推动佛教的社会传播；另一方面，僧众个人的魅力吸引着众多信仰者，使这些信仰者不断坚定自己的佛教信仰。这一时期，佛教的传播手段和方法也更加灵活多样，一些俗讲、灵验记、宣佛小说等文学传播方法和手段出现并被广泛使用，这都促进了佛教向更深层次、更广泛的空间发展，从信仰者的角度来看，处于社会底层的普通民众成为中国佛教发展最重要的载体，这是当时佛教发展的必然趋势。
（五）女性奉佛
女性是社会人口的一个重要组成部分。隋唐五代时期，随着社会风气不断开放，女性的地位、思想观念和自由程度都发生了许多变化，这使她们有机会、有权利去接触佛教、信仰佛教。对于上层社会的女性而言，由于她们本身处于社会地位较高、生活较为富裕的皇室家庭中，接受教育也较为系统，具有较高的文化素养。加上当时社会风气较为开放，这就使上层社会的女性有机会参加一些社会活动。因此，在具有极大影响的佛教活动中，常常会看到她们参与其中的影子，这种耳濡目染使她们更容易接受佛教、信仰佛教。佛教中吃斋、念佛、诵经、拜忏等一些简单方便的修行方法能够适合她们的需要，佛教具有的心理疏导和精神慰藉的功能容易得到她们的认同，因此，信仰佛教，甚至崇佛就成为她们生活中的重要内容。
对于后妃和宫女以及广大普通女性而言，家庭的影响、婚姻的变故、疾病的困扰等生活中的不如意和艰辛在不同程度上影响她们对佛教的认识和态度，这些影响又会促使她们寻求一种精神支柱，获得生命关怀，佛教关注生命、给人精神慰藉的功能就使她们更容易接受佛教、信仰佛教、皈依佛教。有些妇女在丈夫死后，往往会选择削发为尼的生活方式。幽州范阳人崔绘妻卢氏，原本为山东著姓。“绘早终，卢既年少，诸兄常欲嫁之，卢辄称病固辞。卢亡姊之夫李思冲，神龙初为工部侍郎，又求续亲。时思冲当朝美职，诸兄不之拒，将婚之夕，方以告卢，卢又固辞不可，仍令人防其门。卢谓左右曰：‘吾自誓久已定矣。’乃夜中出自窦中，奔归崔氏，发面尽为粪秽所污，宗族见者皆为之垂泪。因出家为尼，诸尼钦其操行，皆尊事之。开元中，以老病而卒。”[31]有一些女性由于受到家庭的影响选择信仰佛教。僧人智命，俗姓郑，名颋，“决心出俗，又劝妇氏归宗释教，言既切至，则依从之，更互剃发”[32]。张府君的“夫人少习诗礼，长闲音律，既阅道书，尤精释典”[33]。河东裴章在太原任职，将其妻子李氏独自留在洛中，而且，他还数次过家门不入，这使他的妻子感到备受冷遇，转而去读佛经寻求解脱，“李氏自感其薄，常褐衣髽髻，读佛书蔬食”[34]。萧瑀因为家庭信奉佛教，这也影响到他对女儿佛教信仰的态度，女儿三岁便送入佛寺为尼。还有的人是天生具有出家为尼的慧根，据文献记载：“兴元城固县有韦氏女，两岁能语，自然识字，好读佛经。至五岁，一县所有经悉读遍。至八岁，忽清晨熏衣靓妆，默存牖下，父母讶移时不出，视之，已蜕衣而失，竟不知何之。”[35]
由于女性信仰佛教的现象比较普遍，社会上出现了与之相应的数量可观的尼寺。根据史料记载，盛唐时，“凡天下寺总五千三百五十八所。三千二百四十五所僧，二千一百一十三所尼”[36]。尼寺与僧寺的数量虽然有一定的差距，但是，从当时社会情况来看，有如此众多的尼寺必定有与之相应数量的出家妇女，据史载，妇女出家的人数在唐玄宗时期约为50576人。[37]从中可见当时女性出家已经成为一种重要的社会现象，而那些尚未出家的一般女性信众则要更多一些。
二 民间佛教的普遍流行
同官方的佛教信仰方式不同，民间佛教的流行则更多是从关注自身实际利益的角度出发，无论是其对佛经的研读、抄诵，还是在具体的修行方面，都能够表现出一种简约性、功利性、实用性、民俗性的特点。过于高深的理论和思辨性很强的逻辑论证对他们而言并没有多少吸引力。
（一）写经造像
佛法僧三宝是佛教得以存在和延续的三个基本要素。对佛的崇拜逐渐演化成对佛菩萨像的崇拜，对法的崇拜则主要表现为对佛教经典的抄写、读诵、流传等具体方式。从南北朝以来，佛教信众们就特别注重造像、画像，以此寄托、表达自己对佛教的虔诚信仰，希冀得到佛菩萨的护佑。
奉持、读诵《金刚经》《法华经》《观音经》《阿弥陀经》《弥勒上生经》《弥勒下生经》等经典是这一时期比较流行的现象。贞元十七年（801），“张镒相公先君齐邱，酷信释氏。每旦更新衣，执经于像前，念《金刚经》十五遍，积数十年不懈”[38]。不仅男性酷信佛教，而且还有信仰佛教的妇女也常常烧香、吃素、拜佛、诵经，表现出对佛教的虔诚信仰。公安潺陵村的普通百姓王从贵之妹“未嫁，常持《金刚经》。贞元中，忽暴疾卒，埋已三日，其家复墓，闻冢中呻吟，遂发视之，果有气，舆归数日能言，云：‘初至冥间，冥吏以持经功德放还。’”[39]开元十年（722）四月八日，幽州良乡县的“清信女仇二娘敬造《药师经》一卷”[40]，通过造《药师经》来达到消灾祈福的目的。敦煌出土的隋唐五代时期的佛经写卷非常多，例如，S.1893号《大般涅槃经卷第卅七》（尾题）中写道：“景龙三年（709）十二月十一日，李奉裕在家未时写了，十二月十日，清信女邓氏敬造《阿弥陀经》一部……”有些信徒为了表达自己的虔诚信仰，还手书血经，唐肃宗患病期间，张皇后就曾“自箴血写佛书以示诚”[41]。唐宣宗时，庐州人万敬孺，“三世同居丧亲庐墓，刺指血书佛经”[42]。
唐初，写经造像就已经职业化和商业化了。唐高宗龙朔三年（663），长安城内刘公信妻子陈氏应其亡母之请，抄写《法华经》，由于他们贪图省事，他的妹夫赵师子从专门抄经卖经的经生那里购得一部，“有一经生将一部新写《法华》未装潢……转向赵师子处质二百钱”[43]。被称为“经生”的抄经人抄写佛经、买卖佛经已经成为当时的一种普遍现象，敦煌出土佛经中的首尾题经常会看到有“经生”抄写的字样，表明许多佛经并非信仰者本人所抄写，而是通过职业抄经者完成，抄经人可以随意将为别人抄写的佛经转卖他人获得利益。开元二年（714）玄宗下诏曰：“坊巷之内，开铺写经，公然铸佛。”[44]在京城长安公开设置商铺写经造像，说明写经造像在民间的流行已经发展为一种市场需求，大大地降低了佛教信仰的神圣性。
佛教造像起源于印度，但是，大规模地发展起来则是在佛教传入中国以后。尤其是从北魏开始，一直到唐中叶为止，是佛教造像的兴盛时期。这些佛教造像，从所造形象上来看，有释迦佛、弥勒菩萨、阿弥陀佛、观音菩萨、罗汉等；从所用材质上来看，有石质、铜质、木质、泥质等；从造像位置上来看，有大的摩崖造像，有稍小一点的石窟造像，最小的造像甚至与手掌大小等同。隋唐五代时期的石窟造像发展比较迅速，出现了大规模开凿石窟造像的活动。隋代僧人灵裕“营诸福业，寺宇灵仪。后于宝山造石龛一所，名为金刚性力住持那罗延窟，面别镌法灭之相。山幽林竦，言切事彰。每春游山之僧皆往寻其文理，读者莫不歔欷而持操矣。其遗迹感人如此”[45]。在规模较大的敦煌莫高窟中，“从公元589年到640年之间的50多年中，莫高窟共营建了近90个洞窟，平均每年将近两个。这样的频率是莫高窟营造史上最高的”[46]。此后，敦煌莫高窟一直在续开，从640年至767年的近130年间，莫高窟崖面上共营造了150多个洞窟。综合隋唐莫高窟的开凿情况，莫高窟在隋唐时期得到了较快的发展，其中，有些石窟造像成为整个莫高窟的代表作品。
北魏时期开凿的龙门石窟，在隋唐时期得以续开，尤其是武则天统治时期，更是得到了大规模的开凿，最有名的卢舍那佛像龛窟群就是此一时期的杰作。值得一提的是，隋代佛教石刻的代表作是沙门静琬的房山石经，静琬又称智苑，据文献记载：“幽州沙门释智苑，精练有学识，隋大业中，发心造石经藏之，以备法灭。既而于幽州北山凿岩为石室，即磨四壁而以写经，又取方石，别更磨写，藏诸室内。每一室满，即以石塞门，用铁锢之……朝野闻之，争共舍施，故苑得遂其功……苑所造石满七室，以贞观十三年卒，弟子犹继其功。”[47]有感于佛教末法的到来，静琬经过多年的艰苦努力，终于刻成石经，成为石刻佛经的典型代表。除了规模和造型较大的佛教造像之外，隋唐五代时期，由僧尼、普通信众或社邑出资雕凿的小型佛教造像也非常多，这些造像或为祈求福报，或为消灾祛病，或为追念亡灵等目的而雕凿，成为佛教造像中的一大特色。
（二）佛菩萨信仰
隋唐五代时期的佛菩萨信仰对象多元，内容也非常丰富，舍利信仰、弥勒、弥陀、观音、文殊、地藏、维摩、陀罗尼和十王信仰等诸多信仰形式在这一时期比较流行。
弥勒信仰受到了人们的普遍欢迎，在这一信仰发展过程中，又出现了新的现象。武则天称帝的时候，僧人“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微”[48]。薛怀义等人撰造佛经，称武则天是弥勒下生，应当代替李唐做阎浮提主。这一事件显示了当时帝室已经普遍认可弥勒的下生信仰，所以以此为武周革命制造舆论。除了帝王、僧尼们信仰弥勒，在民间普通信众中也流行弥勒信仰。隋炀帝大业六年（610），华北地区就有以弥勒佛出世为旗号的起义，当时“有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门，监门者皆稽首。既而夺卫士杖，将为乱，齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家”[49]。大业九年（613），又有弥勒教徒唐县人宋子贤自称弥勒佛出世，举行无遮佛会，举兵袭击正在巡视的隋炀帝，结果事泄被杀，连坐者有千余家。同年，佛教徒向海明“于扶风自称弥勒佛出世，潜谋逆乱。人有归心者，辄获吉梦，由是人皆惑之，三辅之士，翕然称为‘大圣’。因举兵反，众至数万，官军击破之”[50]。通过借用弥勒为旗号来发动起义，对身处生活困境中的普通民众具有比较强的吸引力，容易得到广大民众的认可，这从一个侧面反映出弥勒信仰在隋代普遍流传的状况。由于连续发生以“弥勒”为旗号的起义，到唐玄宗时，朝廷便下令严格禁止此类活动。“比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说；或辄蓄弟子，号为和尚；多不婚娶，眩惑闾阎；触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是生奸宄。自今已后，宜加捉搦。仍令按察使采访，如州县不能觉察，所由长官，并量状贬降。”[51]这种禁断弥勒教的政策直接影响到弥勒信仰在唐代的发展。此后，弥勒信仰出现了衰微迹象，到五代时期，弥勒的形象出现了重大的变化，面相慈善、笑容可掬的“布袋和尚”成为弥勒的标准形象，受到此后历代世人的认可和崇拜。而随着“布袋和尚”成为弥勒佛的唯一代表，人们对早期流行的弥勒菩萨形象渐渐忘却，对弥勒菩萨的崇拜也逐渐消失。
阿弥陀信仰是净土信仰中最流行的一种，经过昙鸾、道绰和善导等诸位高僧的阐释、发挥和推广，弥陀净土逐渐成为后世民众佛教信仰的重要形态，越来越多的人们认可、接受和实践弥陀净土信仰。唐代有些女性信众通过念佛往生弥陀净土，贞观年间，洛州永安县般龙村“内有盲老母，姓梁。因师劝念阿弥陀佛，其老母宿有善根。一教以后，相续念佛。三年之后，双眼得开。既得眼已，倍加诵念。更满四年，阎浮报尽。舍命之时，合村共见诸佛菩萨幢蟠宝盖下来迎之，便即寿终。合村敬仰，将用非凡，遂不许令葬，于村西共为起塔，塔今现在路露。塔前村人往来，莫不致敬，合村大小皆称诵佛”[52]。通过称念阿弥陀佛的名号获得现实利益是诸多信众所追求的主要目标。唐武宗虽然限制佛教的发展，但是，在他下令灭佛之前也曾支持弥陀净土信仰。“（唐武宗）又敕令章敬寺镜霜法师于诸寺传弥陀净土念佛教。廿三日起首至廿五日，于此资圣寺传念佛教。又巡诸寺，每寺三日。每日巡轮不绝。”[53]在帝王的支持下，弥陀净土得到了更为有利的发展机会，能够进一步增进普通民众对它的接受。
观音信仰在隋唐五代时期也得到了进一步的发展，更加融入社会、走向民间，成为人们信仰和崇拜的主要对象。首先，观音形象逐渐增多，如千手千眼观音、马头观音、十一面观音、准提观音、如意轮观音、白衣观音、不空罥索观音、叶衣观音、水月观音、杨柳观音等。同时，观音形象逐渐出现了女性化倾向。其次，观音信仰出现了密教化倾向，一些密教类观音经典被翻译过来，如西天竺沙门伽梵达摩翻译的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，沙门三昧苏瞀罗翻译的《千光眼观自在菩萨秘密法经》等。再次，观音的灵验感应事迹屡屡见诸史料，有关观音的文学作品也不断出现。最后，出现了许多的观音造像和观音绣像，绘画作品也有不少是以观音形象为题材，并逐渐形成了以普陀山为中心的观音道场。这些观音信仰的新变化都促进了观音信仰的民间化、世俗化和大众化。
此时期的地藏信仰也被普通民众接受。地藏信仰最重要的三部经典《地藏菩萨本愿经》《地藏菩萨十轮经》（该经有两个译本，唐代有玄奘译本）和《占察善恶业报经》都已经被翻译或撰造出来，[54]随着地藏信仰的不断流行，地藏信仰出现了许多新变化。撰造、诵读、抄写地藏经和雕凿、绘画地藏菩萨像成为广大信众寻求解脱的一种重要途径；地藏菩萨与地狱的关系更为密切，甚至逐渐成为掌管地狱的神灵；地藏菩萨的形象逐渐定型化，从新罗来华的王子金乔觉成为中国化地藏菩萨的唯一形象。这些变化都是地藏信仰深入民间的重要表现。
此外，在士大夫阶层中流行的维摩信仰，在帝王皇室中流行的舍利崇拜，在僧尼中流行的陀罗尼信仰，还有民间流行的十王信仰等对诸多佛菩萨以及圣物的信仰和崇拜，在隋唐五代时期都得到了不同层次信众们的支持，逐渐成为中国民众生活中的重要组成部分，成为影响中国民众生活的重要信仰对象。
（三）结社法会
北魏初年的北方地区兴起了一种民间佛教组织——“义邑”。“义邑”又称为“邑会”、“社邑”，是由在家佛教信仰者组成，它的主要功能是集合信仰者们从事共同出资造像、写经、进行斋会等佛教活动，这一民间性的佛教组织在隋唐五代时期依然流行和广泛存在。从现存资料来看，隋代义邑的活动主要是以造佛菩萨像和造石经为主。唐代义邑中的造石经活动也比较普遍，还形成了“幽州石经邑”、“莫州诸县石经邑”、“昌平县石经邑”等。除了造经像之外，唐代义邑还有其他一些佛事活动。唐初益州福寿寺僧人宝琼经常举行民间集会，“每结一邑必三十人，合诵大品，人别一卷。月营斋集，各依次诵。如此义邑乃盈千计，四远闻者皆来造欵”[55]。类似的义邑有上千个，集中的人数比较多，在这种义邑法会中会进行诵经、斋会等活动。唐玄宗时，在长安附近的民间常常会有聚集在一起进行佛事活动的情况，“同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋”[56]。晚唐以后，义邑的活动组织在敦煌地区表现得比较集中，活动也比较频繁，组织比较完善，有社僧、社长、社子等组成人员。伴随着斋会、诵经活动，还有比较流行的俗讲活动。
另外一种具有民间性质的佛教组织是“法社”，参加者多数是官僚贵族、士大夫和一些僧尼。唐武宗时，白居易就曾经参加香火社之类的法社，“会昌中，请罢太子少傅，以刑部尚书致仕，与香山僧如满结香火社，每肩与往来，白衣鸠杖，自称香山居士”[57]。因为参加香山法社，白居易自称为“香山居士”，这一称呼成为白居易一生以及以后影响最为广泛的一个名号。法社活动的参加者们的主要目的是通过这一组织去了解佛教思想、义理，同时，也通过具体的修行活动，加强对佛教的理解和增强对佛教的信心。法社中的一项重要活动内容就是念诵佛经。唐德宗时，有开元寺僧人神皓“别置西方法社，诵《法华经》九千余部”[58]。在该法社活动中，以念诵《法华经》为主要修行方法。唐穆宗时，白居易参加了杭州龙兴寺的华严法社，该法社以专门念诵《华严经》为主要活动内容，由于参加华严法社的人数众多，逐渐形成规模较大的华严斋会。
在佛教的集体修行活动中，比较重要和常见的还有斋会、法会等大型的活动。如果说，法社的参加人数和影响范围较为有限的话，那么，以固定日期举行的斋会、法会无论是参加人数还是影响范围都比法社大得多。唐代宗大历七年（772），在河南宋州开元寺举行的八关斋会场面非常壮观，参加人数相当多，有僧众上千人，世俗信仰者七千多人，进行供斋活动。宋州刺史徐向“曾饭千僧于开元寺”，其于官民又各设一千五百人、五百人、五千人。当时“法筵等供，仄塞于郊垧；赞呗香花，喧填于昼夜”[59]。在斋会上，还要举行行香、读经、诵梵呗等具体活动。日僧圆仁还目睹和亲自参加了当时一次规模较大的法会。唐文宗开成三年（838），扬州开元寺举行了规模较大的行香法会活动，“国忌之日，从舍五十贯钱于此开元寺设斋，供五百僧……相公等引军至堂后大殿里吃饭。五百众僧，于廊下吃饭。随寺大小屈僧多少；大寺卅，中寺廿五，小寺二十，皆各座一处长列。差每寺之勾当，各令办供，处处勾当，各自供养。其设斋不遂一处，一时施饭，一时吃了。即起散去，各赴本寺。于是日，相公别出钱，差勾当于两寺，令涌汤浴诸寺众僧，三日为期”[60]。从参加僧人、寺院的数量和持续的时间长短上来看，这无疑是一次规模较大、颇具影响的大型法会。
（四）佛教节日
佛教在中国化的过程中，逐渐与中国民俗相结合，一些重要的佛教节日也逐渐成为民俗生活中重要的节日。如上元节的燃灯、二月的佛诞或佛成道、四月的佛诞、中元节的盂兰盆会、腊月的施粥等民俗节日都与佛教有着密切的关系。
佛诞日原本是佛教的重要节日，到隋唐时期也成为中国民众普遍认可的重要的民俗节日。关于佛诞日的具体时间，不同资料有不同的记载，主要有二月八日和四月八日两种，其中，以四月八日影响更大。唐代初年，有的僧人就以二月八日为佛诞日，如僧人玄琬在长安时就“以二月八日大圣诞沐之辰，追惟旧绪，敬崇浴具，每年此旦，建讲设斋，通召四众，供含悲敬”[61]。唐代四川地区的僧俗二众将佛诞日定为两天，即二月八日和四月八日，“蜀土尤尚二月八日、四月八日。每至二时，四方大集，驰骋游遨，诸僧忙遽，无一闲者”[62]。而敦煌地区的佛寺将四月八日视为佛成道日，受到了僧俗二众的重视，是日举行布施、行像、讲经等诸多佛事活动，成为西北地区非常隆重的佛教民俗节日。与佛诞节密切相关的一件重要佛事活动是浴佛，敦煌出土文献S.2832号写卷就描写了敦煌地区浴佛时的情景：“四月八日，时属四月维八，如来诞时。七步莲花，既至于日，九龙吐水，亦在兹辰。”不仅在西北地区如此，在唐诗中也常常会看到佛诞节时浴佛活动的描写，诗人张籍曾在《题清彻上人院》中写道：“古寺临坛久，松间别起堂。看添浴佛水，自合读经香。爱养无家客，多传得效方。过斋长不出，坐卧一绳床。”[63]，顾况的诗中也有描写庆祝四月八日佛诞节的内容：“四月八日明星出，摩耶夫人降前佛。八月五日佳气新，昭成太后生圣人。”[64]将四月八日定为佛诞日，而且还将佛诞日与中秋节并列，显示出人们对佛诞节的重视。因此，唐代将迎佛指舍利的重要活动定在四月八日也是有着特别意义的。
在佛教节日中，对中国民众影响最大的莫过于盂兰盆节。早在南朝时期，盂兰盆节就已经成为民俗生活中的一个重要节日，梁武帝经常于七月十五日设盂兰盆斋会，这一活动日成为官方认可的法定节日。唐代盂兰盆节最为兴盛，受到了唐代诸帝王的重视，其迎请仪式、供养内容都非常丰富和多样。唐高宗时设立送盆仪式，“国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺……每年送盆献供种种杂物，及举盆音乐人等，并有送盆官人，来者非一”[65]。盂兰盆会有一套比较复杂的程序，节日送往寺院的有花、盆甚至乐人等，显示出统治者的高度重视。武则天时期的盂兰盆会规模非常盛大，参加人数非常多，而且还有辞藻华丽的赞文。“如意元年（692）七月望日，宫中出盂兰盆，分送佛寺，（武）则天御洛南门，与百僚观之。（杨）炯献《盂兰盆赋》，词甚雅丽。”[66]代宗时的盂兰盆盛会场面华丽，活动内容丰富，费资甚巨。“代宗七月望日于内道场造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。又设高祖已下七圣神座，备幡节、龙伞、衣裳之制，各书尊号于幡上以识之，舁出内，陈于寺观。是日，排仪仗，百僚序立于光顺门以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路。岁以为常，而识者嗤其不典，其伤教之源始于缙也。”[67]到唐武宗时，日僧圆仁在山西太原府的一些寺院中亲眼观看了举办盂兰盆会的盛况。“十五日，赴四众寺主请，共头陀等到彼寺斋。斋后，入度脱寺巡礼盂兰盆会，及入州见龙泉。次入崇福寺，巡礼佛殿。阁下诸院，皆铺设张列，光彩映人，供陈珍妙。倾城人尽来巡礼，黄昏自憩。”[68]这一盛大而又隆重的节日在唐末五代时期都一直延续，远在边陲的敦煌地区也与中原一样重视。敦煌出土文献P.4536号写卷题名为《七月十五日》，内容是：“十五日者，目连救母之晨……孟秋即月圆时，取众僧休夏之日，比丘自资，诸佛欢欣，以盂兰盆供养。请众地狱一切重苦，不日而得消除。”该写卷直接描写了七月十五盂兰盆节的盛况，反映出西北地区佛教活动中对盂兰盆节的重视。
盂兰盆节与中土传统七月十五鬼节的重合，反映了佛教观念与中土思想的进一步融合，尤其是体现出佛教与儒家孝亲观念的结合，正如陈寅恪所说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”[69]通过节日的重合将佛教与中土冲突最为激烈的一个观念——孝亲观念融合起来，极大地减少了佛教与中土文化的冲突，进而使其演变成中土文化中的重要补充和组成部分，是佛教中国化的重要体现。通过这种方式，佛教不再被视为一种外来文化而受到民众的拒斥，相反，它受到了广大普通民众的广泛认可和普遍接受，这既有利于佛教在中国的发展，又丰富了中国本土文化的内容，是外来文化成功中国化的典型。