（一）《悟说》概括的工夫四阶次

在儒学传统中，对修养工夫历程的完整描述最早见于《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”后世学者大都认为这是一个由凡入圣、由低到高的修养阶次。梁漱溟先生极推崇的儒者伍观淇（字庸伯）先生认为，善、信为士人境界，美、大为贤人境界，圣、神为圣人境界。杜维明先生则将其对应于身、心、灵、神四层次，表示人格的修养“是一个连续过程中互相融贯的四度超升”：“善信”是“身心”的第二度超升，“美大”是“心灵”的第三度超升，而“圣神”则是“灵神”的第四度超升。伍、杜二先生对修养阶次的内容和阶段判释基本一致，这说明儒家修养工夫具有一定的阶次界定标准，尽管儒者们对此讨论不多。

在阳明学者中，有体道经验者不在少数，然对此进行较为系统的理论总结的，似乎只有阳明高足王龙溪。其《悟说》一文论述了体悟本心的工夫阶次：

君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者。得于言者，谓之解悟，触发印正，未离言铨，譬之门外之宝，非己家珍；得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动；得于练习者，谓之彻悟，摩砻锻炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。夫悟与迷对，不迷所以为悟也。百姓日用而不知，迷也；贤人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。学至于忘悟，其几矣乎！

龙溪指出体悟本心的三种工夫路径：从言而入的解悟、从静坐而入的证悟、从人情事变练习而入的彻悟。首先，从言而入的解悟未离言诠，是远离心体、尚在门外的。原因在于“从解悟而入，不离识神”，解悟所依凭的“识神”指形下经验意识。龙溪曾作《意识解》一文，对德性之知与经验意识有详细区分：

直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。

龙溪将理学中的德性之知与见闻之知的区分，分别名之以良知与意识（或知识），二者的差异在于，“知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别”，良知是形上心体的直觉观照状态，“寂然浑然”是超越了一切经验世界之能所、分别的二元对待制约，故能“直心以动，自见天则”，达到对终极存有的整全把握。而经验意识是后天应感外物时形成的分别认识，是“托境仗缘而知”的“妄识”，不具本真性。对良知的解悟虽有助于吾人建立对本心的理解，然终属思维比量，“种种玄机解悟，皆成戏论”。故须“绝意去识”方能体证本心之现量境。

其次，就静坐证悟心体的路径而言，需要与外界保持隔离，犹如浊水初澄而心体自现，就静中呈现心体而谓之证悟。然“静坐者必有所藉，境静而心始静”，欲根未彻底根除，一遇外境则易于淆动，悟境不彻底。龙溪认为，究竟之悟应是于人情事变中锻炼心体之凝寂不动，动静一如，是为彻悟。其优胜处在于，“从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟，此正法眼藏也。”彻悟不再依赖“言诠”（解悟）“静境”（证悟）等有待条件，而是随时随处恒不离心体，到此方为体悟本心的正法眼藏、究竟工夫。

《悟说》工夫路径理论是龙溪的重要思想，不但在他与同道的书信往来中常以此品评学者所悟究竟与否，而且在徐阶《龙溪王先生传》、赵锦《龙溪王先生墓志铭》、丁宾《祭王龙溪先师》中均有引述，然诸家并未深探其详，亦未引起研究界重视。从此文的表达形式看，似乎是将三种工夫路径置于平列关系，差别只在每个人根器之大小、障蔽之深浅、工夫入路之难易而有不同选择，“及其成功一也”。即便是言诠所得的解悟，也不排除在日积月累的渐行途中发生由知带行、意识翻转之可能。然而不同路径的工夫效验显然是有高下差别的，“盖静坐所得倍于言传，练习所得倍于静坐”，每一路径伴随相应的体证境界：言诠所得为思维比量之解悟，静坐所得为心体呈现之证悟，练习所得为动静一如之彻悟，这是一个由浅入深、逐步递进的悟境。换言之，《悟说》所示既是三种通达本体的工夫路径，更可视为一个逐步递进的工夫阶次。此外，学者多未留意后文所述百姓之“迷”、贤人之“悟”、圣人之“忘”三个由低到高的精神境界与工夫阶次之间的关联性。显然，百姓之“迷”指尚未具备修身自觉、随气习牵连流转的凡夫状态，贤人指自觉从事修身实践的贤人君子，解悟、证悟、彻悟三阶次可容纳于贤人之“悟”的阶段，圣人之“忘”则指工夫操存熟练后脱略痕迹的无为化境，“学至于忘悟，其几矣乎！”彻悟之后尚有“忘悟”一环，指示天道与性命融释无二、大化流行的终极境界。如是，“解悟—证悟—彻悟—忘悟”构成由凡至圣逐步递进的完整工夫阶次，这在龙溪似乎是具有理论自觉的，因为《悟说》接下来的内容，即是以其师王阳明（守仁，1472—1528）为例的印证。