马塞尔·莫斯
《礼物》
（1925）
在《礼物——古式社会中交换的形式与理由》（以下简称《礼物》）一书发表的前一年，也就是1922年，马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）出版了他的《西太平洋的航海者》。他写此书，目的之一就是通过特罗布里恩德群岛的库拉交换，来反思西方社会市场交换所表现出来的极端功利主义倾向。在《礼物》英文再版的前言中，玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）写道，《礼物》也是有组织地讨伐当代政治理论的一个组成部分，它搭建起一个反对功利主义的平台。莫斯在全书的最后也提示我们，表面上他关心的是原始人群的经济道德和交换方式，但实际上他关注的是指导着当代社会的道德、宗教、经济动机的一门高超艺术，即苏格拉底所说的政治学。
尽管站在相同的政治立场上，莫斯与马林诺夫斯基的观点还是发生了分歧。马林诺夫斯基在给特罗布里恩德人的礼物分类时提出，尽管他们的礼物大多数都是要求回偿的，但是丈夫定期给妻子的礼物却是无偿之礼（free gift）。莫斯否认了马林诺夫斯基的这个判断，斩钉截铁地说：“无偿之礼？一派胡言！特罗布里恩德的男人是在因性的满足而回报他们的妻子。”之所以如此坚决，或许是因为“无偿”和“有偿”背后所蕴含的社会意义有天壤之别，而莫斯《礼物》一书所要探讨的，也正是“有偿”之礼所包含的社会观念与道德原则及由它所导致的社会结果。
道格拉斯指出，《礼物》中的理念一扫过去关于礼物的成见，富有极大的创造性。很大程度上，这要归功于莫斯渊博的知识和深刻的洞察力。埃文思—普里查德说，莫斯眼光极深，置身书斋，却能看到亲赴土著社会的调查者不能理清的规则。譬如，他首先看到了交换在原始社会中的三个基本特点，这也成为他着手本项研究的一个起点。
莫斯指出，在落后于西方社会的经济和法律中，从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。首先，不是个体，而是集体之间互设义务、互相交换和互定契约；其次，他们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产等经济上有用的东西。他们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市，其中市场只是种种交换的时机之一，市场上的财富流通不过是远为广泛、远为长久的契约中的一项而已。再者，这些呈献与回献尽管从根本上说是一种严格的义务，但它们却往往通过馈赠礼物这样自愿的形式来完成。
那么，原始社会的部落具体是以什么样的方式进行交换的呢？莫斯拿出一个极端的例子，这就是西北美洲印第安人中特林基特人（Tlinkit）和海达人（Ha☒da）中的夸富宴（potlatch）。他把这种制度称为“总体呈献体系”。所谓“总体呈献体系”，简单一点，就是说礼物成了互惠体系的一部分，而在这个体系中赠予者和接受者的荣誉及精神得以充分地展现；若要复杂一点，那么就牵涉到方法论的问题。它背后的一个概念是“总体社会事实”，要理解这个概念，我们只要回想一下在1922年之前，早期人类学民族志撰述的大体风格就可以扼其要领。出现在这些民族志中的，是孤立的亲属制度、孤立的宗教和孤立的政治制度，它们被并置在一个文本中，却仿佛在说亚洲与美洲的两个不同部落的事情；这两个部落相距遥远，但在被描述时却又像是走到了一块儿。“总体社会事实”却打破了这个易犯张冠李戴的错误的表述窠臼。莫斯认为，这个概念意味着，某些事实启动了社会及其制度的总体。有些现象既是法律的、经济的、宗教的，也是美学的、形态学的。列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）在《马塞尔·莫斯》（Marcel Mauss）一书中，对此概念也颇费笔墨。他认为，“总体社会事实”关系到我们是怎样来界定社会现实（social reality）的，或者说怎样界定作为现实的社会。他提出，社会只有被整合到一个系统当中时，才显得真实。他进而确立了总体社会事实的三个维度：社会学的维度，这是共时性的维度；历史学的维度，这是历时的维度；还有身体和心理的维度。他认为，在个体身上这三个维度得以集中，因此我们可以说个人就是社会。他认为，《礼物》是莫斯论述其总体社会事实理论最透彻的一篇。那么我们需问，在原始人群中礼物交换的总体呈献体系究竟表现成什么样？
上述特林基特人和海达人，他们居住在落基山脉与海岸之间。一到冬天，这些原始部落就接二连三地过节、宴庆和开集市，这些活动也是整个部落的盛大集会。氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾崇拜、对氏族的集体祖先或个体祖先的膜拜，所有这一切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献和经济呈献所组成的错综复杂的网络，而也是在其间，人群、部落、部落同盟乃至族际间的政治地位得到了确定。竞争与对抗的原则贯穿于这些仪式，其激烈程度超出一般的想象：不仅人们相互发生争斗，有首领或显贵丧命；人们还会不惜将自己积攒的财富一味地毁坏殆尽，只为了压倒竞争对手和盟友。这种充满了强烈的地位竞争、财富炫耀的总体呈献，莫斯进一步称之为“竞技式总体呈献”。
莫斯认为，夸富宴作为一类总体呈献体系，其总体性体现在它既是宗教的、神话的和萨满的，因为参与其中的首领们再现了祖先与诸神的名字，跳祖先与诸神的舞，并附有其灵；而且它也是经济的，其交易数额庞大、惊人，应该对这些交易的价值、重要性、原因与后果做出估量；同时它还是一种社会形态学现象：部落、氏族和家庭乃至部族在夸富宴上集会，造成了强烈的紧张与兴奋，互不相识的人却亲如兄弟，在接二连三的竞争中，人们互相沟通或者互相对立；最后，它还是一种特殊的法律契约，在夸富宴上交换的事物本身有一种特殊的品性，它既能使之被送出，更能使之得到回报。这最后一点，成为莫斯在本书中最关注的问题。之所以如此，是因为莫斯相信，在纷繁复杂的现象背后，有一个基本的道德原则在支撑，这就是前面所说的“有偿之礼”。换句话说，倘若没有回礼，这些仪式、交易、争斗都是无稽之谈，而人们也正是在送礼和回礼的过程中结成了一种持久性的物质联系，任何一方都不可轻易打破这种联系，否则就会遭到对方的诅咒或者是黑巫术的袭击。
接下来，莫斯用波利尼西亚的民族志资料揭示了夸富宴上的事物到底有什么特殊的品性，他在此关心的核心问题是礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？他提出“礼物之灵”（spirit of the things given）这个概念，此概念作为莫斯论述的核心不断遭到其他学者的批评。
所谓“礼物之灵”，就是说礼物不单是一件简单的物品，它还含有灵魂，这种灵魂犹如中国古代文人，有一种思乡之情，想问“明月何时照我还”。礼物即使被送出，或者交换物品的契约已经履行，它仍然要回到它的第一个主人那里。如果接受它的人不让它回去，它就有产生危害的可能。具体到波利尼西亚的例子，萨摩亚人、毛利人、汤加人把他们的财富称为taonga，任何珍贵的物品都可以叫作taonga，它们可以使人富裕、有权势、有影响，也可以用来交换与赔偿。taonga之灵是hau。莫斯的故友赫茨（Hertz）为他留下了下面这段笔记：
“hau”指的是事物中的灵力，尤其是丛林及林中猎物的灵力……毛利人Tamati Ranaipiri……他说：“我来告诉你们什么是hau……hau不是吹来吹去的风。根本不是。比如说你有一件什么东西（taonga），你把它送给了我；你送我的时候，也不必说它值多少，我们不是在做买卖。但是，当我把它送给另一个人以后，过了一段时间，他就会想好回报给我某样东西作为偿付（utu），并把这样东西（taonga）馈赠给我。可是，他给我的这份taonga是你给我而我又转赠给他的那份taonga的灵力（hau）。我应该把因为你给我的taonga而得到的taonga还给你。我要是留下了这份taonga，那将是‘不公正’（tika）的，这份taonga会很糟糕，会令人难受。我必须把它们给你，因为它们是你给我的taonga的hau。这份taonga如果被我自己留下，它会让我生病，甚至丧命。这就是hau，个人财产的hau, taonga的hau，丛林的hau。就是这样（Katiena）。”
莫斯把礼物之灵hau当作打开回礼难题的钥匙。回礼，是因为接受者收到某种灵活而不凝滞的东西。即使礼物已被送出，这种东西仍然属于送礼者。有了它，受礼者就要承担责任。taonga可以到很多人的手里，但是hau却想回到它的诞生处，回到它的主人那里。taonga及它的hau，会依次附着在这些使用者身上，直至他们以宴席或馈赠的方式，各自回报以等值或更高价值的taonga、财产，抑或劳动与贸易。
进一步，莫斯把人与人的交换拓展到人与神的交换。人们相信，同死者、诸神及各种事物的精灵交换礼物，会让这些神灵“对他们慷慨大方”。神是世界上事物与财富的真正所有者，不与他们交换就可能一无所有。比如，楚克奇人（Chukchee）在冬季举行旷日持久的“感恩仪典”。每家每户都要在此期间举办仪式，把残余祭品丢入大海或者散落风中，这意味着它们回到了它们的发源地，并会带着猎物在明年再度回来。杀掉祭品，是希望来年的回报；点燃珍贵的油膏，把铜器丢入大海，甚至放火烧掉豪宅，是为了显示实力、富有，也是为了祭神。
从波利尼西亚的这些典型例子可以看出，礼物交换中物与物的关系，实质上是灵魂之间的关系，馈赠某物给某人，就是自我的呈献。人与物是相互交融的，礼物是人与人的互惠，双方都可以从交换中得到收益。礼物的社会后果是使参与交换的各方结成一种团结关系，这种团结关系的形成不仅是因为人们在分享共同的规则、道德和情感，而是人获得了一种象征性的交流，这种象征性超过了社会的物理性结构关系本身，并始终维护着人之存在的整体性，使人不会被分裂。
在这里，我们看到莫斯与涂尔干在社会团结论述上的分歧，后者认为共享的集体表象是原始社会之机械团结的根源，而莫斯则强调有一种机制使个人在追求自身利益而进行交换时形成了一个牢固的社会体系。涂尔干还认为，现代社会与原始社会不同，是有机团结的社会，这使他的社会团结理论带有传统和现代截然分开的色彩，摇曳着斯宾塞（Herbert Spencer）进化理论的影子，而莫斯的处理方式却给我们在理论上提供了一种交流的可能性，使得原始可以同现代产生互惠的交换，没有截然割裂原始与现代。可惜的是，莫斯的这种关怀并没有被真正理解和采纳，在我们今天的社会实践中，仍是进化论占据主流，而且仿佛遥无绝期。尽管与涂尔干的观点有很大差别，但作为涂尔干去世后涂尔干学派的中流砥柱，莫斯并没有公然反驳涂尔干；反倒他在这里的处理办法是涂尔干式的，认为他们是在共享着一种学术团体的集体表征，捍卫集体利益高于争取本人利益，可能莫斯本人也未曾想到，他的这种选择会对后世社会学的发展方向产生何等深远的影响。
撇开社会团结理论的观点不论，莫斯关于hau的论述遭到了后来学者很多批评。列维—斯特劳斯认为，拉纳比利对hau的回答是面对研究者的提问而想出来的答案，hau的真实意义可能并非如此。而就算hau确实具有拉纳比利所说的这些意义，它也是通过语言有意识地表达出来的概念，而无疑在它的背后还有一个深层的无意识的概念，这个概念才是支配回礼的决定性力量，因此莫斯的错误在于，他把当地人回答问题的答案当成了自己的答案，而无视那些隐含而有待发掘的潜在观念体系。
萨林斯（Marshall Sahlins）在《石器时代的经济学》（Stone Age Economics, 1972）一书中则更为明确地指出，莫斯对这段材料的运用是为了达到自己的理论目的而断章取义的。拉纳比利说得很明白，hau是森林之灵，并不是某件物品之灵。毛利人在森林中打了猎物之后，把它们分为两类，一类他们自己食用，另一类则要交给祭司，由后者把猎物放回森林，作为献给森林之灵hau的祭品，hau则在来年提供更多的猎物给毛利人，然后他们又把猎物分成两类，一类留给自己，一类交给祭司，如此循环，生生不息。萨林斯指出，这种交换不是互惠，而是祭司、森林之灵和毛利人三方形成的交换，而在此过程中毛利人看中的不仅是森林之灵会回报，而且是它会回报得更多。因此，萨林斯认为，虽然“利润”（profit）这个概念并不很适合毛利人，但是却可以拿来表示hau的含义，hau并不像莫斯说的那样是礼物之灵，是一种精神（spirit）。
不过，莫斯既已确立了他的理论基调，他就力图把从波利尼西亚社会得出的结论推向其他社会，以此来证明其理论的普遍性。他在这里应用的比较方法与泰勒（Edward Tylor）、弗雷泽（James Frazer）等的比较研究大有不同，因为他在梳理民族志材料时很明确这些材料在什么意义上具有可比性。我们看到在安达曼群岛、美拉尼西亚和西北美洲都普遍存在着他所说的总体呈献体系，只是具体的表现有所不同。
在拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliffe-Brown）笔下的安达曼群岛上，男人和女人都力图表现得比别人更为慷慨大方。他们将事物融于灵魂，也将灵魂混融于事物，通过物品的交换，人们的生活彼此相融。
美拉尼西亚的新喀里多尼亚人当中有一种典型的夸富宴，它由pilou-pilou和各种宴庆、赠礼和呈献等组成。举行仪典的人们要呈献出薯蓣，他们相信这些事物自己可以重新回来。
在新喀里多尼亚的另一端，就是特罗布里恩德群岛。岛上的居民是制造陶器、贝币、石斧和其他珍宝的富有工匠，也是生意兴隆的商人和勇敢豪放的水手，他们以自己的开化而闻名于美拉尼西亚。不过，特罗布里恩德人最有名的还是他们的库拉贸易。库拉（kula）是一种大型的夸富宴，承载了特罗布里恩德群岛各个部落及周边社会的贸易，通过库拉的方式，所有的这些部落、沿海远航、珍宝器物、日用杂品、有关仪式或性的各种服务、男人女人等，才被纳入一个循环之中，并且围绕着这个循环在时间和空间上规则地运动。库拉分为赠送和接受两个方面，这次的受赠者到下一次就成了赠予者。尽管伴随库拉交易有一些小的生意活动，但人们在真正的库拉交易中从不讨价还价，而是抱着宽宏大量之心参与交换。库拉赠予采取的形式是非常庄严的形式，在这个过程中要凸显出来的是慷慨、自由和隆重。交换的主要物品是贝臂镯和项链，它们都是由工匠精心打磨而成的珍宝，其中，贝臂镯始终由东向西在各个部落间流转，而项链则始终由西向东流动。原则上，每一个受赠者不得占有该物品，他必须在下一次库拉中把它赠送给他的库拉伙伴。这样，一件库拉宝物就在各个部落之间周而复始，永不停息地流动。伴随着这种交换制度的还有神话、宗教和巫术。每个贝臂镯和每条项链都有自己的名字、一种人格、一段历史，甚至一段传奇，它们具有超常的和神圣的性质。拥有一件宝物是令人欢欣鼓舞的事。因之，契约本身也受到了库拉宝物这种性质的影响，人们在库拉交换的仪式中要为朋友间的交易祛除邪恶。可以说，库拉交易实质上也是事物、价值、契约及其中所表现的人共同形成的混融。在莫斯看来，特罗布里恩德人的生活就是不断地“送与取”，礼物交换制度已经渗入他们每个人生活的各个方面，它使整个部落跨出了原有疆界的狭小范围而与外界发生着持续不断的联系。这种联系并非仅是简单的贸易联系，也是一种以物品为中介交换人的精神和灵魂的联系。
西北美洲的夸富宴制度则更为极端也更加突出。前面提到的特林基特人、海达人，还有英属哥伦比亚的土著是这一地区的主要居民。信用和期限的观念在他们中间业已非常明确。礼物带有“期货”的性质，一顿饭、一个护身符都不可能马上回报，因为完成任何回献都需要时间。所以，在涉及拜访、缔结婚姻或联盟、确立和平、轮流举行宴庆及相互表示敬意等时，都必然会逻辑性地附有期限的观念。那种认为原始社会是以物易物，而当代社会是实行信用买卖的进化观念是错误的。礼物必然导致信用的观念。正是在有时间延搁的赠礼与还礼体系的基础上，才一方面通过简化，使被分开的时间结合起来，从而形成了以物易物，另一方面又形成了延期交割和现金交易的买卖及借贷。
荣誉观念在西北美洲也扮演着重要角色。首领为确立个人的荣誉和氏族的荣誉，往往需要巨大的花费，这种花费也意味着把别人施加给自己的义务再转化成加在别人身上的义务。消费和毁坏毫无限度可言。在一些夸富宴当中，人们会倾其所有，分文不留。其中，基本的原则是对峙与竞争，这种“财产之战”是人们获得个人或氏族的社会等级的一种重要手段。几乎一切都被当成了“财富之争”。子女的婚姻、盟会中的地位完全都取决于交换或回报的夸富宴，如果在夸富宴上失败，那将失去婚姻或地位。甚至有时毁坏成为唯一有效的方式，这就是说根本不想让对方来还礼，这样可以彻底地打垮对手。这种交易是贵族式、充满礼节、富于慷慨的，如有人心怀他念，着眼于一时之利，都会遭人看不起。
莫斯提出，除了回礼，礼物还包括赠礼与收礼两个方面。尽管他在本书中只力图回答为什么人们要回礼这个问题，但他认为在夸富宴中，礼物的这三个主题——给予的义务、接受的义务和回报的义务——都有极其明确的体现。
给予的义务是夸富宴的本质，在上面所述的社会中，几乎都有送礼的压力，即使是在平时，人们也不得不邀请他们的朋友，与之分享神明与图腾所赐的猎物林产；不得不把刚刚从夸富宴上分得的所有东西再分送给亲友。对于贵族来说，如果违反这些礼节，就会导致地位的丧失。接受的义务也是具有约束力的，人们没有权利拒绝接受礼物，拒绝参加夸富宴。原则上，礼物总是被接受并进而得到赞美。一旦接受了，人们也就知道他们已经立约了。他们所收到的是“负在背上的”礼物。这不仅仅是享用一样东西或一次宴会，更是接受了一次挑战。回报的义务在一般情况下是夸富宴的根本。通常而言，夸富宴总是应该要高息偿还的，甚至所有的礼物都要高息回报。有尊严地回报是一种强制性的义务。如果不做出回报，或者没有毁坏相等价值的东西，那就会一辈子丢脸。比如，在海达人那里，不履行回报的义务，惩罚将是做奴隶抵债。
礼物所产生的三种强制性义务也跟原始人对物品的分类有关。在原始人看来，物品可以分为两类，一类是消费品和日常分配的东西，这些东西一般是不用于交换的；另一类是家庭的宝物、护符、纹饰铜器和装饰织物，这类物品则要被郑重其事地送出。它们具有法力，代代相传，它们具有精神性的起源和本质。毯子中住着神灵，屋顶、火焰、雕塑、绘画都能言善语。此外，这些宝物自身还具有一种生产的品性，它们是财富的记号和保证，具有魔力，是等级与富裕的宗教本原和巫术本原。
其中，最典型的财物就是纹饰铜器。在原始人看来，铜器都是活着的，每个原始部落都有对这些铜器的膜拜或关于铜器的神话。氏族首领家中每一件主要的铜器都有名字，有各自的个体性，也有真正的巫术价值和经济价值；其次，铜器还有一种吸引的品性，能够唤来其他的铜器；第三，铜器还具有神性，对于一个成年人来说，是神灵使他成为铜器和护符的所有者的，而这些铜器和护符本身也是获得铜器、财富、等级直至神灵的手段。
通过讨论夸富宴，莫斯认为在原始社会的各个部落中，灵魂、精神、等级的观念都普遍存在于交换的过程中。同时，在夸富宴之外，这些社会更普遍地存在着赠礼与回礼的交换形式，由此，事物的流通也是权利与人的流通。礼物，并不是纯粹的物，它把人、灵魂、物品、社会等级融合在一起，它的流通实际上就是这些物项在社会生活过程中的展现。
在利用太平洋诸原始社会的民族志资料论述了礼物交换的原则之后，莫斯进而讨论了罗马、印度和日耳曼民族的古代法律，来说明在这些文明社会中仍然存留着更早期的礼物交换的原则。他认为，今天我们生活在一个个人权利与物权、人与物截然分开的社会中，这种区分实际上直到很晚近才在近代文明社会的法律中出现，它对于上面论述的社会来说非常陌生。但毫无疑问，此前，这些文明社会也曾经历过一个没有冷静计算的心态的阶段，有的社会也曾实行过人与物融合在一起的交换礼物的习俗。对印欧法律的某些特点的分析表明，文明本身经历过这种嬗变。
在古罗马市民法中，财产的转移始终都是庄重的、相互的，要经由群体来实现。古罗马的家庭（familia）不仅包括人，还包括物（res）；上溯得越久远，“familia”一词中的“res”的含义就越显著，甚至可以指代家庭的食物或生活用品。在物的划分上，古代罗马人把事物区分为“屋”里的永久而基本的财物与可以流转的事物；后者包括食物、在远处草地上的牲口、金属、银钱等。而且，“res”的本意即取悦他人之物，它们往往印有家族标志的财产标记，一旦经过庄重的转交，就会结成一种法律的纽带。虽然这种形式的法律、道德和经济在古罗马很普遍，但是最早把个人权利和物权区分开来的也是罗马人。他们把买卖从赠礼和交换中分离出来，使道德义务与契约各自独立，特别是在观念上区分了仪式、法律和利益。这场革命意义重大，它们超越了陈旧的道德和赠礼经济体系，因为赠礼制度在根本上是反经济的。
在古印度，赠礼与回报是法典和史诗取之不尽、用之不竭的主题。印度人相信，送出的东西会在今生或来世得到报偿。它会自动给施予者带来与之相当的东西，所送出的物并没有失去，它会自己再生产；人们在他方又会得到与之相同者，而且有所增值。送出的食物会在此生回归施予者；同时，那也会成为施予者在另一世界的食物；而且，这些食物还会出现在他此后轮回再生之中，成为别人用以给他止渴的井水和泉水，成为他在诸生诸世中的衣服和金钱，成为他在炎炎烈日下借以前行的伞盖。婆罗门阶层居于印度社会等级的最高位，他们接受礼物的方式跟美拉尼西亚和美洲的传统惊人地相似。他们有一种不可克制的高傲，拒绝那些会牵涉到市场的事物，甚至不能接受来自市场的任何东西。即使在已经存在城市、市场、货币的部族经济中，婆罗门却依然忠实于大平原上的土著农民或异族农民的经济与道德。
日耳曼民族在相当长的一段时期里没有市场，买卖和价格的观念是很晚近才形成的，甚至这两个词都出现得很晚。古代日耳曼文明，夸富宴极其发达，尤其是赠礼的体现最为突出。在相当大的范围内，即在部落内部的各个氏族之间、首领之间甚至国王之间，人们的生活在道德上和经济上都是处在家庭群体的封闭圈子之外的，因此，他们就借助于大规模的抵押、宴会和馈赠，通过赠礼和结盟的形式，相互沟通、相互帮助、相互联合。在德国的一些村庄中，有一种“gaben”的制度，它规定，在洗礼、圣餐、定亲或结婚的时候，被邀请者在宴会的前一天或后一天要送出贺礼，其价值通常都会高出宴会的开销；还有一种契约抵押的制度，它规定任何契约都必须有抵押，被接受的抵押可以使立约双方履行承诺，因为用作抵押而被给出的事物本身自有的品性就足以构成约束。另外，在日耳曼人的古老法律和古老语言中，礼物或转交物代表着危险的意思，致命的赠礼及礼品或财物变成毒药的故事是日耳曼民间传说中的一个根本主题。
如果说人类学的目的是通过研究原始文化或他者文化而对现代文化或研究者本人的文化加以反思，那么莫斯的《礼物》就是典范之作。在本书的最后，他力图把礼物道德经济的原则施加于20世纪20年代的资本主义工业世界。在这个世界，市场交换是经济秩序的主体，在其中是亚当·斯密（Adam Smith）所说的“看不见的手”在调配着物资的流动，而人受制于物，人与人建立的物的关系是剥削与被剥削的关系，人如果在经济领域失败，则意味着在整个社会的出局。人与物的精神关系被赤裸裸的利益关系所取代。面对这样的经济道德，莫斯认为，工人把他们的生命和劳动一方面交给了集体，另一方面也交给了他们的雇主，而这些雇主不能只付工资然后就一走了之，国家作为共同体的代表，也和雇主一样对工人生活中的某些安全问题负有共同的责任，以应付失业、疾病、年老和死亡。社会要以一种奇特的心态来重新找回个体，这种心态掺杂了权利的情感，也包含有其他一些更为纯粹的情感：仁慈之情、社会服务之情、团结之情等。这样礼物、礼物中的自由与义务、慷慨施舍及给予将会带来利益等主题，又会重新回到我们当中。莫斯相信，他所谈的不是法律、制度，而是人、人群；因为自古以来经纶天下的乃是人和人群，是社会，是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感。
萨林斯说，《礼物》一书是莫斯的政治宣言，霍布斯（Thomas Hobbes）曾说人对人都是狼，而莫斯则说人与人之间是交换关系。“一战”之后的社会理论，有必要反思一下导致战争的社会根源。资本主义追逐利益的经济理性主义的极端化是其中的一个重要原因。莫斯在书中还对“利益”这个概念进行了“考古”，他指出利益是一个相当晚近的词，它源于拉丁语中的会计术语“interest”，当时人们把它写在账簿中，用以标示有待收取的利息或租金。在最具伊壁鸠鲁学说倾向的古代道德中，它指的是人们寻求的善与快乐，而不是物质的有用性。要到理性主义与个体的观念主义胜利之后，获利的观念和个体的观念才被提升为至上的原则。这不禁让人想起涂尔干在《社会分工论》“序言”中说的那段话：
然而迄今为止，这种混乱状况从来没有达到这么严重的程度。这主要是近二百年来经济功能不断发展的结果。尽管在以前，经济只居于次要的地位，而今天它已经站在最醒目的位置上了。尽管很早以前，人们还轻蔑地把经济功能划归在下等阶层的范围里，但现在我们却看到军事、宗教和管理等领域的功能已经越来越屈从于经济基础。
在《礼物》这本书的开始，莫斯引用了斯堪的纳维亚的古老诗集《埃达》，其中有这样一段诗句：“你知道，如果你有一个令你信赖的朋友，而你又想有一个好的结局，那就要让你们的灵魂交融，还要交换礼物，并且要常来常往。”在本书的结尾，莫斯转述了布列塔尼人（Breton）的《亚瑟编年史》中的一个故事，亚瑟王用一位木匠创造了一个奇迹：木匠为他制作了一张漂亮的圆桌，这张圆桌可让一千六百多个骑士围坐下来，没有一个会被排斥在外。这样，这些骑士们再也不会因可鄙的嫉妒而相互争斗了，因为对于这张桌子来说，上首和下首都是平起平坐的。想来，莫斯用礼物建构起来的“圆桌”应该更大、更漂亮，它混融人物，“经纶天下”。