二 中国旧社会组织构造及其所谓治道者
我们的乡村建设是要重建一新社会组织构造，已如前说。在申论新构造如何辟建以前，当先将旧社会构造一为审看。中国旧日之社会构造，与西洋中古及近代社会皆不同。假如我们说西洋近代社会为个人本位的社会、阶级对立的社会；那末，中国旧社会可说为伦理本位、职业分立。我们试为说明如后。
（甲）伦理本位的社会
大家都知道西洋近代个人主义抬头，自由主义盛行。他们何为而如此？这全从其集团生活中过强干涉的反动而来。西洋人始终过的是集团生活；不过从前的集团是宗教教会，后来的集团是民族国家。在从前每一个人都是某一教会里的一个人，如同现在都是属某一国的一个人一样。所谓个人实从团体反映而见；所谓个人主义实对团体主义（或社会主义）而言。他们虽始终是集团生活，在从前则团体过强，个人分量太轻；到近代则个人在团体中的地位增高，份量加重，仿佛成了个人本位的社会。最近二十年来，他们又感觉到个人的抬高妨碍社会，自由主义流弊太多，复翻转来讲团体最高主义，企图造成一社会本位的社会。自中古到近代，自近代到最近，始终在团体与个人、个人与团体，一高一低、一轻一重之间，翻覆不已。但所有这些问题或主义，在中国旧社会里的人，都是不能了解的。因为他根本缺乏集团生活，亦就无从映现出个人问题。这两端俱非他所有，他所有的恰好是中间一回事；那就是伦理关系。伦理关系始于家庭。家庭在中国人生活里关系特重，人人皆知。按理说：是人类都有夫妇、父子，即都有家庭；何为而中国人的家庭特重？家庭诚非中国人所独有；而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就特别显露出来。像西洋人从前的宗教、后来的国家，在我们都是没有的。中国的宗教不像宗教，或原不是宗教；中国的国家不像国家，或原不是国家。此其分析殊非片言能尽，然他们那一种放任精神，可不待言而共晓。松于此者紧于彼，此处显则彼处隐，一轻一重，为主为宾，两方社会对照，虽其分别都不是绝对的，然趋向根本不同。
伦理关系，始于家庭，而不止于家庭。何为伦理？伦即伦偶之意，就是说：人与人都在相关系中。人一生下来就有与他相关系的人（父母、兄弟等），人生将始终在与人相关系中而生活（不能离社会）。既在相关系中而生活，彼此就发生情谊。亲切相关之情发乎天伦骨肉，乃至一切相关之人，莫不自然有其情。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭，夫妇、朋友乃至一切相关之人，随其亲疏、厚薄，莫不自然互有应尽之义。伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系。集团生活中每课其分子以义务，那是硬性的、机械的；而这是软性的、自由的。在集团生活中发达了纪律，讲法而不讲情；在这种生活中发达了情理，而纪律不足，恰好相反。西洋始既以团体生活过重，隐没伦理情谊；继又以反团体而抬高个人，形成个人本位的社会；于是他们的人生，无论在法制上、礼俗上，处处形见其自己本位主义，一切从权利观念出发。伦理关系发达的中国社会反是。人类在情感中皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此互以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会。试从社会、经济、政治三方面比较来看：
一、社会方面——于人生各种关系中，家乃其天然基本关系，故又为根本所重；谓人必亲其所亲也。人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，其悲不伤。外则相和答，内则相体念，心理共鸣，神形相依以为慰，是所谓亲亲也。人生之美满非他，即此家庭关系之无缺憾；反之，人生之大不幸非他，亦即于此种关系有缺憾。鳏、寡、孤、独，人生之最苦，谓曰无告，疾苦穷难不得就所亲而诉之也。此其情盖与西洋风气，不孤而孤之（亲子异居，有父母而如无父母），不独而独之（有子女而如无子女），不期于相守而期于相离，又乐为婚姻关系之不固定者，适异矣。由是而家庭与宗族在中国人生上占极重要位置，乃至亲戚、乡党亦为所重。习俗又以家庭骨肉之谊准推于其他，如师徒、东伙、邻右，社会上一切朋友、同侪，或比于父子之关系，或比于兄弟之关系，情义益以重。举凡社会习俗、国家法律，持以与西洋较，在我莫不寓有人与人相与之情者，在彼恒出以人与人相对之势。社会秩序所为维持，在彼殆必恃乎法律，在我则欹重于礼俗。近代法律之本在权利，中国礼俗之本则情与义也。
二、经济方面——夫妇、父子共财，乃至祖孙兄弟等亦共财。若义庄、义田一切族产等亦为共财之一种。兄弟乃至宗族间有分财之义；亲戚、朋友间有通财之义。以伦理关系言之，自家人兄弟以讫亲戚、朋友，在经济上皆彼此顾恤，互相负责；有不然者，群指目以为不义。故在昔中国人生计问题上无形有许多保障。在西洋则父子、夫妇异财，其他无论。在西洋自为个人本位的经济；中国亦非社会本位的，乃伦理本位的经济也。
三、政治方面——但有君臣间、官民间相互之伦理的义务，而不认识国家团体关系。又比国君为大宗子，称地方官为父母，举国家政治而亦家庭情谊化之。以视西洋近代之自由主义的宪法，在政治上又见出其个人本位与国家相对待者，又适不同。（录《乡建理论提纲》旧文）
我们可以看出中国社会，其经济结构隐然有似一种共产。但此共产，其相与为共的视其伦理关系之亲疏、厚薄为准——愈亲厚愈要共，以次递减。同时，亦要看这财产的大小——财产愈大，将愈为多数人所共。盖不但亲厚者共之，即对较远的伦理关系，亦不能不负担一些义务也。此其分际关系自有伸缩，全在情理二字上取决，但不决定于法律。因根本上没有一超伦理的大团体力量（国家权力）为法律所自出。说到政治，不但整个的政治组织放在一个伦理的关系中，抑且其政治目的亦全在维持大家伦理的相安——如何让人人彼此伦理的关系各作到好处（父父、子子、君君、臣臣），是其政治上的理想要求，更无其他。这与西洋近代国家以法律保障个人利益为其责任者，迥然不同。
（乙）职业分立的社会
在西洋社会中，中世纪时是农奴与贵族两阶级对立。到了近代，农奴因着工商业兴起都市发达而解放；但又转入资本家与劳工两阶级对立。所以西洋始终是阶级对立的社会。然中国社会于此前后二者，一无所似。何谓阶级？俗常说到阶级，不过是地位高下、贫富不等之意；那其实不算什么阶级。此处所称阶级乃特有所指，不同俗解。在一社会中，其生产工具与生产工作有分属于两部分人的形势——一部分人据有生产工具，而生产工作乃委于另一部分人任之；此即所谓阶级对立的社会。如西洋中世纪时，土地都属于贵族领主，至近代的工厂机器又属于资本家；而任生产工作之劳者，若农奴、若工人，均不得自有其生产工具；遂造成剥削与被剥削的两面。从其为一个社会的两面，则彼此为相关系的；从其为两面的一个社会，则彼此为相对立的。中国社会则没有构成这两面。其所以没构成两面，即在其生产工具没有被一部分人所垄断的形势。为什么无此形势？有三点可说：
一、土地自由买卖，人人得而有之；
二、遗产均分，而非长子继承之制；
三、蒸汽机、电机未发明，乃至较大机械亦无之。
由于前两点，让中国社会不得有土地垄断，如封建社会者然。本来，从第一点土地自由买卖，与封建社会已经不同，土地已难垄断。再加以遗产均分之第二点，更使土地分散而不能集中。河北省有句谚语：“一地千年百易主，十年高下一般同。”此可见土地时有转移，贫富随有升沉，垄断甚难也。由于后两点，让中国社会不得有资本垄断，如近代资本社会者然。有人说：封建制度之核心，即长子继承制。西洋为什么能由封建制度过渡到资本主义制度呢？即是因为长子继承制之故。——因为长子继承制，所以在封建制度中已为他造成一个集中的力量，容易扩大再生产。考之英国社会转变，可资佐证。那末，中国之所以始终不能成功工业社会，未始不是由于遗产均分的缘故。再加没有发动机的发明，小规模生产颇有他的方便，大规模生产无甚必要，资本垄断之势更造不成。无垄断即无阶级。生产工作者（农民、工人）恒自有其生产工具，可以自行其生产。各人作各人的工，各人吃各人的饭，只有一行一行不同的职业，而没有两面对立的阶级。所以中国社会可称为一种职业分立的社会。在此社会中，非无贫富、贵贱之差，但升沉不定，流转相通，对立之势不成，斯不谓之阶级社会耳。
阶级社会与职业社会之两种不同构造，不但表见在经济上，同时亦表见在政治上。中国不似西洋中世政权垄断于贵族，而很早发明了官吏制度。这种制度，在中国人自己亦许不以为异，但在留心世界文化问题的人看来，真大有注意价值。所以罗素曾说：“中国文化有三种特点：一、没有宗教，只讲孔子的道理；二、文字以形体为主，不随音变；三、官吏制度发明特早，与贵族分为两事。”盖在从前西洋贵族和官吏只是一个观念，殆不可分。但在中国上而“宰相须用读书人”（古语），下而县令亲民之官吏决不是贵族。所有官吏大抵是士人通过考试制度而来的；而士人则与农、工、商并列为四民，“禄以代耕”，亦不过是一项职业，为构成此职业社会所不可少之一种成分而已。从“朝为田舍郎，暮登天子堂”, “将相本无种，男儿当自强”等谚语，可见其缺乏阶级分界，而政权实有开放给众人，让大家都得参预的机会。此与西洋中世比较，显然是有职业性而无阶级性。
西洋近代自特权阶级被推翻，乃又以经济上之个人本位、自由竞争走入另一形式之垄断，形成资本阶级。其不同于前者：一则，在前经济是随着政治而垄断，此却以经济上趋向垄断而政治随之；二则，在前贵族和农奴两阶级直接对面，此却于资本家和劳工两阶级间有政府官吏之第三者为缓冲。奥本海末尔（Franz Oppenheimer）著《国家论》，以官吏制度为近代国家一崭新要素，如果没有他，则与封建社会即无区别；因官吏从国库得俸给，乃与剥削分开，不使两阶级正面直接相对抗，而多了一个转折，比较地能顾全大局，主持公道。他认为必由此才可以转出一个更新的国家，消灭了阶级，政府官吏更纯粹无偏党地为公众作事。而旧日的中国，据他看，颇近于此未来的新国家，与西洋过去及近代构造均不同。其言盖正有所见。
（丙）伦理本位、职业分立之交相为用
中国既为伦理本位，又为职业分立的社会，其间交相为用，互有助益之处甚多。且从职业分立所影响于伦理本位者言之：第一层，以无土地的垄断，无资本的垄断，而且从生产技术上看，小规模有其方便，大规模经营无甚必要，所以让社会上只是些个小农、小工、小商，零零散散地各为生业，各自关门过日子。无论种田、做工或做买卖，全靠一家大小共同努力；所谓“父子兵”，天然地成为相依为命的样子。其伦理关系，安得不从而益加巩固密切！在西洋社会则不然。中世农奴无土地，无自由，固无合一家大小以自营生业者其事。近代大工厂、大公司起来，更将一家大小拆散为男工、女工、童工，各自谋生，几乎不必相干；家庭且为之破坏，遑论伦理关系。第二层，在阶级对立的社会中，政治上的权、经济上的富，既垄断于一阶级，则多数人殆非革命即无以开拓自己的命运。若中国之职业分立的社会则不然。无论为士、为农、为工、为商，各有前途可求，贫富、贵贱升沉无定；由是有家世门祚盛衰等观念，或追念祖先，或期望儿孙，父诏其子，兄勉其弟，使人倍笃于伦理而益勤于其业。大抵阶级关系太强，则伦理观念掩没不著；反之，阶级分化不著，则职业自营乃大有助于伦理也。
从伦理本位所影响于职业分立者言之：以其为伦理本位的经济，财产不属个人所有；而视其财产大小，隐然若为其伦理关系亲者、疏者、近者、远者所得而共享之。即财产愈大者，对于其亲戚、朋友所负担周助之义务也愈大。此大足以减杀经济上集中之事。消极不使趋于阶级对立，即是积极助成职业分立。遗产不由长子继承，而兄弟分财，朋友通财，或以之培益共财。在西洋恒见其积个人之有余；在中国恒欲以补众人之不足。在西洋人看钱是让人更能赚钱的，钱多用在生产上；在中国则以为钱是让大家花的，钱多用在消费上。一则由自由竞争，趋于生产本位，演为资本社会的阶级对立；一则由伦理相保，趋于消费本位，终不演成阶级。其关键无非在个人本位与伦理本位之不同。此伦理本位所以大有造于职业分立也。经济上之垄断不成，政权之垄断亦不能有。在昔西洋贵族为政以治民，此则官吏、贵族分开两事，而有以考试制度取官吏之制。政权之相对的分开，许人人得有机会参与其事，乃更以减免经济上之垄断趋势，而稳固此职业社会焉。经济、政治二者交为影响，互相顺益，一归于无阶级。阶级统治之不成，而中国政治乃不得不伦理化；由政治之伦理化，乃更使社会职业化。职业又有助于伦理。伦理与职业辗转相成，彼此扣合，其理无穷。
“伦理本位、职业分立”八个字，说尽了中国旧时的社会结构——这是一很特殊的结构。
（丁）只有周期的一治一乱而无革命
在旧日中国这样一个社会结构里，只有周期的一治一乱而无革命。欲明乎此，我们先讲何谓革命。
革命是说一社会秩序的推翻与改建。社会秩序包含法律、制度、礼俗、习惯而言。一种秩序，即是一套法制礼俗；而其社会之如何组织、如何结构，亦即安排规定于其中。所以革命就是否认一种秩序，而要求建立新秩序，其结果亦就是社会结构的一根本变革。我们说中国无革命，就是说中国社会构造历久不变。——清代的仍不出明代的那一套；明朝还同宋朝相仿。所谓周期的一治一乱，就是社会秩序只有一时的扰乱与规复；规复又扰乱，扰乱又规复，而不见其被推翻，有什么新秩序的建立。这是什么原故？此可从其社会之伦理化和职业化两点来说明。
中国以缺乏集团生活，团体与个人之关系宽弛隐淡，家庭骨肉之关系乃格外显著、紧密、重要；并以家庭恩谊推准于其他各方面，如经济生活上之东伙关系、教学生活上之师生关系、政治生活上之官民关系，一律家庭化之。——这就是中国社会的伦理。由此社会的家庭化或曰伦理化，乃使此社会中每一个人对于其四面八方若远若近的伦理关系，负有若轻若重的义务。同时其四面八方与有伦理关系的人亦对他负有义务。在生活上，时则彼此顾恤，互相保障；时则彼此礼让，力求相安；许多问题皆从这里得到解决或消弭，无从有革命爆发。这一种伦理秩序，本乎人情，大家皆从里面得到好处，没有反对他、要推翻他的人。更且亦想不出一新的不同的秩序来替代他。此外更要紧的两点是：
一、由社会的家庭化，而中国成了缺乏政治的民族；但革命实在是一个政治问题，缺乏政治就缺乏革命；翻过来说，革命天然是在集团生活里才有的。
二、由社会的家庭化，本乎伦理以为秩序。社会秩序演自礼俗，欹重礼俗，而不在国家法制。法制与礼俗，比较的说，有外力强制与自然演成之异。外力强制者好推翻，自然演成者谁来推翻？（以上两点，待后更易明了。）
其次，中国社会有职业之分途，而缺乏阶级之分野，乃是中国没有革命的决定原因。阶级对立的社会，造成一种逼人对外抗争的形势；职业分立的社会，则开出你自己求前途的机会。像是封建社会的农奴、资本社会的劳工，经济上、政治上的机会均为另一阶级所垄断；非推翻封建制度、打倒封建阶级，推翻资本制度、打倒资本阶级，即无法开拓自己的命运。而封建领主和资本家，亦只有严阵以待，不敢放松一步。其形势逼着人向外冲去，以求解决，实前后两大制度之所一致的。然而中国制度其所形成的趋势，恰好与此相反；他正是叫你向里用力。在中国社会里，一个人生下来其命运都无一定，为士、为农、为工、为商，尽可自择，初无限制。而“行行出状元”，读书人固可以致身通显；农、工、商业亦都可以白手起家。富贵、贫贱，升沉不定，流转相通。虽然亦有凭藉与无凭藉之等差不同，然而凭藉是靠不住的。俗语说得好：“全看本人要强不要强。”自来最普遍、最絮聒的教训，就是勤俭二字。以此可以创业，以此可以守成；反之而奢且逸，无不败其家者。但此人人有用、刻刻不离的两字教训，若放在西洋阶级社会，便毫无意义；所以自然也就无人提起。盖一则前途命运全在自求；一则无法自求，只有对外抗争。换言之，讲勤俭的正为他用不着革命；要革命的则讲勤俭便用不着。有一段旧文，附录在此，可资参考：
从前人读书机会之容易，非处现在社会者所能想像。而从中国的考试制度，一读书人能否中秀才、中举人、点翰林……就全看你能否寒灯苦读；再则看你自己资质如何。如果你资质聪明又苦读，而还是不能“中”，那只有怨自己无福命——所谓“祖上无阴功”, “坟地无风水”……种种都由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，不能怨人；就便怨人，似亦没有起来推翻考试制度的必要。——力气无可向外用之处。……说到业农、业工、业商的人，白手起家不算新鲜之事。土地人人可买，生产要素非常简单；既鲜特权，又无专利。遗产平分，土地、资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭、谨慎以得之，奢逸、放纵以失之；信实稳重，积久而通；巧取豪夺，败不旋踵。得失、成败皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信；简直是天才的试验场、品性的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。大家都在这社会组织制度下各自努力前途去了，谁来推翻他？（《中国民族自救运动之最后觉悟》，八四页）
在这社会里，大体上人人机会均等，各有前途可求，故无革命。照一般之例说，革命都出于阶级斗争，而国家都是阶级统治。但中国适为“一人在上，万人在下”的局面，而非阶级统治；斗争之势不成，革命无自而有。所有者只是“天下大乱”。此乱殆为周期必然的。其理后详。
（戊）社会秩序所赖以维持的几个要点——教化、礼俗、自力
社会无秩序，则社会生活不能进行。人类历史自昔讫今，所谓国家者，殆皆应于此必要而来。国家一面防御外来侵扰，一面镇抑内里哄乱，其道恒不离乎武力统治；秩序与国家二者殆不可分。顾中国从来社会秩序所赖以维持者，其道异是。试从二千年来政治上之消极无为一加考察，不难有悟。
中国历来政治，以不扰民为一大信条，以政简、刑清为理想，人所共知。“为士、为农，有暇各勤尔业；或工、或商，无事休进此门。”此县衙门所悬楹联。则虽亲民之官，犹且以毋相往来诏告民众，其消极为如何！吕新吾《治道篇》:“为政之道：以不扰为安，以不取为与，以不害为利，以行所无事为兴废除弊。”言之最得窍要。古传“汲黯卧治”，暨“曹参为相，饮酒而不治事”，皆不外此理。盖远自西汉以来，便已如是。究其所以致此之由，半为外面环境使然。中国自秦、汉以后，变列国分争之局面为天下一统，虽有外邻，在文化上均不堪与中国相较量；由是缺乏国际竞争。中国疆域之广，如在欧洲，不知要分成若干个国家。在欧洲小国林立，国际竞争激烈，彼此间多为世仇，人民自然要靠国家保护自己，对国家很亲切；国家要人民以与邻国竞争，亦自必干涉一切，而不能放任。反之，在中国正无妨放任；其理易晓。然真使中国政治趋于消极之有力的正面原因尚别有在。
此即在其社会之缺乏阶级，其政治构造之非阶级统治。于此有一段旧文，可资参照：
尤可注意者是中国的皇帝。他是当真的“孤家寡人”，与欧洲封建社会大小领主共成一阶级，以与农民相对的形势大不同。除了极少数皇亲、贵戚以外，没有与他共利害的人；而政权在官吏不在贵族，又失所以扶同拥护之具。官吏虽得有政权，是暂而非常，随时可以罢官归田；而且他生长民间，所与往还因依之亲戚、族众、邻里、乡党、朋友一切之人，又皆在士、农、工、商之四民；其心理观念、实际利害，自与他们站在一边。于是皇帝乃一个人高高在上，以临于天下万众；这实在危险之极！所以他的命运亦要他自己兢兢业业好生维持。此时他不能与天下人为敌，只能与天下人为友；得人心则昌，失人心则亡。他亦与四民一样有其前途得失成败之大道；其道乃在更小心地勉励着向里用力，约束自己不要昏心暴气、任意胡为。有所谓“讲官”者，常以经史上历代兴亡之鉴告诉他而警戒他；有所谓“谏官”者，常从眼前事实上提醒他而谏阻他；总都是帮助他如何向里用力，庶乎运祚其可久。（同前书，八四页）
故我尝言中国有统治者而无统治阶级。唯阶级统治乃可有强大之国权；一个统治者其势孤弱无力。中国政治之趋于消极，正在其无力以事积极（非消极不可）。消极无为，盖所以善自韬养，保持其力。
虽然孟子尝倡导行仁政，而经验的结果，大家都颇知道还是不必有政治的好——国家政府不必作事为好。有人说一句妙语：“近代的英国人，以国家为‘必要之恶’；中国人自数千年之古昔，已把国家当作‘不必要之恶’了。”政治虽不必要，但教化则为必要；此所谓教化并不含有一个信仰，只是教人人向里用力。人人向里用力，各奔前程，则一切事他们都自谋了，正无烦政府代谋也。——这正是最好的“中国政治”。如此，天子及代表天子之官与庶民之间，乃疏远而成一种无交涉状态，免得相碍、相冲突，而庶乎得较久之相安；真有所谓“无为而治”之概。（同前书，八六—八七页）
天下事每出于反面逼成，而不出于主观要求；若说是“无为而治”源于黄老哲学之理想，则误矣。
由是可以晓得：此不要政治的政治，实源于其不像国家的国家——一切国家都是阶级统治，而此独非。中国古时创业之主有言：“马上得天下，不能马上治之”；此盖谓不能以武力统治，而要必布德泽，兴教化。武力之用不来，全在缺乏阶级以为操用武力之主体（其理后详）；教化之所以必要，则伦理秩序有赖以维持。
从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化；不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力。贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生。请从两面分释之：
一、从伦理本位的社会构造，让人人向里用力。每一中国人，统为其四面八方由近及远的伦理关系所包围；其日常实际生活，触处都有对人的问题。这问题比什么都迫切；如果人的关系弄不好，则马上不了。——父子、婆媳、兄弟、夫妇等关系一弄不好，便没法过日子。乃至如何处祖孙、伯叔、侄子以及族众，如何处母党、妻党、亲戚、尊卑，如何处邻里、乡党、长幼，如何处君臣、师弟、东家伙伴、一切朋友，种种都是问题。本来人类生活第一是对付自然的问题；而中国人于此乃将对人的问题提到前边，将对物的问题却放在后边。（此问题之转移，为中西方化不同一大关键。）人之对物，须眼睛向前看，力量向外用，有了困难，要从外面去求解决。若对人则不然。如不得于父母者，只有两眼转回来看自家这里由何失爱，反省自责，在自己身上用力，结果如何，不得期必，唯知且尽我心；此为最确实有效可得父母之爱的方法。其他各伦理关系，要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状；然所求无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之则势益乖；巧思取之则情益离；凡一切心思力气向外用者，皆非其道。
二、从职业分立的社会构造，让人人向里用力。在阶级对立的社会，其形势逼着人向外冲去以求解决，而职业分立的社会则相反，前已言之。此以大体上人人机会均等，各有前途可求，无当前为碍者，力气乃无可向外用之处。而前途命运全在自求，则惟有自立志、自努力、自鼓舞、自责怨、自得、自叹……一切心思力气，转回来，转回去，只能在自家身上用。
总而言之，中国社会处处训练人向里用力。从前一面所得的教训，如反省、自责、克己、让人、学吃亏……；从后一面所得的教训，如勤俭、刻苦、自励、要强……；贯乎其中者要皆一种精神而已。虽君临天下的天子，曾亦不能外乎此道（说已见前）。所以我们可以借用一句古语：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”而果得如是，则各方伦理关系都好，各项事业又发达，便成了太平盛世。此其社会秩序，殆由社会自尔维持；无假于外力，而寄于各方面或各人之自力；是礼俗之效，而非法律之效；彰彰甚明。教化之为用，盖在培植礼俗，引生自力；于此正不可或少。
世称中国文明、印度文明、西洋文明为世界三大文化系统，各有其特异之点。在印度，最使人诧异者为其宗教之偏畸发达，什么都笼罩在宗教之下。在西洋，最惊人的是其征服自然的科学技术。若中国，则其大可异处即此社会秩序自自然然能维持是已。中国人或不自觉其可异，然试从文化比较，或审乎社会进化之序者，即不能不推为人类一最伟大的成功。西洋之有识者，盖已多言之矣。（近二三十年，虽政治乱于上，而在下之乡村社会一样能过日子，不失秩序，是其一验。）
（己）教化、礼俗、自力三者内容皆为理性
试求所谓教化、所谓礼俗、所谓自力，一一果何谓？则知三者内容，总皆在“人类理性”之一物。所谓自力，即理性之力。礼必本乎人情；人情即是理性。故曰：“礼者理也。”非与众人心理很契合，人人承认他，不能演成礼俗。至于教化，则所以启发人的理性：是三者总不外理性一物贯乎其中。然理性又何谓乎？
所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。这似乎很浅、很寻常，然而这实在是宇宙间顶可宝贵的东西，人之所以异于禽兽者就在这一点。如果有人问我：中国文化的特点或长处在哪里？我便回答：就在这里，就在能发挥人类的理性。我尝说：中国文化是人类文化的早熟（见《东西文化及其哲学》），现在更正确地指实来说，那就是人类理性开发的早。想明白中国过去的文化，及中国未来的前途，都要先明白这个东西——理性。
人类是理性的动物；但理性之在人类是要渐次开发的。就个体生命说，理性的开发要随年龄和身体发育、生理心理的成熟而来；就社会生命说，更是要慢慢随着经济的进步及其他等文化条件而开展的。所谓理性在中国社会开发的早，即因其时候尚不到，条件尚不够，而理性竟得很大的开发。此其关键何在？以我所知，则为从早期的民族生活里就缺乏宗教，一直未有宗教成功。还有集团生活的缺乏，亦是理性伸展之一因；但集团生活的缺乏亦是从缺乏宗教而来的。若问：中国缘何缺乏宗教？那我尚不敢说；但我知道：中国有了孔子以后，宗教便不会成功。（参看《中国民族自救运动之最后觉悟》，五六—七四页）
人类文化每以宗教开端，且每依宗教为中心。非有较高文化，不能形成一大民族；而其文化之统一、民族生命之开拓，每都有赖一个大宗教。宗教的衰败，只是较近的事情而已。其所以如此重要，殆为其有两种功用：一则人类文化浅的时候，社会关系亦疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然而分离涣散是很不好的；宗教于此则有其统摄团结的力量。一则社会生活总要赖一种秩序才得进行；但初民固难从理性得一秩序，抑且冲动太强，暋不畏死，亦难威之以刑；惟独宗教对他有统摄驯服的力量。此两种功用，都从一个要点来，即借一个大的信仰目标来维系人心；所有人们在社会里的行为，其价值判断（是善是恶）皆以神、佛的教诫为准。但孔子在这里恰与宗教相反。他不建立一个大的信仰目标，他没有独断的（Dogmatic）标准给人，而要人自己反省。（孔子答宰我问三年丧，最可见。）他尤不以罪福观念为宰制支配人心之具，而于人生利害、得丧之外指点出义理来；并要你打破这些祸福、得丧念头，而发挥你本有的是非、好恶之心。他相信人有理性，他要启发人的理性。日本学者五来欣造，在欧洲多年，著有《儒家之合理主义》一书，他说：“在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的，不是天，不是神，不是君主、国家权力等，并且亦不是多数人民（近代西洋要服从多数）；只有将这一些（天、神、多数等）当作一个理性的代名词用的时候，儒家才尊崇他。”其言甚是。超绝观念不合于他的系统，强权势力他亦不受，乃至多数人的意见亦不一定合理。唯理所在甘之如饴。于是就开出来中国人数千年好讲理之风。所谓“有理讲倒人”, “有理走遍天下，无理寸步难行”, “什么也大不过理去”，从这些话看出他们的信念要求何等坚强！
在世界一切所有各古代经典中，中国儒书具有谁莫与比的开明思想。中国人理性由是而启，宗教乃不能入。在其他社会，两个宗教不能并容，在中国则两个宗教可以相安。常有人想把各家宗教调和沟通的。（如昔之沟合儒、释、道，近之混一佛、孔、道、耶、回。）他们每喜说“教虽不同，其理则一”；此固 侗可笑，然正见其是直接的信理，间接的信教。但只是以反省与推理从正面开发理性还不足，儒家于此有其更大的贡献，是其礼乐运动。
尝试分析：除自然灾害外，人类之自为祸者有二，曰愚蔽与强暴。此祸至今未已，而于古为烈。本可以说为祸于人类者，尚有一自私。但若真不愚蔽，亦无自私；绝不强暴，虽自私亦为祸小。总而言之，自私之所以为祸，离不开愚蔽与强暴。让一步言之：文化既发达如今日，或者自私之为祸烈；古代人类文化未进，则愚蔽与强暴之为祸烈。何以解此祸？只有开出人类的理性来。理性，一面是开明的——反乎愚蔽；一面是和平的——反乎强暴；故惟理性抬头，愚蔽与强暴可免。有时儒家彻见及此，而深悯生民之祸，乃苦心孤诣，努力一伟大运动，想将宗教化为礼，将法律、制度化为礼，将政治（包含军事、外交、内政）化为礼，乃至人生的一切公私生活悉化为礼；而言“礼”必“本乎人情”。将这些生活行事里面愚蔽的成分、强暴的气息，阴为化除，而使进于理性。所谓“礼乐不可斯须去身”（语见《礼记》），盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知。理性的开启，从这里收功最大。虽后来“礼崩乐坏”，然中国人社会生活的进行，始终要靠礼俗。礼之一物，非宗教，非政治；亦宗教，亦政治；为中国所特有，居其文化之最重要部分。此即在西洋学者亦颇知道，例如孟德斯鸠《法意》（严几道先生译本）有云：
支那之圣贤人，其立一王之法度也，所最重之祈向，曰惟吾国安且治而已。夫如是，故欲其民之相敬，知其身之倚于社会而交于国人者有不容已之义务也，则礼仪三百，威仪三千，从而起矣。是以其民虽在草泽州里之间，其所服习之仪容殆与居上位者无攸异也。因之，其民为气柔而为志逊，常有以保其治安，存其秩序，惩忿窒欲，期戾气之常屏而莫由生。（原译本十九卷十六章）
（前略）而支那政家所为，尚不止此；彼方合宗教、法典、仪文、习俗四者于一炉而冶之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也；总是四者之科条而一言以括之曰“礼”。使上下由礼而无违，斯政府之治定，斯政家之功成矣。此其大道也，幼而学之，学于是也；壮而行之，行于是也。教之以一国之师儒，督之以一国之官宰，举民生所日用常行，一切不外于是道。使为上者能得此于其民，斯支那之治为极盛。（十九卷十七章）
儒家的礼乐运动，殊未得彻底成功（此其理另详）；然已成就了不小：一面是种下了中国人的和平根性，一面是扩大并延续民族生命到现在。中国人的和平，世界共知，罗素倾服尤至。他说：“世有不屑战争（too proud to fight）之民族乎？则中国人是已。”又说：“道德上之品性为中国人所长……如此品性之中，余以心平气和（Pacific Temper）为最可贵；所谓心平气和者，以公理而非以武力解决是已。”耻于用暴而勇于服善的雅量，正是从礼俗陶养出来的理性。在生存竞争的世界中，和平好像不是一个优胜的条件。民族历史上很少见武功，而迭次为外族武力所征服，以及今日国际上的屈辱，大约都吃亏在此。然而武功虽不著，疆土却日辟，文化所被日广，竟成了世界少有的一个广土众民的国家。此民族生命的扩大果由何来？又，外族武力的征服虽不免，却结果外族总同化于我们；以远古独创的文化，维持着三四千年不断的历史，此其民族生命延续力之强韧，更属绝无仅有。其故又安在？无他，中国人尽可失败，理性则总要胜利的。此根于人类理性而发育的文化，任何人类遇着都像是寻到了自己的家，如水归壑，不求自至。尤其从理性来的“天下一家”的精神，不存狭隘的种族意识、国家意识，自一面说，亦许是中国人失败的缘由，然而毕竟从这里不费力地融合进来许多外邦异族。因理性的伟大，而中国民族伟大——然而皆礼俗之效也。
（庚）士人即代表理性以维持社会者
中国旧日社会秩序的维持，不靠他力而靠自力，不靠强力而靠理性，已如上述。但如何得理性常能表现其活力于社会间，而尽其维持之功？此则在有“士人”者，以代表理性。旧日中国社会的成分，为士、农、工、商之四民，而士居四民之首。士人不事生产，却于社会有其绝大功用；便是他代表理性，主持教化，维持秩序；夫然后，若农、若工、若商始得安其居，乐其业。
士人亦曰读书人。“读书明理”，是中国一句老话；其“理”字正指理性。宇宙间的理，我们可以粗分为二：一种是情理；一种是物理。情理出于人情好恶，偏于主观；物理存于事物，经人考验得来，偏于客观。辨察物理靠理智，体认情理靠理性。理智理性二词，通常混用不甚分；这里虽分亦非截然二物。大抵理智要冷静才得尽其用，就必须屏抑一切感情；而理性则离好恶即无可见。近代西洋发达了理智，中国古人则发达了理性。无论中国书、外国书，书里面总是讲了许多理；但持中国古书以与近代西洋书相较，一则讲的多是情理（忠、恕、信、义等），一则讲的多是物理（自然科学、社会科学），显然异趣。盖所谓中国古书，实以儒书为主，士人都奉孔、孟为师。若说一句“读书明理的人”，正是说理性发达的人。
所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上。道理只在眼前，匹夫匹妇能知能行；而讲求起来正复无穷无尽，圣人难说到家。士人主持教化，启发理性，无非在这上边说来说去。尤其是“孝、弟、勤、俭”，可说是维持中国社会秩序的四字真言。自由、平等，或亦为理性中应有之义，然以不甚用他的原故，就很少说到。
秩序为众所共守，理性高于一切，教化事业随以尊崇。在昔士人已见尊于社会；士人而为师（实行其代表理性之职分），更是最高不过。《礼记》上说：“君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”本来文武百官，皆要北面朝君，君则南面而王；然当他遇着他的师，却还要北面事师，而师则南面。盖师严而后道尊，理性不可屈于权势也。试表之如图：
大概中国原来的理想，君就是师，所以说“作之君，作之师”; “能为师然后能为长，能为长然后能为君”。政就是正，“政者正也”；“其身正，不令而行”；不必再说政教合一。但事实难如理想，则争着不要权势压倒理性才好。于是有士贵、王贵之辩（见《国策》），而士人立志就要为“王者师”。历史上中国社会的秩序还是君主统治的局面，士人则介于君主与众庶之间以为调节缓冲。仿佛如下图：
其所以如此者，盖事实上君主权势之高是定然的，但实不可使他与民众直接见面；武力最好是备而不用。在君主一面说，他越用武力自己越不容易安稳；实不如施温情，兴教化，以理性示人。在民众一面说，所需要者原为勤俭的鼓励与情谊的敦笃。权势若能为他们调剂不平（例如限制土地兼并之类），则是很好的；但此颇不易，且恐有相反的结果（增加不平）。那末，权势还是收起来的好。此时唯有借重士人，一面常提醒规谏君主（说已见前），要他约束自己，薄赋敛，少兴作，而偃武修文；一面常教训老百姓要忠孝和睦，各尽其分，而永不造反。如是，就适合了双方的需要而缓和了他们的冲突。不然的话，君主发威，老百姓固然受不了；老百姓揭竿而起，造反亦很容易。
士人就是向这两面作工夫的。从这工夫究竟于理性开发条理到怎样，且不谈；然而中国人的消极、忍耐、相安性由此养成，武剧总少演了许多。集团生活不但缺乏，并且成了禁忌；个性聪明却得不少发展机会。文化的创造走艺术天才的路子，而无科学积累之功。但于天下太平之余，终免不了天下大乱（秩序破坏）。
（辛）周期的乱
治世虽亦恒有，但终免不了乱；而且一治一乱像是周期循环的。此乱又何自而起？这就是“人心放肆”的那一句老话。人心放肆则天下将乱，这在经验阅历多的老年人感觉得非常敏锐而清楚的。盖中国旧日所以为治之道，原在一种自反的精神，人人向里用力（说已见前）。放肆便是力向外用，悖乎治道，安得不乱？此放肆可于三方面见之：君主一面，士人一面，众庶一面。其所以流于放肆，殆有从乎事实所不得不然者。试分别言之：
（一）君主一面——凡创业之主，多半来自田间，知道民间疾苦；自己又很聪明，知道如何自处，如何处人，故能安众庶。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边的问题一切隔膜，甚至如晋惠帝问告歉岁者曰：“胡不食肉糜？”之类。这时虽有谏官、讲官，亦无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，横征苛敛，一味向外用力，而不知自反。试检史乘，几乎成一定之例。
（二）众庶一面——天下承平日久，众庶的子孙渐渐繁殖起来，人口加多；而生产技术无进步，生产不能增加（这在中国文化里面是一定的）；一遭天灾（这是农业社会所最怕的），吃饭成了大问题。此时决不能再向里用力了——再向里用力，为生理所不许。若上面君主昏暴，官逼民反，下面有野心家煽动，则饥民变为流寇，殆亦为历史定例。
（三）士人一面——不独君主、众庶到一定时候各要有问题发生。即在士人亦然，承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，于君主不能谏诤，所谓教化亦虚应故事。他们方贪慕于外，一心作官，不自检束，如何能尽其指点旁人向里用力的职分？验之历史，例不可逃。
如前所说，“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”者，至此乃君主、士人、众庶三面都落到向外用力，社会秩序自不能维持，天下大乱。大杀大砍一阵之后，皇帝就推倒了，人民亦死伤无数。久之，大家都受不了这种痛苦；于是人心厌乱。此时再有创业之主，出来收拾残局；隐居不仕之士，亦抱着悲天悯人的心怀，出而救民水火；而人口亦已减少好多；那末，不久又可规复治道，天下太平。但承平日久又要乱。乱久又治，治久又乱；社会构造的效用这样一断一续，遂成为历史上周期的一治一乱。
我在《东西文化及其哲学》中曾分析人生所遇到的问题有三不同。其中第一问题是人对于“物”的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界——此其性质上为我所可得到满足者。第二问题是人对于“人”的问题，为当前之碍者在所谓“他心”——此其性质上为得到满足与否不由我决定者。而人生应付问题的态度亦有三不同。其中第一态度是两眼常向前看，逼直向前要求去，从对方下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。第二态度是两眼常转回来看自家这里，反求诸己，尽其在我，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此之对待，以变换主观自适于这种境地为问题之解决，而得满足于内者。在人生第一问题下，当以第一态度应付之；在第二问题下，当以第二态度应付之。西洋近代文明，盖人类处于第一问题下，发挥第一态度，而创造出来的；而中国过去文明，则为人类文化之早熟，于人生第一问题未得解决，遽发挥人生第二态度。此其故，盖以中国社会构造特殊，将对人的问题提到前边来，对物的问题却放在后（说已见前）。数千年聪明才力之用，在此（人的问题，向里的态度）而不在彼（物的问题，向外的态度）；文化之发育，社会秩序之形成，在此而不在彼，显然可见。然这里不免有两层牵掣：
一层是人生落于第一态度则易，进于第二态度则较难。人眼向前看，自是开初一步；及至转回向里用力，乃更大进了一层。反省、节制、自己策勉，所需于心理上之努力者实甚大；而不反省、不节制、不自策勉，乃极易易，不成问题之事。
一层是人生第二态度固于此时有必要，而第一态度于此时亦同时有其必要。盖从人与人的关系以为言，则此时固以第二态度为必要，而第一态度殆无所用之——此其异于西洋社会者。然从人与物的关系以为言，则此时固以第一态度为必要，而第二态度又殊不适用——此其不异于西洋社会者。（参阅《东西文化及其哲学》小字本，一六六页）两个必要交陈于前，两个态度乃迭为起伏交战于衷。
有此两层牵掣，于是就有两个结果：一是数千年的中国人生，时形其两相牵掣，而文化便有许多暧昧不明的地方，让人家看不清楚。一是数千年的中国社会一治一乱交替而叠见。所以要想明白中国历史上周期的乱，还要如上为根本探究才行。（参看《中国民族自救运动之最后觉悟》，八六页）