第一篇 论文篇——研究与诠释
1 韦伯诠释的范式转移与韦伯学研究
……在学术工作上，每一次“完满”，意思就是新“问题”的提出；学术工作要求被“超越”，它要求过时。任何有志献身学术工作的人，都必须接受这项事实……将来总有一天，我们都会被别人超越；这不仅是我们共同的命运，更是我们共同的目标。
——马克斯·韦伯，《学术作为一种志业》
一、前言
马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）是社会学思想史上的一朵奇葩。他生前的著作与演讲深深扣紧着他所处时代的脉动，但他思考和反省的文化课题，远远超出时代的限制，足以引发后人不断地发掘和阐扬。根据1977年编辑的韦伯文献目录，由1920年至1976年间至少有2400多种以韦伯为主题的二手文献出版（包括翻译、专著与期刊论文）（Seyfarth and Schmidt，1977）。接下来的十余年中，韦伯的学术成就并未如他自己所预测一般，因为“过时”而遭到淘汰。相反地，我们可以观察到，一股“韦伯复兴”的浪潮正蓄势待发，它的前缘已在近年内扫过世界各地，于欧美、日本，甚至海峡两岸的学术文化界掀起大小程度不等的“韦伯热”。1981年，当时西德的“韦伯学”专家们更统筹了庞大的人力与财力，正式开始编纂《韦伯全集》（Max Weber Gesamtausgabe），预计将在 20年内出版34巨册，这无疑是“韦伯复兴”中最重要的一个里程碑。1从整个声势与后续潜力看来，韦伯思想到了20世纪末期似乎才展现了它所蕴含的深沉内涵，它不但得助于本身百科全书式的知识资源，提供了当代社会科学进行科际整合的丰富题材；更由于它触及人类文明发展的普遍性问题，从而跨越过异质文化间的藩篱，促进了彼此的沟通与对话。尤有甚者，近来东欧与苏联的社会主义纷纷转向市场经济，值此之际，韦伯学说中对于资本主义之兴起条件与运作机制的精辟分析不免更加强人们一探究竟的兴趣。当然，韦伯并非所谓的“资本主义代言人”，事实上，目前在诠释韦伯思想与作品时广为流传的“范式”（paradigm）2，一方面主张以“理性化”（rationalization）概念作为贯穿韦伯思想体系的主轴，另一方面却也强调“理性化”可能带来的“吊诡”（paradox）。也正因为此一中心概念具有“双面刃”的性质，它所释放的诠释空间十分可观：从着眼于资本主义之“理性”层面到一意批判其“非理性”转折的学者，都可以循着它在韦伯原典中找到立论根据。
就知识社会学的观点而言，韦伯著作的“文本”在后世自然成为需要再诠释的客体对象，而每一时期的社会文化基础更滋养了一套具代表性的诠释范式。范式的形成有赖科学共同体（scientific community）成员的参与讨论、相互辩难与凝聚共识，其间出现的“范式转移”（paradigm shift）则标志科学见解的新旧交替。诚然在人文社会科学领域中的这种交替并不常构成库恩（T. Kuhn）所定义的“科学革命”，但其反映的世代更新和社会变迁一样深具文化意义。本文即欲以韦伯诠释所经历过的范式转移为主，以“韦伯学”最新的研究成果为辅，试图勾勒出韦伯学说呈现在今天的大致轮廓。如果韦伯在《学术作为一种志业》中提到的“超越”，是指后来的学术工作者可以“站在巨人肩头”向前看得更远，那么所有的韦伯研究莫不尽力在完成这一目标；但如果“超越”指的是让后人忘记他、不再尊重他的学说思想，那么我们只能说：这一天还没有来到。
二、韦伯诠释的初期发展（1920—1945）
韦伯的一生致力于学术，著述的范围涵盖政治经济学、法律学、社会学和史学领域，他在1904年发表《新教伦理与资本主义精神》论文，一时声名大噪并引起激烈的论战（Weber，1978b；Green，1973），但在论战中招致的误解加上其他原因，却使他并未持续原先的研究计划，转而写下《世界诸宗教之经济伦理》，对中国、印度、古犹太等非西方地区的宗教进行比较研究。3韦伯去世后，他的夫人玛丽安妮·韦伯（Marianne Weber）和温克尔曼（J. Winckelmann）等人整理编辑了他的作品，其中又以《经济与社会》最为著名。由于韦伯英年早逝，除了《宗教社会学论文集》外，其他著作并未经过他的增删与订正，因此也埋下日后在“作品史”（Werkgeschichte）和著作之代表性上的争议。韦伯的好友，哲学家雅斯贝尔斯（K. Jaspers）在他的追悼会上便曾直言：“面对他遗下的著作，我们只看到许多个别的文章，但实际上这些都只是零星片断。”（1989:4）不过，在诠释者的眼中，如何将表现上不相联系的片断组合为井然有序的整体，正是“诠释”的要务所在。就在二十世纪二三十年代，德国本土已酝酿出如何去贯穿韦伯各部著作的诠释方向，值得一提的是，“理性”或“理性化”的主题此时已被凸显出来了。这段期间在德国政治上有种种意识形态充斥，间接影响到学术界对于人物和学说的评价，因此虽然韦伯的“理性化”概念受到了注目，但不同立场的学派却会将其导引到内容迥异的诠释结果。我们将会看到，有若干当时提出过的问题，在经过相当迂回的历程后，重新又被整合入新的诠释范式之中。
1.早期的诠释努力
早期完全针对韦伯思想进行系统研究的，首推葛拉伯（H. J. Grab）、郎兹胡特（S. Landshut）和塞廷（A. von Schelting）等人。4葛氏在《韦伯社会学中的理性概念》一书中，尝试回答“对韦伯而言，哪些价值构成了理性？”的问题，他举韦伯的价值相对主义为证，认为在欠缺普遍有效的价值体系下，所谓的主观约束也只能是个人对终极价值认可与否的决定罢了（Grab，1927:42）。这里已开出日后为韦伯贴上“决策主义”（decisionism）标签的批评路数，不过诚如洛维特（K. Löwith）指出，葛拉伯将“理性”的价值视作功利主义式的“低等”价值，并假设存在一个客观、可验证的固定价值层级，可说与韦伯本人的“价值理论”（Werttheorie）正好相反，也因此无法真正把握韦伯社会学的精髓（Löwith，1982:65）。至于郎氏的《社会学的批判》于1929年出版后颇获好评，他在书中依次检视了韦伯的“研究主题”、理想型方法与韦伯对现代资本主义的考察。他认为，韦伯环绕着“理性化”的讨论在问题意识上和马克思颇为类同，两者都欲针对现代资本主义之性质及其后果加以科学分析，只不过韦伯多一层形式社会学或“价值中立”的保护膜，也缺乏马克思朝向“改变世界”的终极目的（Landshut，1969:35）。在确认韦伯的宗教社会学所意图寻找的是和马克思政治经济学相一致的同时，郎氏还追溯了韦伯区分“理性”与“非理性”的根源，他的结论是：韦伯自西方现代资本主义的特质中撷取了种种“理性”的表现，而其判准归根结底只是“可计算性”（Berechenbarkeit），这也是穿透在西方人各个生活层面的理性化结果（Landshut，1969:51）。郎氏的这番论证随后受到弗莱尔（H. Freyer）的补充，弗莱尔肯定以“理性化”来概括韦伯之研究主题的诠释策略，但他表示，韦伯并非如启蒙时代的学者般毫无保留地赞扬人类理性，而是把理性化当作价值上相当模棱两可、但一经发动即无法逆转的“命运”力量来看待，唯其如此，韦伯方能够善用此一概念交织出极为缤纷多彩的社会学思想体系（Freyer，1930:157）。
有了上述等人打下的基础，20世纪30年代时许多人理所当然地沿用理性化概念来解读韦伯，一种诠释范式也隐然成形，不只个别的研究者如塞廷、洛维特接受了这套观点，连甫成立的“法兰克福学派”也以此作为理解韦伯进而批判韦伯的出发点。但严格说来，“理性化”一词在这个阶段仍被诠释者抹上一层形而上学的色彩，它的意义尚局限在“西方”历史进展中“目的理性”（Zweckrationalität）的扩张与膨胀。虽然塞廷在他的大作《马克斯·韦伯的科学方法论》中极力阐释韦伯的“理性主义”绝非仅仅反映资产阶级—资本主义的社会秩序（von Schelting，1934:17），这一洞见当时却未能受到重视。塞氏的主要贡献在他细致绵密地分析了韦伯方法论上的每一个环节，并通过与曼海姆（K. Mannheim）之知识社会学的比较凸显韦伯考察历史文化发展的方法特色。在他看来，韦伯对方法论问题的兴趣除了来自力求逻辑上清晰一致的动机外，还有着“责任伦理的热情”（das Pathos der Verantwortungsethik）在推动。因为
在行动上有意义地朝向责任伦理之可能性，是和行动者获取相关领域之客观有效知识的可能性相辅相成的，而后者又系于作为验证和控制关卡之科学形式基础的存在与否。（von Schelting，1934:9）
就这样，韦伯将责任伦理和诘问有效知识之形式基础的方法论问题联系了起来。第一，“理性”和“理性化”的意涵必须从责任伦理的角度切入，塞廷归结他自己对这方面的诠释如下：韦伯从未将行动的“理性”视作有自身价值（ein Wert an sich），而只是行动之责任伦理倾向中必要的一种意义元素（Sinnelement）。但关于是否采行责任伦理的抉择，并不是理性论证可以决定的，选择本身乃是非理性制约的结果。第二，对行动要求要“理性”，与历史上实际发展的理性化过程是两回事，我们不能从后者导引出前者。第三，现代社会实际的理性化也不能看成是有自身价值或最终目的，同时不应忽略社会历史现象中各种非理性力量的决定性作用。第四，责任伦理行动意味着一定程度的“理性”要求，亦即在手段选取上的合理妥当，但并不及于行动目的的领域。第五，韦伯对责任伦理行动的分析，使得“理性化”的要求有其一定的界限，此种要求本身也不是理性足以导引出来的（von Schelting，1934:16）。总之，韦伯在处理行动之“理性”或历史上的“理性化”过程时，经常不断提醒我们，即在最现代的生活条件下，我们仍是活在一个终究摆脱不了行动和认知上“非理性”因素的世界中。对韦伯最大的误解，便是认为他绝对化了某种“理性”，或将实际进行的理性化趋势视作有崇高价值的目的（von Schelting，1934:17）。
塞廷专注于为韦伯的立场注解与辩护，但如洛维特觉察到的，当时（1930年代）的德国社会科学已分裂成两个阵营：资产阶级社会学和马克思主义（Löwith，1982:18），韦伯且被公认为资产阶级社会学的主要代表人物；在这种情况下，想要避免将韦伯的“理性化”概念直接和某种对资本主义的正面评价联想在一起，的确并不容易。亦因此，洛维特站在哲学家超然的地位所写下的《韦伯与马克思》（1932）有着特殊意义。洛氏以为韦伯和马克思最根本的差异在他们对资本主义的不同透视：
韦伯藉由普遍而不可避免的“理性化”来分析资本主义，此概念就其本质是一个中性的观点，但评价上的意涵是暧昧的。相反地，马克思将他对资本主义的阐释立足于普遍但可改变的“自我疏离”（self-alienation）这样一个清楚明确的否定性概念之上。理性化或自我疏离，它们乃对资本主义基本意义可供替换的两套描述，也萌包着现代社会的特性。（Löwith，1982:25）
就他论及韦伯的部分而言，洛氏特别强调韦伯对独立个人之“自由”的关怀，在这个衡量标准下，理性化过程所造成现代人内心的“不自由”正是韦伯对前景悲观的理由。他同时指出，韦伯心目中能够抵御此一趋势的“英雄人”（human hero），拥有在信仰消解、一切世俗化的世界中仍以全部热情投入其志业的坚强“人格”。然而，这份理想不仅对立于一般庸碌之人，也和马克思设想全人类解放的乌托邦格格不入（Löwith，1982:60）。比较了韦伯和马克思两人对“人”的看法和描绘的出路后，洛维特似乎回避做出仲裁，只让读者徘徊在“理性化”和“自我疏离”两端之间而低回不已——看来，洛氏不愿强为他人做选择，将“自由”的权利保留给个人，这在精神上倒与韦伯较为接近！
2.法兰克福学派的主张
相对于洛维特仅表达“同情的了解”之谨慎态度，法兰克福学派则旗帜鲜明地在韦伯与马克思两者间做了抉择。此学派的成立可以回溯到1922年在图宾根森林举行的“马克思周”活动，参加者如柯尔施（K. Korsch）、卢卡奇（G. Lukács）日后皆成为“西方马克思主义”（或“新马克思主义”）的先驱者；而另一位怀尔（F. Weil）则在1924年以家产资助成立了一所“社会研究所”（Institut für Sozialforschung），网罗包括波洛克（F. Pollock）、魏特夫（K. A. Wittfogel）、霍克海默（M. Horkheimer）和阿多诺（T. Adorno）等学者，且因位置所在而被通称为“法兰克福学派”5。由于这个背景，他们研究的内容集中于对资本主义社会的犀利批判，加上霍氏一篇《批判理论与传统理论》的文章，“批判理论”的名衔便不胫而走。不过，在论及法兰克福学派，尤其是霍克海默和阿多诺两人对韦伯的诠释之前，我们必须先着墨于卢卡奇和韦伯之间的微妙关系。
卢卡奇曾是海德堡“韦伯圈”的常客，他由匈牙利赴德国求学，受到韦伯及齐美尔（G. Simmel）的启发，起初在文艺理论和美学上展现锋芒。但数年之后思想发生极大的转变，并于1918年正式加入匈牙利共产党，他的《历史与阶级意识》（1923）一书，为他奠立下作为马克思主义理论家的声名。而在此书中，他将韦伯的“理性化”和马克思的“商品拜物教”（fetishism of commodities）两个概念结合起来，创造了“物化”（reification）理论。卢卡奇认为，马克思在分析资本主义社会的基本特质时，选择由“商品”下手，绝非偶然。因为资本主义的生产过程奠基于商品的交换价值上，这种制度不只助长各种拜物的行为以客观形式出现，同时也侵入到思想与心灵世界，使得人与人的关系都被看成是物的关系。最后使人这个主体变作了工具，化约为资本主义庞大机器的一个个零件。卢氏逐步探讨物化心灵的现象及其后果，他发现社会关系的“物化”其实便是行动系统“理性化”的另一面（Habermas，1981:476）。他因此同意韦伯对资本主义源起力量的描述，但特别强调韦伯所谓的“理性计算”（rational calculability）或“形式理性”（formal rationality）正是社会生活“物化”的重要线索（Lukács，1983:96）。在卢氏看来，韦伯描述西方文明全面理性化的进展，正好印证人们在资本主义生产模式下，愈来愈倾向以商品交换的形式计算涵盖所有人际沟通与交往，并以牺牲实质理性作为其代价。不过，虽然他视“物化”与“理性化”为同一过程的一体两面，却在论及身处其中之当事者的可能反应时，采取了与韦伯相对的立场。接受了马克思主义洗礼后的卢卡奇，力图摆脱韦伯思想中内含的文化悲观色彩，而宁愿相信通过革命的实践可以打破“物化”的钳制，得到真正的解放，只是他有意地提升了意识在革命实践中的作用，甚至主张“意识的改变就是革命过程本身”，终不免被批评为脱离了辩证唯物论的基准。在他后来为答复这些批评所写的文字中，卢卡奇常不忘提起是受到了韦伯及齐美尔的影响，在哲学上仍残留着唯心主义的倾向（卢卡奇，1990:222，238）。
无论如何，就我们所关心的主题而言，卢卡奇以独特的方式会通了马克思与韦伯两人对资本主义社会的诊断，并经由这番诠释开创出西方马克思主义的思想源头。其后的霍克海默和阿多诺也依循卢卡奇理解韦伯的方式，将论证焦点集中于“工具理性批判”的铺陈上，此处的叙述除了参照霍克海默和阿多诺于1940年代初期的著作外，主要还援引霍、阿两氏再传弟子哈贝马斯（J. Habermas）在《沟通行动理论》（1981/1982）一书中的回顾与整理，至于哈贝马斯本人对韦伯学说则另有一番见地，这将留待讨论韦伯诠释的当代流派时再行介绍。
以霍克海默与阿多诺为代表的“批判理论”向来标榜要扣紧现实世界的脉动，并持续批判资本主义的文化面向。但据杜比尔（H. Dubiel）的研究，批判理论在1940年代总结当时的历史经验，相当程度地受到三项事实的冲击，从而促使法兰克福学派的理论家们扩大其思考反省的范围。这三项历史经验分别是：（1）苏联在社会主义革命后的发展，一方面不出韦伯所曾预言般，呈现了加速的官僚化趋势；另一方面斯大林的独裁统治也不幸地证实了罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）对列宁式政党组织的尖刻批评。（2）法西斯主义的兴起，则显示资本主义社会在面临革命威胁时，有能力以重组政治系统和吸纳劳工运动来作为回应。（3）同时，美国的例子却又提供了资本主义另一种整合的方向，即形成貌似开放的大众文化，让一般民众的意识只会承认并维持现状（引自Habermas，1981:490）。这些鲜明的事实显然需要更深层地去挖掘其涵摄的理论意义，而霍克海默与阿多诺在流亡美国期间便致力于此一工作。霍氏先行刊印了《工具理性批判》（1946），随后霍、阿两人合著的《启蒙的辩证》（1947）也结集出版。基本上，他们俩秉持着传承自卢卡奇的思维路线，并进一步由马克思与韦伯的学说内容中汲取灵感。霍克海默注意到韦伯指称的“形式理性”或“目的理性”确实构成了工业社会的文化基础，但他偏好使用“工具理性”一词，以凸显韦伯形容的这一类型社会行动之工具性格，霍氏的韦伯诠释亦可在此一词语的转折上看出端倪。为了要引申工具理性行动在无限膨胀后所造成的负面效果，霍克海默特别指出工业文明面临“意义丧失”与“自由丧失”的严重问题，而这也是卢卡奇“物化”理论的具体例证。就意义丧失而言，霍氏辗转引述韦伯对西方“祛魅”（Entzauberung）过程的考察。此可涉及意识变迁的长久过程，打破了神话与迷信建构的意义世界，其结果是文化诸领域各循自主逻辑运作，宗教、科学、艺术与道德分道扬镳，及至在支配性的工具理性笼罩下，人类理智（Vernunft）的发用范围反而日益窄化。霍克海默力陈现代人的信仰与知识退缩到主观层次，艺术与道德沦落到非关于理性的地步，只剩科学基于其应用性还和目的理性维系其关联，但却往往无法幸免于工具倾向的误导误用（Habermas，1981:467）。韦伯由“祛魅”导引出“理性化的吊诡”（paradox of rationalization），意谓人们行动的效果常会违逆原先的企图；而在《启蒙的辩证》中，这种论证方式更被推到极致，宣称
启蒙一向志在使人类从恐惧之中解放出来，并建立他们的主权。然而，充分得到启蒙的地球却放射出灾难。（Adorno and Horkheimer，1972:3）
我们看到，霍克海默与阿多诺大体上承续了韦伯对现代文明的诊断洞见，另外再融合较激进的批判观点，形成法兰克福学派“文化批判”的特色。他们大声疾呼工业文明和大众文化正日渐侵蚀个人心灵上的独立自主，造成人格的扭曲，也间接助长了法西斯主义的猖獗。韦伯曾慨叹在现今铜墙铁壁的时代中，“没有精神的专家，没有情感的享乐人”充斥于世，而官僚组织更凝固成禁锢个人自由的冰冷硬壳。霍、阿两氏则由心理分析的角度刻画出现代人的自我迷失，其结果不仅如另一位法兰克福学派成员弗洛姆（E. Fromm）所形容的“逃避自由”，放弃自己掌握命运的动机与信念，到头来只有在庸俗化的声光刺激中麻醉自己。然而，霍克海默、阿多诺与卢卡奇一般，在解决问题的对策上急欲超越韦伯，他们一方面不能同意韦伯对“卡里斯玛”（Charisma）寄予的期望，另一方面则相信马克思全面解放式的预言，这也已为马尔库塞（H. Marcuse）日后对韦伯严厉的批评埋下了伏笔。
3.小结
归纳1920年以后到1940年左右的韦伯诠释发展，虽然韦伯作品中某些重要的课题，如“理性化”概念和“责任伦理”的观点等，已经受到相当的重视。但是这些诠释的努力十分零散，也缺少系统，因此除了法兰克福学派稍有维持他们对韦伯的诠释传统外，大多数这方面的著作并未带动起进一步探讨韦伯学说的风气。尤其在1933年纳粹执政之后，德国学术界的活力受到摧残，大批学者或因具有犹太裔血统而被迫流亡海外（如曼海姆、洛维特、霍克海默与阿多诺等人）；或因思想理念无法见容于当政者而只有沉默自保（如韦伯的弟弟阿弗烈·韦伯）。根据蒙森（Wolfgang Mommsen）的描述，纳粹党提倡的意识形态是一味歌颂德国的民俗传统（folkdom），并且宣称已经克服了资本主义衍生的阶级分化问题。在这种诉求下，社会学被化约成为民俗学或“社会工程”的技术，而着眼于分析资产阶级社会的古典社会学则全无立足之地。更何况韦伯本人的自由主义信念和他对理性原则的坚持，使得他的学说不可能为当时主宰学术的政治路线所接受（Mommsen，1989:179）。就在纳粹统治的十余年间，德国本地的韦伯研究几乎完全停顿下来，一直要到20世纪60年代方才逐渐恢复元气。
总之，韦伯死后的初期阶段中，诠释工作的成果并不显著，这也影响到韦伯思想在继受过程时常会出现扭曲和误导。比较严重的，如备受争议的政治学者施密特（Carl Schmitt）将韦伯对议会政治和卡里斯玛型领袖人物的见解援引作他建构自己政治理论的出发点，但却推论出完全不同的主张。施密特属意的统治形态导向反对自由民主制度的制衡设计，而由民选领袖独揽大权，这和韦伯出自对科层官僚化的疑虑，欲藉议会政治培养出具“责任伦理”之政治家来领导的原意大有出入（Mommse，1985）。诚然有一段时期，不少人认为韦伯在政治思想上的立场似乎暧昧不明，甚至将他的“卡里斯玛”概念看作为希特勒之崛起铺路的准备动作。事实上，这类指责唯有在完全忽视或摒弃了韦伯学说中的伦理前提和理性要素后才可能成立。另一方面，梅特勒（A. Mettler）早在1934年就影射现状地指出韦伯曾经大力批评德国当时流行的“俾斯麦文学”，因为这中间充斥着“英雄崇拜的非政治态度”，以为高高在上的伟大人物已经为大家处理了政治问题，一般人也就习于不需要拥有自己的政治意见（Mettler，1934:17）。韦伯对“俾斯麦遗产”的负面评价，以及他对“政治教育和政治成熟”之重要性的看法（张家铭，1985），多少说明了他不可能是狂热、反智、非理性之法西斯主义的支持者。或许当时间隔得愈久，诠释的面向愈广，而影响实际政治发展的历史事实愈益清楚后，类似像上面的误解和“卡里斯玛”概念的理论意涵方才得以逐步澄清。
三、韦伯学说的传播与“二战”后的韦伯学
如前所述，由于种种客观因素的限制，韦伯去世后他的著作与思想在德国并未获得足够的重视。反而在非德语地区，他的声名开始通过翻译与介绍而引起广泛的兴趣。法国方面，阿隆（R. Aron）在他1935年出版的《德国社会学》中详尽地叙述了韦伯学说的重点，终其一生，阿隆立足于韦伯式的观点上，和法国的马克思主义者如阿尔都塞（L. Althusser）展开长期论战，俨然是韦伯在法国的代言人（阎啸平，1990:56）。意大利的安东尼（C. Antoni）则在《由史学到社会学》（1940）一书中将韦伯视作德国史学思考向社会科学转折过程中的关键人物。安东尼对韦伯的诠释，深受当时意大利史学泰斗克罗齐（B. Croce）的影响，而克氏本人曾由唯心论（idealism）的角度批评韦伯所建构的社会学只是“准”科学，企图“以非哲学的方法解决哲学的问题”（Rossi，1989:148）。安东尼因此也并不同意韦伯方法论和历史社会学的基本构想，甚至认为韦伯留给其时代的讯息只是一片空白，因为：
科学不能作为证明任一理念之效准的指挥台，而在经验科学，分析手段及成本之技术，与对某一信仰和某一政党的独断选择之间，韦伯的学说体系未给思想留下任何位置。（Antoni，1962:146）
不过，意大利新一辈的史学工作者采取了较同情韦伯的态度，他们在韦伯的方法论中发现可以克服历史主义和浪漫主义末流的出路所在，战后以阿本兰诺（N. Abbagnano）为首的“新启蒙”运动便在为韦伯翻案的同时，也将社会学的研究取向积极地推广到史学领域。对安东尼来说，由历史主义到社会学似乎是一段倒退的历裎，只凸显了德国史学的内在危机，此时却被赋予了正面意义，对韦伯的评价亦因此大为改观（Rossi，1989:150）。
法国和意大利的例子，充分说明欧洲各地学者在面对韦伯学说时，通常会将自身文化背景和当时流行的思潮一并考虑进去，各国接受韦伯精神遗产的面向和程度也各有不同。法国虽有阿隆和弗洛德（J. Freund）大力推荐韦伯，但其社会学界长期以来是涂尔干学派的固有地盘，阿隆等人只能算是“异数”。意大利却因偏重韦伯和史学方面的关联（他的《罗马农业史》是最早被译成意大利文的作品），才一度成为当地史学界争议的焦点。但一般而言，1945年以后出版的韦伯研究论著，多半已能摆脱文化和政治偏见，集中探讨韦伯学说理论在学术上的贡献。这股风气在英美地区较早成形，其中又以帕森斯（T. Parsons）扮演的角色最为特殊。一方面他是《新教伦理与资本主义精神》和《经济与社会》重要篇章的英译本译者，对推广韦伯的知名度功不可没；另一方面他所建构的“结构功能论”（structural-functionalism）在“二战”后大为流行，独领风骚数十年，1950年代和1960年代的韦伯诠释在此一范式下几近乎“定于一尊”，直到1970年代中期才受到后起者的严重挑战。基于此，帕森斯在诠释韦伯时的理论前提及其可能后果，值得我们一步步仔细考量。
1.帕森斯的影响
帕森斯生于1902年，他在就读于阿姆斯特学院（Amherest College）时开始对社会科学，尤其是凡伯伦（T. Veblen）的制度经济学发生兴趣。1924年他前往伦敦经济学院（London School of Economics）跟随霍布豪斯（L. T. Hobhouse）、托尼（R. H. Tawney）和马林诺夫斯基（B. Malinowski）等知名学者从事研究。留英一载后他又游学于德国海德堡大学，虽然此时韦伯已经去世，但“韦伯圈”的传说仍脍炙人口，帕森斯显然对围绕着韦伯的议题有了格外的感受。6不久，他选择“德国最近文献中的资本主义概念”作为博士论文题目，也选修雅斯贝尔斯的康德哲学专题讨论。帕森斯曾表示到德国之前并未读过韦伯的著作，但他在伦敦时的老师之一，经济史学家托尼，或许在课堂上便介绍过韦伯的论点。托尼自己所著的《宗教与资本主义的兴起》（1926）可说是对韦伯处理问题之观点的批评与补充。而他在为帕森斯翻译的《新教伦理与资本主义精神》写序言时，仍不忘陈述他与韦伯不同的意见（Weber，1958:8）。托尼试图用史料修正韦伯，帕森斯则似乎并不很关心韦伯论题（the Weber thesis）的历史验证问题。在他心目中，如何汲取并发展韦伯关于“行动理论”（action theory）的架构，是更值得去从事的一项任务，《社会行动的结构》（1937）一书的问世，代表着帕森斯正式朝这方向迈出了一大步。
帕森斯在上述书中以四章篇幅详尽地叙述韦伯社会学的概要，而其重点置于韦伯的宗教研究和方法论，最后再行检视韦伯的社会行动类型与支配类型。他对待韦伯正如同他先前论述另外三位理论家——马歇尔、巴雷图与涂尔干——的态度一般，诠释这些理论并非目的本身，只是建立关于人类行动之普遍理论的手段（Parsons，1961:15）。他称这套由前人提供之材料淬炼出来的理论体系为“意愿行动理论”（voluntaristic theory of action），并相信经过他的综合，我们必须基于这个参考架构方得以理解这几位先驱者的著作内涵。他写道：
在结束对韦伯的讨论之际，我们只需再次强调并说清楚一件事，那便是韦伯的整体立场毋庸置疑和根本地是一种意愿行动理论，它既非一实证式亦非一唯心式的理论。这可在每个关键部分得到证明。首先，他对资本主义，对基督新教和资本主义和更广泛地对宗教理念的角色（所从事的研究），只有在这个基础上才是可理解的。理念以及和其相联系之终极价值这两者的角色乃韦伯思想的基本对象。但同等重要的事实是这些元素绝非孤立在那儿，而是与其他的独立因素有着复杂的互相关联。……本章的讨论显示了在韦伯自己的概念图式里可以找到对行动系统之结构的完整考虑。即使他的方法论并未澄清一个概化理论系统的逻辑性质，也不能否认这一点。此一（包括所有）结构元素的全套体系除非在意愿行动理论的脉络中（理解），否则无法获致其蕴含之意义。另一方面，也必须承认这样一种研究途径不可避免地会引导去探究这些元素的各种形式。（Parsons，1961:683ff）
上面引述的文字，充分表达了帕森斯甚早便尝试将韦伯纳入他设想的系统化行动理论之中。《社会行动的结构》揭示了“意愿”要素在行动概念中的核心地位，就帕森斯而言，这代表着人类恒常根据他们的终极价值、价值态度、文化规范来设定自己的行动目标，因此人在社会生活里扮演的是创造性的角色，而非纯适应性的角色（Parsons，1961:439）。从这个角度来“解读”韦伯，帕森斯发现类似像关于新教伦理与资本主义间关系的例子，正好足以说明价值规范在分析“单元行动”（unit act）时乃是主导一切的动力来源。获致这个结论之后，帕森斯下一步的工作是发展“体系”（system）的观念，以适度解释制度性的结构、文化传统和具体的行动情境三者的联系。他在这一阶段的主要著作是《社会体系》（1951a）和《迈向一般行动理论》（1951b）。除了继续探讨价值与规范的“内化”过程外，帕氏这时候更关心社会结构的轮廓勾画，结构被赋予了功能的意义，而社会行动意愿理论也用了社会结构的概念予以重组（韩格理，1990:93）。此种转折源自帕森斯认为纯就行动者的理性特质来进行分析，仍无法达成解释大规模社会秩序的目的，因此有必要加入结构功能的观点。从一些蛛丝马迹中，我们可以看到帕森斯逐渐脱离韦伯“理想型”（ideal type）的研究方法，走向体系模型之功能分析的心路历程。
作为韦伯方法论的原创性贡献，“理想型”的特色在于它是韦伯站在新康德主义认识论的基础上，发展出来的概念工具。根据定义，它是借着片面强调具体现象中的某些质素，综合成为一个统合一致的思维图像（Gedankenbilde），就它的内容而言，这种纯粹的类型本身好似乌托邦（Utopia），因为我们在思想的抽象过程中夸大了现实世界的某些因素，却又省略了其他的因素，而研究者的任务便是在每个情况中去确定真实（reality）与理想图式有多近或多远，以找出所以如此的理由（Weber，1985:191）。韦伯区分四种社会行动类型（目的理性、价值理性、情感式与传统式行动）和三种支配类型（传统型、卡里斯玛型和法理型支配）都是依据理想型的方法逻辑，这项成就多少启发了帕森斯早期的行动理论模型。帕氏在《社会行动的结构》中曾援引塞廷的看法，对理想型方法的得失进行过评估。他指出理想型的前提是任何科学概念不可能穷尽现实的杂多面向，只能是选择的结果，从而使概念仅具有“想象的”（fictional）性质（Parsons，1961:593，602）。帕森斯并不满意这样的论点，但他此时注意的焦点放在如何厘清一般化分析概念与经验资料之间的关系，并加重变项元素（variable elements）在验证过程中的重要性——帕氏日后提出的“模式变项”（pattern variables）或许脱胎于此。到了1947年，帕森斯用为韦伯《经济与社会》节译本写导论的机会，重新检讨了理想型方法。他首先质疑韦伯忽略了对整体社会体系之结构的分析，而这在逻辑上应该是理想型概念分类的先决条件（Weber，1947:15）。其次，他表示韦伯低估了“功能研究”（functional approach）的解释力，这使得韦伯建立关于行动之系统化理论的努力功亏一篑，因为：
对人类相应于外在情境和他人之行动关系的系统化研究会显现出一般化概念范畴的一贯系统。……而这些范畴的系统性安置若缺乏“功能”的观点则是不可能的；它（功能观点）提供了让这些范畴构成为一般化系统的整合原则，使其不至于只是不相联系之概念的随机式组合。（Weber，1947:22）
“导论”中的这段话，就某种程度而言，似乎并非专门针对韦伯，反倒像是帕森斯自己再出发的宣言。他在数年后出版的《社会体系》便完全遵照此一构想来创造一个高度抽象的一般化概念架构。他著名的AGIL模型也开始成形。此后的二十几年，帕森斯致力于修饰他设计出的理论华厦，而他的弟子们则四处推广“结构功能论”的标准化术语，并且借着美国在冷战时代的霸权地位大力输出以结构功能论为骨干的“现代化理论”（modernization theory）。帕森斯的韦伯诠释，在这层层网络的围绕下，如同旋涡的中心般，主导着影响范围内的相关研究。
2.争议的浮现
论证至此，我们可以肯定的是，帕森斯曾经以韦伯为师，兼取其他社会学古典理论的精华，进而发展出层次更为分明、逻辑更为严密的理论体系。这套令人炫目的概念架构声称树立了当代社会研究的权威范式（paradigm），即对古典大师的著作也应该基于“帕森斯式”的思考模式来理解与阐述。“二战”后，原先存在于德国学术界的韦伯诠释传统大多湮没不彰，而新起的尝试如舒茨（A. Schütz）、熊彼特（J. Schumpeter）、包加腾（E. Baumgarten）等人，或因只触及韦伯学说之某一特定面向，或是欠缺足够的深度而未被普遍接受。这种种原因，造成结构功能论范式下的韦伯诠释在欧美地区（包括德国本土）一枝独秀的现象。虽然在社会学、政治学、哲学和史学的领域中，从各种不同观点从事韦伯研究的努力持续增加，但就其流传的广泛程度来说，深具帕森斯个人色彩的诠释范式无疑地最为突出（Zingerle，1981:45）。这种情形一方面奠定韦伯在英语读者面前的形象，另一方面却也酝酿出持批判见解的个人与学派起而向帕森斯的权威挑战。1964年，德国社会学社在海德堡举行纪念韦伯诞生一百周年学术研讨会，会议的气氛热烈，然而潜伏已久的冲突也终于爆发。
研讨会的议程共安排了三篇主要论文，分别是帕森斯的《价值中立与客观性》、阿隆的《韦伯与权力政治》和马尔库塞的《工业化与资本主义》。帕氏的论文略述了韦伯方法论的重点，以及其与实质研究的关系。文章本身并未提出特别的诠释角度，只强调“价值中立”的科学态度其实有可能是德国大学用来对抗国家社会主义的最佳防卫武器（Stammer，1971:19）。但在尔后的讨论中，霍克海默首先对韦伯想要将价值判断排除在社会科学之外表示强烈的不同意，接着哈贝马斯也针对帕森斯论文的章节一一质疑，同时认为韦伯社会学中的“决策主义元素”（decisionist element）并未如帕氏想象般导致意识形态的终结，反而是强化了意识形态（Stammer，1971:66）。如前所述，霍氏和哈氏代表的法兰克福学派自成立以来便有他们自成一格的韦伯诠释模式，而关于价值自由的问题，由阿多诺和波普（Karl Popper）挑起的“实证主义论战”距此时不过三年7，余波仍荡漾不已，哈贝马斯当时和主张批判理性主义（critical rationalism）的阿贝特（H. Albert）便曾分别站在反对和赞成韦伯的价值自由论立场上展开过激烈辩论（Adorno，1976），海德堡的韦伯研讨会无异于开辟了另一个战场，以至于帕森斯在答辩时禁不住地表示了他深刻的失望。不过，这场研讨会的高潮在马尔库塞发表他对韦伯的严词抨击时达到了顶点。马尔库塞以韦伯在弗莱堡大学的就任教职演说为例，认为所谓的价值自由科学不过是个烟幕，实际上却是为帝国主义的权力政治目的服务。他同时形容韦伯站在资产阶级的立场抹黑社会主义，还将资本主义中的非理性曲解为“理性”。尤有甚者，韦伯的理性概念竟然终止于“卡里斯玛”，不啻暴露了其思想的意识形态本质（Stammer，1971:145）。这一连串的责难，引起了与会者如班迪克斯（R. Bendix）、尼尔逊（B. Nelson）和蒙森（W. Mommsen）等人的反弹，纷纷发言为韦伯辩护。最后，马尔库塞则为他自己“乌托邦式”的梦想不获认同而觉得遗憾。
失望与遗憾似乎为此次研讨会抹上了一层阴影。但回顾起来，激烈的论争有时也会产生澄清的作用。受到这桩事件的刺激，不少年轻的德国学者开始反省到，由帕森斯和马尔库塞分别代表的诠释方向都有着严重的缺憾，一个将韦伯定位于划地自限的纯理论家，另一个却视韦伯为帝国主义的帮凶。两种片面之词事实上都源自对韦伯的误解，因此，如何更全盘地观照韦伯的学术和政治生涯，“还原”后世加上的扭曲形象，便成为他们努力的目标。这些努力也促成了1970年代韦伯诠释的“范式转移”，我们将在本章的第四节详细讨论。在此之前，我们仍需再交代五六十年代时有关韦伯研究的其他重要进展。
严格说来，韦伯学说在传播过程中，不只因地域特性而会呈现不同风貌，往往一个时代的精神风格也会反映在认知的偏好和对待的态度上。“二战”后，全球在美苏两强的军备竞赛下分裂为两大阵营，西德在残破中厉行经济建设，并且重新检讨由魏玛共和国转向第三帝国的惨痛经验。蒙森所著的《韦伯与德国政治，1890—1920》（1959/1985）象征着对早期德国思想界的代表人物有“盖棺论定”的历史评价需要。蒙森是位历史学者，在韦伯研究的领域中相当活跃，他在书中大量引用了当时尚未公开的第一手书信资料，颇令学界瞩目。他试图证明韦伯确实有明显的民族主义倾向，也不讳言支持强权扩张政策。他的书出版之后，勒文斯坦（K. Löwenstein）和霍尼希斯海姆（P. Honigsheim）等人曾撰写一系列的文章反复争辩韦伯是否需为第三帝国之兴起负起部分责任的问题。正如我们先前提起过，蒙森也认为这类问题并非他的诉求所在，他只希望“如实地”呈现韦伯在他经历的历史情境中所持的特定立场（Mommsen，1989:191）。但他却无法避免书中的论点常会被“断章取义”式地应用，如马尔库塞的前述论文便坚称蒙森曾指韦伯欲联合右翼党派打击社会主义左派，以致蒙森不得不赶紧纠正补充（Stammer，1971:184）。除了关于韦伯扮演过的政治角色之热门话题外，韦伯的方法论在西德的社会学和史学界都有研究成果出现，其中又以海恩里希（D. Henrich）的《韦伯的科学方法论》（1952）和滕布鲁克（F. Tenbruck）的《韦伯方法论之源流》（1959）较具创见。只是在经验实证研究日渐成为社会科学主流的趋势下，连滕布鲁克也不免在其结论中慨叹韦伯的方法论已经过时（Tenbruck，1989:188）。
3.现代化理论与韦伯
美国作为实证社会学的大本营，一向对于韦伯式的方法论思考并不特别感兴趣，美国大学中的自由学风也使得价值自由问题无由凸显（Bendix and Roth，1971:53）。这亦可以解释为什么帕森斯虽然娴熟韦伯方法论的哲学背景，最后仍是采取较接近实证主义式的诠释策略（Eldridge，1980:15）。但在另一方面，韦伯的社会学说拜冷战之赐被公认为是最能够和马克思主义相抗衡的思想力量，在制度化的社会学理论教学中更占有不可或缺的地位。随着原著翻译的增加，韦伯学说的广度与深度渐为英美读者所知，加上如班迪克斯导读作品《马克斯·韦伯——一个知性的素描》（1960）问世，韦伯的名字在二十世纪五六十年代的美国学界已由陌生转变为熟悉。这段时期尤其盛行的是将韦伯《新教伦理和资本主义精神》与现代化研究结合起来，贝拉（R. Bellah）的《德川宗教》（1957）、麦克利兰（D. McClelland）的《成就社会》（1961）和艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）所编的《新教伦理与现代化——一个比较的观点》（1968）相继出版，他们不是把新教伦理当作刺激现代化的因子，通过文化比较去寻求非西方社会的“功能对等项”（functional equivalent），便是假定新教伦理和个人之“成就动机”（achievement motivation）有关，进而以量表测验各文化在人格质素上的差异，并用来解释现代化程度的高低。纳尔逊在评估《新教伦理与资本主义精神》一书对学术研究的贡献时，即主张应加强探讨意识结构的变迁如何影响到行为和信仰取向的变迁，以便找出“通往现代之路”（Nelson，1973:110），可说扼要点出所有这些研究的基本取向。集合在相类似构想下的作者们虽然都冠着“现代化理论”的名号，并未另行形成学派，但因他们的研究设计大都取意于韦伯，“韦伯派”（Weberian）的称呼仍然不胫而走，韦伯的历史-比较方法在此似乎也寻获较大的施展空间。即使如此，这类以美国社会为发展蓝图的现代化研究往往充斥着结构功能论的术语，且又过分工具性地套用韦伯对于新教伦理和资本主义之间关系的解说，其结果不仅容易造成理解韦伯作品本意时的盲点，也未能把握到韦伯对西方文明自我批判的精髓。事后证明，想将韦伯纳入现代化理论框架中的此一尝试毕竟没有成功，而现代化理论本身更在其后兴起的依赖理论、世界体系理论中遭到严重质疑。8
最后，提及1960年代的学术风貌，不能不重视学生运动带来的冲击。当时自欧美大学校园蔓延开来的激进思想，莫不将新马克思主义（包括法兰克福学派的批判理论）奉为实践革命的指导。相对地，马尔库塞等人眼中的韦伯代表着资本主义体制的维护者，其学说的价值亦被完全否定，遑论再加以研究与诠释。吊诡的是，十数年后法兰克福学派的另一位健将哈贝马斯，却以他的主要著作《沟通行动理论》（1981/1982）助长了“韦伯复兴”的声势，其间的转折，颇值得我们玩味。
总之，就我们关心的主题而言，“二战”结束到1960年代为止，韦伯诠释的范式是以帕森斯的结构功能论为重心、掩盖过早期局限在德语地区的诠释模式，在这“正统”周围散见如舒茨、班迪克斯、罗斯（G. Roth）以及法兰克福学派等参差不齐的诠释方向。它们虽然在“正统”之外提供过不同的切入观点，但皆无法取而代之。只有在下一波思想变迁中，“范式转移”才真正发生。同时，韦伯研究也进入更“国际化”的另一个阶段。9
四、韦伯诠释的范式转移
帕森斯由于偶然的机缘，较早接触到韦伯的思想，并以翻译、诠释韦伯作品为发端，逐步成就了他在社会学理论领域的事业。终其一生，他仍乐于以韦伯的继承者自居（Parsons，1980）。但是在他的晚年，帕森斯的权威主要受到来自两方面的挑战：一方面是美国年轻一代的社会学者发现帕森斯不时有用自己的想法来强解韦伯之嫌，因此喊出“去帕森斯化韦伯”（De-Parsonizing Weber）的口号，引发了对韦伯原典做更完整翻译及探讨的努力；另一方面是西德的韦伯学专家借着他们熟悉原典之利，开始有系统地重新整理与诠释韦伯的学说理论，而其讨论之广泛与深入的程度远超前人对韦伯的了解。
1.去帕森斯化韦伯
首先，让我们来看看帕森斯所面临的“内忧”。1972年，美国社会学会（ASA）的年会上，出现了题为《韦伯在美国社会学中的帕森斯化》的一篇论文，当时尚未获得太大的注意（Zingerle，1981:58）。但在1975年，科恩（J. Cohen）、哈泽里格（L. E. Hazelrigg）和波培（W. Pope）三人联名在《美国社会学刊》上发表了《去帕森斯化韦伯：对帕森斯就韦伯社会学之诠释的批评》，并且隔不久又再以一篇《关于韦伯和涂尔干的差别：对帕森斯之融合说的批评》进行密集的攻势。科恩等三人指出，经过详细地对照帕森斯对《经济与社会》第一部分的翻译，他们找到好几处与原典有出入的地方，而这些几乎都集中在有关“规范”的叙述上。也就是说：有时韦伯并未提到规范的角色或甚至否定其重要性，在译本上却出现此名词，或反而宣称规范对行动具有主导作用；有时韦伯刻意强调规范以外的其他因素，译本中却凸显规范并贬低其他因素的影响。譬如在韦伯建构的四种社会行动的纯粹类型中，只有价值理性行动较符合帕森斯定义下的规范倾向行动，然而帕氏却将目的理性行动和传统式行动也纳入其中，因为在帕森斯看来，任何行动几乎都无法和规范分开。结果是帕森斯根本不管韦伯对“习惯”、“风俗”和“利益所制约”之行动的区别，一视同仁地称其为“本质上规范性的”（essentially normative）行动（Cohen/Hazelrigg/Pope，1975a:231）。另外，从帕森斯对韦伯宗教社会学的诠释也可举出类似的例子，即帕氏对宗教之价值体系的重视远超过韦伯——宗教规范在历史上产生过的巨大力量对韦伯而言宁可说是例外的情形，帕森斯倒觉得是一贯如此。事实上，帕森斯自始便从规范的角度来理解韦伯论及“宗教伦理”和“经济伦理”时的意涵，他无视于韦伯所从事的乃是一种历史分析，常常不假思索地将韦伯论点普遍化，以造成韦伯企图建立有关行动之系统性理论的印象。德国学者钦格勒（A. Zingerle）也表示，韦伯原文中有许多提及人类行动之“有意义的”（sinnhaft；meaningful）面向，其指涉范围十分广泛，但帕森斯则完全将“有意义的”化约等同于“规范性的”，这使得帕氏的行动概念在着眼点上便与韦伯的原始构想有所不同（Zingerle，1981:60）。
科恩等人的批评，让大家意识到帕森斯并非韦伯的“忠实”诠释者。更严重的是，帕氏既在有意无意间将韦伯的类型学建构曲解为抽象的理论，韦伯社会学中历史-比较研究的重要部分往往反被视作理论的陪衬。诚如罗斯于《社会学的类型学与历史解释》一文中所说，系统分析因其抽象的要求，本身即欠缺历史深度；而功能分析则常面临过于“静态”以致无法妥当解释社会变迁的困境。结合了这两者的系统功能分析为了弥补此缺憾，日渐转向演化式的观点。历史上的复杂演化呈现为对系统限制的必要产物；同时社会结构变得愈益分化，价值和规范标准却更为一般化。帕森斯正是循此模式发展其后期思想，但历史事例仍只是为了填进各个先由理论架构设定好的“空箱子”，在充作佐证时才有些许价值。罗斯指出，这种研究取向和韦伯注重每一历史变迁中实际的原因和过程，进而赋予其类型学意义的基本态度大相径庭（Bendix and Roth，1971:114）。韦伯固然对不同的“发展形式”甚感兴趣，不过他未曾导出过演化的普遍模式，而是针对政治、经济和宗教组织的繁复历史变化进行考察。因此帕森斯欲将演化观点强加在韦伯身上，罗斯认为并不恰当（Bendix and Roth，1971:114）。这番议论触及结构功能论最为人诟病的弱点，也为“去帕森斯化韦伯”的必要性增添了一项理由。
整体而言，以帕森斯为首的结构功能论在1970年代的地位已大不如前，新兴的理论派别正纷纷出头，此时出现批判其韦伯诠释的声音，象征着帕森斯一向以为坚固的理论支柱亦开始动摇。帕森斯本人的权威经此打击后被削弱许多，巧合的是，西德学术界所酝酿的“理性化”诠释范式正好卷土重来，适时地填补了“去帕森斯化韦伯”后留下的空间。
2.韦伯作品的“内在逻辑”
“理性化”的诠释方向，如前所述，早在20世纪二三十年代便已初露端倪，只是受到外在环境的阻挠未能形成气候。如今以新面貌重新登场，不论在内容和论证上都大为充实，更能满足作为一种理论范式的条件。这个阶段关于“理性化”问题的讨论可以追溯到阿波拉莫斯基（G. Abramowski）出版的《韦伯的历史图像》（1966），他在书中将韦伯对世界各大文明之历史发展的研究心得组织起来，具体说明了“理性化”概念所蕴含的启发性与解释力。但直到图宾根大学教授滕布鲁克在1975年发表《韦伯的作品》专论文章，这个议题才又成为广泛注意的焦点。这篇文章中滕布鲁克率先提出新解，认为《经济与社会》一书未经过韦伯亲自定稿，不应该视为韦伯的“主要著作”，尤其就韦伯的研究旨趣而言，由《新教伦理与资本主义精神》一文一直到他对中国、印度及古代犹太教所作的宗教社会学研究（总标题为《世界诸宗教之经济伦理》）始终有一个连贯的主题，即世界“解除魔咒”（disenchantment）及“理性化”（rationalization）的历史发展过程。滕布鲁克批评早期的韦伯诠释者如帕森斯、班迪克斯等人忽略了《世界诸宗教之经济伦理》在韦伯著作中的重要性。他从不同的线索中推论韦伯从事对非西方宗教比较研究的动机，认为此一艰巨的工作代表了韦伯在思想境界的进一步提升。当韦伯在《新教伦理与资本主义精神》文中尚只关注到西方理性化的进展，以及此一过程与宗教之间的密切关系，他在其后的宗教社会学比较研究中，已经能够从更广阔、更普遍的意义上来掌握“理性化”在世界各大文化中所扮演的角色。另外，韦伯在《世界诸宗教之经济伦理》论文里，尝试运用一个更均衡的观点来探讨宗教与社会，或理想（Idee）与现实利害（Interesse）在人类整体文化发展上究竟有着什么样的互动关系。若从“理性化”的角度来看，那么要问：到底人类的理性在精神伦理与现实生活条件互相影响之下是如何产生，又是如何发挥其作用的？（Tenbruck，1975:678）
照滕布鲁克的诠释，韦伯以亚洲或以色列的宗教、历史、文化作为研究对象，正是从这个普遍的问题意识出发，想知道这些地区如何通过宗教与社会的辩证过程，曾经发展出各种不同的“经济伦理”，而实际地影响过人类的经济行为。根据这一诠释，理性化不应该只限制在西方，而是全人类在历史文化发展中的共同现象，只不过在不同的文化模式下，人类的理性有不同的表现方式，尤其在宗教伦理的型塑上曾有过不同的作用。因此，当韦伯在比较东西文明时，并不是狭隘地只问其他非西方文化中是否有类似基督新教伦理这样的因素，也不是绝对认为凡没有由此引申出的“经济伦理”便发展不出合理的、现代西方资本主义式的经济制度。滕布鲁克除了重新确认“理性化”概念的策略意义外，对于韦伯各时期作品之间的关系也作了一番精辟的论证。
如上所述，他不满意长久以来韦伯的《世界诸宗教之经济伦理》系列论文被冷落一旁，而大力鼓吹应该将其视作《新教伦理与资本主义精神》的“合法的续篇”（Tenbruck，1975:677）。为了进一步加深读者的印象，以扭转“积非成是”的既存偏见，他特别说明：通过在《世界诸宗教之经济伦理》中对早期基督教的讨论，韦伯考察了新教伦理出现前的宗教理性化痕迹；通过对其他世界宗教的比较，可以了解评估欧洲以外文明的理性化过程；而通过对理念与现实利害的理性化问题加以普遍化，韦伯尝试寻找出一个共通的解答（Tenbruck，1975:677）。既然这些研究环环相扣，它们构成为一个有机的“整体”，那么后人在诠释时自不应“厚此薄彼”。滕布鲁克同时强调，韦伯在《宗教社会学论文集》出版前（1920）所写的“序论”，和他《世界诸宗教之经济伦理》中的“导论”和“中间考察”都是相当关键性的文字，熟读这些篇章是帮助我们领略韦伯对宗教理性化研究心得的不二法门。相对地，《经济与社会》中有关宗教社会学的部分却因为它们较偏重分类整理，而被滕布鲁克认为是较不与韦伯之一贯主题相关联的。
总而言之，滕布鲁克教授在辗转引证韦伯的研究主题上，确实发挥过澄清的效果：一方面他把韦伯的宗教社会学视作一个统一而连贯的整体，有着明确的“内在逻辑”，因此较《经济与社会》更有资格作为韦伯理论的核心；另一方面他把“理性化”问题提升到一个更具普遍性的讨论层次，使得韦伯对非西方宗教所作的比较研究在理论架构下有其本身的地位，不致沦落到只具有“反面教材”的性质（即以非西方地区“没有”基督新教伦理，“所以”没有发展资本主义，来反证基督新教伦理对西方资本主义兴起的因果关系。帕森斯主要持着此种观点来诠释韦伯的比较宗教研究）。他的文章发表后不久，即引起相当热烈的反应，有人完全以他对韦伯的诠释作为依据，试图整合韦伯宗教社会学的各部分研究以找出一个首尾一贯的发展路线（Küenzlen，1981）。但是，另外也有学者批评滕布鲁克在应用“作品史”的资料上不尽正确，尤其过分激烈地贬低了《经济与社会》的重要性，而无法持平地指出《经济与社会》有些章节与宗教社会学著作有着互补的关系（Schluchter，1984a）。再者，滕布鲁克在论及理念与利害或精神与物质的相互作用时，明显地偏重于理念的角色。基本上，他主张由理念在现实生活中制度化的程度来衡量它们历史上的“效果”。“理性化”概念在这种唯心/唯物的划分下容易流于空泛，反而显不出韦伯历史社会学的特色。我们可以说，滕布鲁克的立场多少承袭自德国的“唯心主义”（Idealismus）传统，这表现在他对韦伯的诠释上，也表现在他对社会学经验实证研究方法的强烈批评上。
3.理性化与责任伦理
如果我们将滕布鲁克诠释韦伯的方法比喻为“先立其大”，亦即不管枝节问题，直接先求掌握到韦伯思想的核心，那么另一位学者施路赫特（Wolfgang Schluchter）应该属于“格物致知”型，致力于细心考据韦伯的作品内容之后再发挥其微言大义。施路赫特教授任教于海德堡（Heidelberg）大学，是《韦伯全集》的编辑小组成员之一，也是最受瞩目的一位“韦伯学”专家。他的作品已有部分翻译成英文，得到学术界不少好评。不过，他的主要贡献是针对韦伯所从事的比较宗教研究，分别编辑了专题讨论的论文集，出版了关于古代犹太教（1981）、儒教与道教（1983）、印度教与佛教（1984）、古代基督教（1985）、伊斯兰教（1987）与韦伯对西方基督教的看法（1988）等册。
这些论文集反映了“术业有专攻”的学者们（如希伯来学家、汉学家、印度学家、宗教史学家、社会学家等）对韦伯庞大的宗教社会学著作所做的阐释与批评。施路赫特教授在每一本论文集内所写的导论，总合起来无疑是对韦伯比较宗教研究最有系统的一次整理。他清楚地指出，由于韦伯是以“外行”的身份来研究非西方的宗教与文化，所能应用的只是二手资料，因此难免有所误解；因此我们今天以批评的态度来重新评估韦伯这方面著作的价值，应该分成两个层面，即概念架构的重建以及历史事实之检证。唯有从这两个层面双管齐下，我们对韦伯所留下来的知识遗产方能进一步地吸收、消化。施路赫特本身即投注于重新梳理韦伯所使用的概念，并逐步建立起韦伯宗教社会学的理论体系。他与滕布鲁克不同之处，在于他主张以“类型学”（Typologie）的角度来理解韦伯对世界各大宗教的比较研究。譬如说，我们可以把每一个宗教视作一种“理性主义”的表现，而韦伯正是借着研究不同的主要宗教，建构了若干“理性主义”的“理想型”：如基督新教代表了“支配现世的理性主义”，鼓舞着信徒承受上帝的旨意来改变现有的秩序；相对地，儒家的教义代表了“适应现世的理性主义”，以接受现状安排为满足，未曾自发性地突破传统主义的桎梏。施路赫特认为，韦伯宗教社会学精彩的地方，也就是他应用理想型的独特方法，深入地探讨了世界各大宗教所呈现出不同“理性主义”的前提、发展规律以及实际效果。这种强调“理想型”的说法较可以避免单线式的演化论，而视各大文明皆有其内在的特性与发展逻辑。
不过，施路赫特在诠释韦伯的“理性化”概念时，仍然设定这一概念包含了一个最低限度的演化观念。他对韦伯的社会学理论做了全盘性考察之后，认为韦伯研究的重心仍放在西方社会的历史演进过程上。因此，韦伯社会学的具体内容可看作对西方“整体社会史”所做的分析（Schluchter，1981）。所谓“理性化”便是社会各个行为领域逐渐分化的一个发展过程。宗教、政治、经济、法律、科学……一一从混沌不明的状况独立出来，依据自身的运动规律发挥着作用。但是，不同的行为领域有着各不相同的价值基础，在发展分化的过程中无可避免地会发生冲突。而韦伯对现代人所面临的问题若有所启示，正因为他清楚地预见了这类价值冲突所以层出不穷的关键所在。关于这一层面的问题，施路赫特在其《理性化的吊诡》（The Paradox of Rationalization）一文中有相当精辟的分析（Schluchter，1979）。他循着韦伯所提供的线索讨论了宗教伦理本身的理性化过程，以及现代社会中宗教与科学在“世界观”上所产生的矛盾。他认为从天主教、基督新教的路德教派到卡尔文教派，西方宗教对“世界”的解释起了质上的重要变化，但是基本上，西方宗教信仰的根源是一种二元的宇宙观，将上帝与人分置于两个极端。这种“上帝”与“世界”之间的紧张关系到了卡尔文主义的信仰中变得特别明显，而结果是韦伯所观察到的一种“支配现世”的精神发展了出来，成为西方资本主义兴起过程中一种特殊的“心原力”（ethos），也是“西方理性主义”重要的型塑因子之一。10这种由宗教伦理发展而来的理性精神，到了现代社会则为科学所取代——在科学的“世界观”中，宗教反而变成了一种迷信，面临着被淘汰的命运。问题是，科学自以为能够解释一切，却忽略掉人生的“意义”亦需有所安顿，因而造成现代人焦虑不安的困境。“理性化”的“吊诡”正在于人们行为的结果往往违背了原先的意愿。当宗教式微、科学又无法提供“意义”上的归宿时，现代人究竟何去何从？施路赫特在文中所提出的解决之道，乃是一面立稳文化传统的脚跟，肯定现代西方人必须继续信守“有意识地支配现世”之文化价值11，同时又取义于韦伯“责任伦理”的概念，强调以负责任、有担当的毅力与勇气来面对现代科技社会中的种种危机。唯有这一套不再依赖于宗教而建立于成熟人格上的“责任伦理观”，在施路赫特的眼中方才是现代社会“较合宜”的一种生活风格。
我们看到，施路赫特对韦伯的诠释已经超越了韦伯原典本身的时代限制，而尝试赋予其更新的实质内涵。从这层意义而言，施路赫特所着重的不仅仅在于如何忠实地诠释韦伯，他所更为关切的，毋宁是我们能否从韦伯作品中汲取到切合现代化生活的精神伦理。施路赫特以他清晰的理路加上锲而不舍的精神，为“理性化”的诠释范式立下了坚实的基础，也直接带动了韦伯研究的蓬勃朝气。他在筹划《韦伯全集》的编纂工作上不遗余力，并拟订了“如实存真”以记录韦伯一生思想发展脉络的编辑原则，先前引起争论的“作品史”问题在动员庞大人力考订之后，预期将可得到圆满的解决。在下一节中，我们将再详述他研究韦伯学说的最新成果，就本节所探讨的“范式转换”过程而言，施路赫特无疑扮演着催生的角色，但随着另一位关键人物——哈贝马斯——的投入，这个转换过程可谓大势底定。
4.哈贝马斯的韦伯诠释
哈贝马斯甚早便表达出旺盛的企图心，数度代表法兰克福学派参与学术论战，不但在国际间声誉鹊起，并且也被公认为当代德国社会学理论领域中的佼佼者。他在1970年代有感于批判理论本身的限制，不断尝试构思出一套更为完备的巨型理论。他这份理论创新的宣示终于得到实现，1981年和1982年《沟通行动理论》上下两册分别出版，由于众人早已拭目以待，竟然在出书后一个月内销售了一万部以上，是枯燥的学术著作中少见的“畅销书”。哈贝马斯在这部标志着他本人事业巅峰的大作中，毫不犹豫地选择了韦伯——而非马克思——的基本概念，作为他贯穿全局的讨论主题：关于“理性”的理论以及社会“理性化”的辩证过程。抱持着他一向熟练的批判态度，哈贝马斯的一个明显企图是要全面检讨韦伯对理性、理性化等问题做过的研究，而以自己的“沟通行动理论”来取代韦伯的理论架构。事实上，哈贝马斯为了达到这一步，曾经下过漫长的准备功夫，遍历现代语言学、诠释学、皮亚杰（Piaget）的发展心理学、现象学以及科学哲学等领域，俾使他在超越韦伯的尝试上有着更稳固的基础。我们很容易就可以发现《沟通行动理论》一书中的核心概念“沟通理性”，正是哈贝马斯从对韦伯社会行动类型的批判中逐步发展出来的。他认为，韦伯虽然建立了四种不同的“社会行动”类型：工具理性取向、价值理性取向、传统取向以及情感取向，但实际上当韦伯论及西方社会的理性化过程时，完全只注重在工具理性的不断扩张与制度化的层面。早在卢卡奇、霍克海默和阿多诺等人的作品中，这种工具理性——即只问以何种手段来达到最为有效的计算性行为——盲目扩充的后果已成为现代人最大的梦魇，终会导致“理智的毁灭”（卢卡奇语）而陷入万劫不复的悲惨结局（希特勒政权残杀犹太人的作为，对他们来说正是人类浩劫的凶兆）。哈贝马斯继承了这一个批判的重点，而在理论层次上更系统化地指出了韦伯过分偏重工具理性行为的弱点。他强调：第一，韦伯未充分利用其历史研究所可以提供的多元解释机会，反而逐渐将行动理性以及社会理性化限制到工具理性的框框中，这种单面向（one-dimensional）的理性概念在韦伯的法律社会学中特别地明显。第二，由于韦伯未能成功地将“形式理性”与“实质理性”加以挂钩，相反地，韦伯的理论暗示着“生活世界”中所有和意义、价值有关的“实质理性”最后终会被“形式理性”征服、淘汰。哈贝马斯形容这层困境为“生活世界”的殖民化，亦即形式理性在政治、经济、文化各个“系统”里获致的支配力量逐渐导致生活意义的萎缩与丧失，造成马克思所谓的“异化”现象（Habermas，1981:256）。
针对这两者，哈贝马斯欲以“沟通理性”取代“工具理性”，以“沟通行动”来补“工具性”或“策略性”行动之不足。他的方法是以一套社会行动的“互动模型”为基础，而不把行动理性局限在目的-手段的计算上。当人们在互动过程中不再以功利性的得失计较来作为“理性”的标准时，人与人之间的互相尊重与了解自然便构成沟通行动的核心，在这种“沟通理性”之下，道德规范、情感表达与艺术创造的活动都可以涵括到“理性”范畴内，而不致被挤到“非理性”的角落。其次，哈贝马斯也尝试解决“系统”与“生活世界”之间的冲突与紧张——他提出“理想的言说情境”（ideal speech situation）来影射一个不具任何强制压力、任何参与者都可以自由讨论的决策过程。由于人人有平等的权利、充分的发言机会，以及参与制定决策的能力，如此达成的“共识”亦必具有人人可以接受的特性。根据哈贝马斯的想法，“系统”中所以充满不合理的支配情形，主要基于长期累积下来、被系统化地扭曲的沟通以及缺乏反省又“积非成是”的价值规范观念，如果这些价值与规范能够明白地摆出来质疑、辩论，而在人类自我解放的理想下重新建立“共识”，那么“生活世界”中的“实质理性”应当有机会伸展到决策的运作过程，突破韦伯所强调之“形式理性”在决策行为中的垄断局面。在此意义之下，社会的理性化将会通过人类自我反省的努力而避免——像韦伯有名的悲观预言般——落入“铁一般的牢笼”（iron cage）中。基本上，哈贝马斯对现代人的命运前途抱着审慎乐观的态度，同马克思一样，他认为“唤醒意识”是人类自觉地朝向解放的先决条件之一，而他“修正”马克思的地方则在于：他所想“唤醒”的已不限于工人或无产阶级的意识，而普及到现代社会的每一个成员，因为他相信在“后期资本主义”社会中阶级的分野已不再那么明显，相形之下，人与人之间沟通行动领域的“异化”趋势方才是今天所要面临的主要问题（Habermas，1952:447）。12
哈贝马斯对韦伯的诠释，代表了“西方马克思主义”长久以来对自身社会“理性化”过程的批判与反省。在《沟通行动理论》下册的最后一章中，他试图结合韦伯与马克思对资本主义社会发展所做过的分析，提出他自己对一个“批判的社会理论”在现代应有之任务的构想。“沟通理性”是这套社会理论规范性（normative）的形而上前提，也是批判现存秩序的立足点，“工具理性”则是他集中火力的攻击对象。不过，哈贝马斯虽然表明他诠释韦伯的主要目的是要将其汇流到马克思的人道主义传统中，其实际效果却是推波助澜地增长了学术界重新讨论韦伯的兴趣。诚然，我们不必要简单认定马克思与韦伯的学说理论之间存在着“此消彼长”的关系，但哈贝马斯显然也承认韦伯的社会学中确实含有马克思所未及观察到的、影响西方现代社会发展至巨的某些重要因素。亦因此，韦伯的社会学分析对于任何想解释“现代”或“现代性”的理论来说，皆是讨论中不可或缺的一环。哈贝马斯在他1985年的新书《关于现代之哲学讨论》中，重新以韦伯的观念作为出发点，分别检讨黑格尔、尼采、海德格尔、福柯（M. Foucault）以至卢曼（N. Luhmann）等人对“现代”的省察，益加可以看出他从韦伯处源源不绝汲取到的灵感。
总的来说，哈贝马斯综观了19世纪以来所有主要社会学理论传统的起承转合，并撷取各家所长引为己用。但他独将韦伯提出的问题意识视为最具有根本性与讨论价值，不啻为“理性化”诠释范式作了极成功的宣传，此时结构功能论附加在韦伯上的特殊油彩已被洗净一空，还原后的韦伯著作似乎更具魅力，成为各种继起的诠释角度逐鹿较劲的广阔天地。他们大都同意以“理性化”概念作为解读韦伯著作的主轴有其高明之处，却也基于不同的学科背景和观点立场而对迅速普及的“理性化”一词有所保留，前面提到过的蒙森和另一位知名的韦伯学者亨尼斯（W. Hennis）即表达过他们各自的诠释主张，我们先介绍蒙森的看法。
5.历史变迁的解释
蒙森自从1959年出版《韦伯与德国政治》一书后，便与韦伯研究结下了不解之缘。他于1974年将论述韦伯的文章集结成册，同时以德文及英文（书名《科层组织的时代》）付印，澄清了韦伯方法论（如“理想型”和价值中立之间的关联）和政治社会学（如“支配的类型”之理论意涵）方面的某些问题。1985年他参加国际历史学会在斯图加特（Stuttgart）举办的第十六届大会，发表《韦伯的世界史概念》专文，提出他自己对于韦伯“理性化”主题的见解。他指出韦伯在研究历史时，喜欢追问什么是历史发展的“转折点”。譬如《新教伦理与资本主义精神》一文便是强调西方历史在注入了基督新教的精神伦理之后，产生了不同于以往的面貌。蒙森认为，韦伯对这一类型的历史变迁所做的研究，显示出历史的发展并不是命定式的，而是向前开放，有着各种变化的可能性。
其次，蒙森根据韦伯的历史观导引出两种历史变迁的形态。一种是革命性的，通常由某些人基于价值的信仰，完全服从于“非日常性”（non-everyday）的理念，譬如宗教上的召唤或是自由、平等的理想等，而能够聚合群力，扭转了现实世界的情况。这种献身于理想的行为，具有“价值理性”（value-rationality）的行动意义，也是“卡里斯玛”式的变迁力量。另一种则是以“工具理性”（instrumental rationality）作为指导，强调途径化与规律性的变迁，属于历史上渐进式的变迁过程。因此，韦伯所谓的“理性化”也有两个层面，一个是由非日常性的、卡里斯玛式的理想所引导，也就是在理念或是精神伦理上受到感召而“合理化”了社会关系，例如卡尔文教派信徒的行为。另一个层面则是纯粹“形式”的，例如在法律关系、经济组织或政治制度上一步步推展的“理性化”。这两种“理性化”层面的冲突，在蒙森看来即是所谓“实质理性”与“形式理性”，或是“价值理性”与“工具理性”之间的冲突。从这个角度而言，“理性化”其实是涵义很广的一个概念，本身便有着分歧的因子同时存在。也基于这个理由，蒙森不赞成太狭隘地定义“理性化”的内涵（Mommsen，1985）13。与滕布鲁克或施路赫特不同的是，蒙森甚至主张不要过分使用这个字眼，以免忽略掉韦伯社会学中其他的重要成分。基本上，他认为韦伯早期曾经受到单线演化论的影响，虽然不相信历史发展有阶段式的必然性，但在论及西方“理性化”过程时仍摆脱不掉这一层阴影。不过自从1915年以后，韦伯在著作中清楚地划分开“形式理性”与“实质理性”，同时体认到形式理性上的“进步”不见得代表人类发展的更高阶段。从这时候起韦伯逐渐摆脱了演化论与目的论的倾向，而到了韦伯讨论“社会行动”的四个理想类型时，便完全没有这些色彩了。蒙森在这里大力赞扬韦伯，因为当韦伯的世界史的眼光来盱衡人类整体创造的文明时，他已不再抱持着西方中心主义，而毋宁是取向于欣赏各个文化多元发展、各自呈现其独特性格的“文化多元论”了。
当然，关于韦伯是否完全抛弃了“白种人的优越感”，或是他的“理性化”论点预设了非西方文化终须向“西方模式”学习的演化观——这仍然是值得争论的问题。但是，从以上几位学者对韦伯的不同诠释中，我们可以了解到韦伯作品本身的丰富性，它留给了后世各自发挥的余地。若说韦伯的作品“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，庶几近乎。这并不表示韦伯的社会学缺乏一定的格局，而是他在许多问题上有着极具原创性与启发性的贡献，值得后世学者不断发掘探讨。就此而言，“理性化”的诠释范式并未发展成和结构功能论般有“标准正解”的思想模式，而是“异中求同”、“同中有异”地保持着诠释的活泼性，或许这也是它的最大优点。不过，韦伯生前涉猎的题材十分庞杂，想用理性、理性化或理性主义这些名词来概括韦伯所有的作品仍会有不少遗漏之处，尤其韦伯自己并未明示过他写作的真正意图，因此将“理性化”论述为统一的主题实际上是一种诠释策略。关于这一点，任教于弗莱堡大学的亨尼斯教授有着不同的意见，并以两篇论文《韦伯的核心问题》（1982）和《韦伯的题目：人格与生活秩序》（1984）提出他对上述诠释策略的质疑与建议。
6.“人性特质”的关怀
亨尼斯是一位政治学者，他一向主张韦伯的学问横跨好几个领域，不是社会学“专属”的古典理论家。在他看来，以滕布鲁克和施路赫特为代表的“理性化”诠释范式有过多的斧凿痕迹，也未能深入到韦伯的思想底层中去找出其“终生关怀”的研究题旨。亨尼斯反复地推敲韦伯为什么要投注心血来描述各大文明以及人类生活各个层面的“理性化”现象，他认为这后面一定有个更为根本性的问题意识，换句话说，他所欲探讨的是吸引韦伯去从事这些实质研究的原始动机究竟为何。经过了一番搜寻之后，亨尼斯发现韦伯的写作方式使他甚少清楚交代自己的动机，但有一处例外，即在《新教伦理与资本主义精神》一文及其引发的论战中，韦伯不得不亮出了底牌。韦伯曾为了响应当时针对此文的批评，连续几年中发表了四篇“反批评”的文章。14亨尼斯便根据此一线索，汇集了韦伯于答辩时对“核心问题”的说明。首先，韦伯强调过他在此文中力图论证的是：由基督教禁欲主义中产生了生活导引（Lebensführung）的理性化，并表现为职业人（Berufsmenschentum）的行动取向，而这正是构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的基本要素之一。其次他又在“反批评”中表示：
我的核心兴趣不在于资本主义扩张的过程，毋宁是关心那“人性特质”（Menschentum）的发展，也就是由宗教和经济因素联结起来所创造出的那些特质。这在我论文结语部分已明白陈述。（引自Hennis，1985:35）
找到了韦伯的这句话，亨尼斯相信我们等于拥有一把万能钥匙，可以解开韦伯“核心问题”的谜底，也可以理解韦伯所有其他相关研究的意图所在。接下来，亨尼斯开始旁征博引地申论韦伯著作中就此题旨的发挥，从1895年的就任教职演说到1908年对工人之身心状况调查；从韦伯的“价值自由”原则到晚年宗教社会学的泛文化比较研究，亨尼斯都举出文章段落来印证韦伯对于“生活导引”的重视和与此相联系之“人性特质”的关怀。从这个诠释角度来看，韦伯整体作品是想尝试由“现代人”的特殊人格典型下手，追溯其起源并描绘其可能的“命运”。借着他对这段发展历程的反省，韦伯导出了他的普遍命题，铺陈为他考察现代文化中诸价值领域与生活秩序相互冲击的“基调”（basic melody）（Hennis，1988:103），“理性化”或“理性主义”仅是这项巨大考察工作中的心得之一。平心而论，亨尼斯所下的爬梳功夫确有助于澄清韦伯原典中层层相扣的问题关联，只是在作为“诠释范式”上，所谓“人性特质之发展”的概念过于空泛，远不如“理性化”能够落实到历史与社会面向中取得验证。亨氏雄辩式的论证虽然拓展了诠释的视野与想象力，但它对“理性化”范式的补充意义更大于否定意义，因此实际上未能扭转当代韦伯研究竞相援引“理性化”观点的趋势。
7.范式转移的完成
经由以上的讨论，我们看到结构功能论的韦伯诠释在1970年代陷入内外交迫的“危机”，而“理性化”诠释策略在强有力的论据下逐步建立“新范式”的正当性，此一交替现象约略近于库恩所描述“范式转移”过程（Kuhn，1962），我们更可以将其产生的影响归纳如下：
首先，过去在继受韦伯思想时，甚少有人会去理会韦伯作品之间的关联，他的学说也被切割为各个片断，零散而缺乏系统。“理性化”范式则将韦伯著作视为有机的整体，有着贯穿其间的主轴，大为增进了全面理解和评估韦伯学术贡献的可能性。
其次，作品关联的诠释，正如滕布鲁克所言，它会刻印下我们对一篇作品之目的、题旨和重要性的看法，从而“引导我们的注意力和兴趣、规约我们的期望和诉求”（Tenbruck，1975:680）。早期备受冷落的《世界诸宗教之经济伦理》系列论文，在“理性化”范式中一旦位居要津，便能激发出一连串结合韦伯宗教社会学与各文化研究（如汉学、希伯来学、印度学、欧洲史学等）的新兴学术取向，诚可谓诠释力量的最佳见证。同时，韦伯的宗教社会学和《经济与社会》之间“何者才是主要著作”的争议，在新范式中也日渐获致纾解，有助于建立两者相互参照发明的诠释模式（Schluchter，1984b）。
最后，新范式修正了结构功能论和现代化理论所隐含的单线演化观点，赋予韦伯的历史社会学更为灵活的诠释空间。韦伯使用“理性化”概念，原本便包括对其“吊诡后果”的洞见，这使得韦伯学说一方面提供了追索“现代性”源头和特征的范例，另一方面却也接得上批判反省现代文化问题的流行思潮。韦伯研究的领域之所以能够不断推陈出新，实与“理性化”诠释范式的包容性和弹性有着密切关系。
回顾起来，韦伯在社会学理论的古典三大家中（另两位是马克思和涂尔干），予人的印象似乎特别地捉摸不定，加上他的思想内容并未由某个“学派”来继承，因此在寻求诠释的共识上显得格外曲折。“理性化”范式的形成，至少确立了理解韦伯思想精华的可循脉络，后来的研究者便无须于面对韦伯庞大的知识宝库时，再有不知从何下手之叹。这一有利因素，直接或间接地促进了1980年代国际学术界的“韦伯热”，此时也是韦伯研究的丰收期，以下我们拟选取几个较重要的韦伯研究课题，检视十年来所累积的研究成果。
五、1980年代的韦伯学研究
我们如果将“诠释”与“研究”视作对待学说理论的两种不同态度，那么1980年代可以明显察觉到的趋势，是以韦伯为“研究”对象的论文书籍大量出现，它们不再去争辩什么是韦伯作品中的一贯主题或个别著作中的主从关系。这些问题在上一个“诠释”阶段中曾经是人们注目的焦点，现在整个韦伯理论体系的架构大致上已清楚浮现，人们更渴望知道韦伯及他的学说能如何应用来解释众所关心的文化现象。光就量的增加而言，近十年来的二手文献足以令人眼花缭乱，钦格勒在1981年尝试将韦伯在社会学各个分支领域，如农业社会学、工业社会学、经济社会学、政治社会学、法律社会学、宗教社会学、都市社会学和音乐社会学等种种专门研究中被继受的情形详细整理，写成一本介绍韦伯对后世之“影响史”（Wirkungsgeschichte）的论著（Zingerle，1981），不过数年，这方面的资料便大大超过钦格勒当时所能想象。本文的目的并非从事这类“影响史”的叙述，而是希望通过若干研究取向来呈现当代学者对韦伯的理解水平。基于此，我们的讨论仅限于下列几个论题范围，即有关于：（一）韦伯生平传略与时代背景：（二）马克思与韦伯学说理论之比较；及（三）韦伯在“现代性”议题中之定位。
1.韦伯生平传略与时代背景
照知识社会学的说法，任何思想意识都会被它所存在时期的历史社会情境所型塑，而个人一生的特殊经历也不免会反映到他对事理的评价与判断上，韦伯自不例外。但是，韦伯去世（1920）后到现在经过了漫长的九十几年时光，研究韦伯的学者们对于韦伯本人、他所处的时代以及他自己的思想发展过程是否有了较完整的印象呢？照凯斯勒（D. Käsler）的说法，非常不幸地，截至目前有关韦伯的传记全都犯了严重的错误：它们传达给世人的韦伯形象，是添加了过多的个人意见、经过“修饰”之后的韦伯。凯氏以韦伯夫人（Marianne Weber，1926）及韦伯表弟（Baumgarten，1964）所写的传记为例，来说明韦伯被“整容”的地方：因为写传者本人与韦伯有亲戚关系，他们或出于私人理由，或有着“为贤者隐”的动机，并未如实地描述韦伯私生活中的若干重要情节；另一方面，他们在报道韦伯的创作历程时，往往以自己的观点套在韦伯身上，不免扭曲了韦伯在学术与政治上对许多问题的看法，以致后世对于韦伯本人与其作品的关系，始终停留在臆测与推敲的阶段而无法突破。论及其他的传记作者是否能提供一个较令人满意的韦伯原貌时，凯斯勒指出蒙森（W. Mommsen，1959/1974）、米茨曼（A. Mitzman，1970/1985）、格林（M. Green，1974）及菲根（B. Fügen，1985）等人虽然挖掘出一些有趣的资料，但却未能跳出过分简化的窠臼，无法全面地介绍韦伯的人格以及作品风格。在检查了这些传记内容后，凯斯勒认为我们距离真正地了解韦伯，尤其在对他学术生涯的认识上还有待努力。他在结论中提到这方面研究必须加强的地方：（1）对于韦伯所处的学术环境及其思想渊源需要有系统的整理；（2）对于韦伯的家庭背景、社会化过程以及成年后的精神面貌应运用相关资料加以还原，不能完全依赖其夫人所描绘的生活图像；15（3）韦伯本人的书信仍有许多未曾发表（如韦伯写给出版社Paul Siebeck讨论其写作计划的往返通信），这些第一手的文献在公开后将可以提供韦伯研究者较客观的基础，来评价韦伯思想与人格的发展（Käsler，1989）。
凯斯勒所作的一些观察，显示目前关于韦伯生平的种种资讯，仍嫌不足，还不到盖棺论定的时候。在这种情形下，我们应该尽量避免“刻板印象”式的成见，否则不是过分美化了韦伯，便是容易陷入另一极端，即打着“去神话化”、“去英雄化”的旗号，却不自觉地更加扭曲了韦伯的原貌（Käsler，1989:37）。相对于集中在韦伯本人身上的传记写作问题，若换一个角度，从韦伯与他同时代人的关系来间接地烘托其学术、政治理念，不失为可行之道。蒙森和奥斯特哈勉（J. Osterhammel）编辑的《韦伯和他的同时代人》（1987）堪称为此一途径的代表作。这部厚达近六百页的书，是1984年在伦敦“德国历史研究所”举办之国际学术研讨会的论文集，蒙森当时担任所长，共邀集了38位来自英国、西德、美国、加拿大、意大利、法国、匈牙利、荷兰和巴西等各地学者聚于一堂，共同讨论韦伯在他那个时代的人际交往和思想背景。唯一遗憾的是原定议程中还有一位印度学者准备发表以康有为和印度哲学家辨喜（Vivekananda）为题的文章，来比较这两位与韦伯生长在同一时代的东方哲人在思想上与韦伯有何异同，这篇论文后来因故取消，论文集的焦点也只有完全以欧陆的同时代人为主。可以想见的是，这种方式虽然不可能穷尽韦伯与他人的互动关系，但几乎所有较亲近的重要人物皆已列入考虑。而全书在安排上共分五大部分，分别探讨韦伯在社会科学、神学和史学、哲学以及实际政治领域上和当时学者、政治家的交往情形。举例来说，有数位作者特别关注韦伯与德国经济学之历史学派的渊源，他本人和施穆勒（G. Schmoller）及桑巴特（W. Sombart）的微妙情谊颇耐人寻味，也影响到他在“德国社会政策协会”所扮演的角色。再者，韦伯和他生前密友托洛区（E. Troelts-ch）的互相欣赏，反映在两人的著作上可谓“英雄所见略同”，形成当时的一段佳话。
至于在政治上，韦伯和魏玛共和国时期的各政党人士都有联系，甚至如无政府主义者托勒（E. Toller）也受到他的照顾。书中一篇讨论韦伯对考茨基（K. Kautsky）及社会民主党所持态度的文章，再一次澄清了韦伯并非马尔库塞笔下的“反动势力代言人”。相反地，他绝未完全排斥社会主义的主张，只就其实现理想的限制面提出过深刻的批评，在今天，韦伯所列举的理由反倒像是先知先觉的“远见”而非“偏见”。即使在葛兰西（A. Gramsci）的剖析下，韦伯的政治观点确已超越纯粹资产阶级式的立场，其民主理论更可纳入社会民主主义的运作原则之中。16从这点点滴滴历史考察“重建”出来的韦伯思想轨迹，较之于一般性的传记资料，毕竟更为深入，也因此更具有说服力。
哲学方面，韦伯思想中取自尼采的成分，近来受到较多的注意。韦伯的同辈如滕尼斯（F. Tönnies）和齐美尔（G. Simmel）都曾写过专书讨论尼采，他自己则因“卡里斯玛”概念被比拟于类似尼采对“超人”（Übermensch）的期待，其“价值无神论”又隐约和尼采的“上帝之死论”相互呼应，所以两人的观点似乎有着内在联系，对尼采哲学中“虚无主义”（nihilism）色彩的批评有时也不免会被转嫁到韦伯身上（Hennis，1988；Schroeder，1987）17。不过，虽然韦伯明确表示，尼采和马克思两人都深深地影响了现代世界的精神面貌，任谁也不能否认这种影响的存在，但是，他本人对待尼采就像对待马克思一般，仍是努力维持着距离，并在某些关键问题上贯彻了自己的立场。伊登（R. Eden）在这本论文集中认为韦伯事实上不断尝试和道德相对主义及尼采的虚无主义划清界限。尼采欲加速“软弱的”道德相对主义的崩溃，以迎接一个强有力的崭新价值；韦伯则根本否认现代社会的多元价值可以排出任何高低顺序，但他并未怀疑道德信念在人类行动中所可启动的巨大力量。简言之，尼采寄望于“超人”的诞生，在此之前一切不过是过渡、是虚无；韦伯作为一位社会科学家，他诊断出现代世界的意义空虚，而这样的时代中
真正能让人无限感动的，是一个成熟的人，真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说，“我责无旁顾：这就是我的立场！”（韦伯著，钱永祥编译，1991:237）
我们在韦伯作品中看得到尼采的影子，却也看得到对他的克服。韦伯这种近乎悲壮式的人格感召，曾令雅斯贝尔斯（K. Jaspers）不禁掷笔赞叹他是“存在主义的英雄”——一个抛开所有苟且幻想、勇敢承担一己命运的勇者。雅斯贝尔斯与韦伯之间有着深厚的友情，根据海恩里希（D. Henrich）的描写，雅氏自承是在韦伯猝逝之后，他才发觉自己的职务是去成为一个哲学家，并终生奉献于此。到他完成了《世界伟大哲学家》的晚期巨著后，雅斯贝尔斯仍不忘在附注中形容他之所以能够五十年如一日地从事哲学工作，回想起来没有一件作品不是在纪念韦伯（Henrich，1987:529）。韦伯对他周围的同伴产生如此深远的影响，除了来自他人格的“卡里斯玛”特质外，“韦伯圈”的知识气氛也有一定作用。霍尼希斯海姆对于“韦伯圈”的成员及聚会状况已作过详尽报道（Honigheim，1968），蒙森所编的论文集中并未专就此题目进行讨论，但自从韦伯放弃教学工作之后，这种沙龙聚会的方式便一直是他与同时代之知识保持接触的重要管道。布洛赫（E. Bloch）和卢卡奇在参与辩论时表现出寻找“救赎”（Salvation）的强烈情操，曾得到韦伯同情的了解；新康德主义西南学派的灵魂人物文德尔班（W. Windelband）和里克特都是座中常客；韦伯更穿针引线让不同领域的思想观念充分交流，这些都使“韦伯圈”形成一个热力四射的中心。同时，韦伯对于海德堡其他的文人圈子也保持着高度兴趣：齐美尔的文艺沙龙引发韦伯对艺术美感经验的思索；而格罗斯（O. Gross）借取弗洛伊德的心理分析理论，对信徒们鼓吹情欲（erotic）的解放，直接令韦伯重估情欲的“非理性”力量（Schwentker，1987:490）。或许他日后在《世界诸宗教的经济伦理》加入《中间考察》一章时，特别地罗列了宗教拒世动机和审美、性爱领域之间可能的价值冲突，便与这段生活经验十分有关。
总之，韦伯所展现的精神风格无论是从他周遭的同时代人，或是从后世对他的研究者的眼光来看，都带有几许他人难以望其项背的独特魅力。论文集的最后两篇压轴文章，都给予韦伯很高的评价。希尔斯（E. Shils）扼要回顾了从韦伯去世后，世界社会发生的重大变化。在他看来，韦伯的学术著作乃是社会学迄今最为扎实，也最值得学习的成就之一，尤其是他在联结社会学欲普遍地理解人类社会和掌握西方现代社会之历史特性的两个目标上面，有着卓越的贡献。纵使世事变化未必符合韦伯当时的想象，但他仍然准确地抓取到如科层官僚化和世界之解除魔咒等现代世界的基本脉动。进一步言，席尔斯认为韦伯作品隐含着比文字表象更为丰富的理念构想，而这份潜力的发掘与应用，将可以有助于增进我们对自身社会的认识与了解。他写道：
韦伯触及的是人类社会存在的最深层元素。这些元素具备恒久的重要性。但它们在人类历史中以不同的形式与组合出现。它们本身很难被予以明确的界定，有其几乎不可避免的模糊性，此种模糊性有时候阻碍了对它们的理解，有时候却也能带来收获。韦伯的模糊性属于后者的成分远甚于前者。……它们的贡献乃因为可以孕育、允许甚至强求不断的再诠释、引申与修正。这是为何韦伯的许多观念对理解今天的世界仍有鲜活的价值，即使今天这个世界在很多方面已十分不同于他所生活过的时代。（Shils，1987:571）
基于类似的理由，达伦多夫（R. Dahrendorf）以为韦伯较之于其他古典社会学理论家，更显出他的“遍在性”（ubiquity）。于是我们看到：孔德与斯宾塞已成为社会科学的古董收藏品；马克思似乎像是那些想为自己产品贴金的一种标签；而帕累托和涂尔干只在某些特定论题上会被忆及，唯有韦伯的思想学说与现今的问题还维持着普遍的联系，光凭此点，便足以奠定他在学术史上无可取代的权威地位（Dahrendorf，1987:579）。
2.韦伯与马克思
尽管达伦多夫对韦伯的形容不免有溢美之嫌，但衡诸韦伯研究在1980年代的热潮，却也部分证实达伦多夫所谓“遍在性”的观察，我们若以韦伯理论和马克思主义在第二次世界大战后迄今受到重视的程度来作比较，那么可以说世人对于韦伯的兴趣近十年来首次凌驾了马克思。与此同时，全面地检讨与对照他们两人的学说思想亦蔚为风气，形成学者们集中讨论的焦点之一（Turner，1981; Antonio and Glassman，1985; Wiley，1987; Sayer，1991）。随着意识形态因素的逐渐减弱，马克思和韦伯之间的“辩论”或“对话”不再需要化约成激进/保守的两极，也超越了为社会主义或资本主义辩解的框框，而较能平心静气地论述两人对于同一议题在学术见解上的异同。面对这十分庞杂的“理论比较”成果，我们只就其中涉及如何处理两者间关系的部分略作说明。事实上，如同施路赫特所指出的：
“自从有了对韦伯的诠释，这种诠释便致力于澄清韦伯与马克思的关系。这一情形并不是偶然的，因为马克思与韦伯曾经在关于合理的资本主义如何兴起与发展的问题上，提供了指导性的社会学分析。对他们俩之间关系的臆测直到今天仍是争论不休，从有人认为韦伯意欲将马克思对资本主义的分析加以推翻，到有人坚持韦伯仅仅补充了马克思的分析，各式各样的说法全部出笼。”施路赫特自己的心得是，“无论人们在这个问题上如何地见仁见智——肯定的是，韦伯与马克思确有一种历史上的关系，而韦伯对马克思的看法常有所斟酌，须看他讨论时针对的是作为理论家的马克思，还是‘实行家’的马克思，同时也得看韦伯的讨论对象是科学的社会主义，还是政治的社会主义。”（施路赫特，1956:65）
上面这段话，扼要反映了从韦伯研究出发来看待韦伯与马克思之间存在何种关系的基本取向，亦即划分清楚韦伯在哪些问题上“继承”了马克思对人类共同生活之社会经济结构，尤其是对资本主义社会从事科学研究的任务，以及在哪些方面韦伯又扮演着“批判者”的角色，想要“借着找出其（马克思）根本原则中考虑不周的地方来克服它、超越它”。施路赫特此处是以韦伯对科层官僚制和民主政治的分析为主轴，具体地描述了韦伯在政治抉择上和马克思分道扬镳的理由所在。经由整理韦伯宗教社会学和政治社会学中就科层官僚组织举出过的例证，施路赫特试着回答为什么韦伯——不像马克思——赋予科层官僚制支配超出于现代资本主义的更重大意义，也为什么韦伯评断想以社会主义式的“自我管理”（Selbstverwaltung）来解决现代问题的希望，注定只能是个空想（施路赫特，1986:85）。归根结底，韦伯比马克思身处的时代晚，他亲眼目睹到科层组织形式不仅挟其优势在企业经营上获得贯彻，甚且连秉持马克思理念成立的社会民主党亦难逃官僚化的侵蚀，终至于造成“解除理想化”的后果，沦为一批追逐俸禄利益之党工干部的工具。基于这种考虑，韦伯已不可能轻易地相信马克思的革命诺言，他对1917年俄国共产革命后的前景也不表乐观。不过即使如此，韦伯仍然承认马克思著作的参考价值。根据施路赫特另一篇文章的研究，韦伯于1895年在弗莱堡讲授“德国都市与乡村之劳工问题”课程时，其讲稿中曾针对“什么是马克思主义的本质”加以探讨。他明确反对马克思毫无节制的激进主张，但表示马克思理论上的最大成就在于讨论资本主义生产过程的部分，包括资本主义大型企业化与资本集中化之趋势，以及工人无产阶级面临之不安全感等。韦伯下的断语是：
马克思以系统方式发展出来的理论，其最大贡献乃是指出一个民族的经济与社会结构的变迁性，强调这些秩序形式的相对性，并从而提示了我们这个时代的历史制约性。（Schluchter，1988b:79）
我们看到，韦伯和马克思在知识上的关系并不如他们在政治立场上的关系一般紧张。魏斯（J. Weiss）注意到东欧和苏联地区长久以往关于韦伯的评价几乎都是负面的，举凡韦伯的方法论和“理性”概念都受到过严厉的批判，因为毕竟马克思主义企图将社会理论和革命实践相互联结，而这与韦伯主张的“价值自由”原则格格不入，毫无妥协的余地（Weiss，1981）。但是近几年来东欧的局势丕变，学术风气亦随之改观，魏斯发现东欧学者正努力重新定位社会科学的任务。就在此一抛弃加诸学术研究之上的“革命”包袱，引导学术“正常化”（Normalisierung）的过程中，马克思和韦伯的学说理论开始被认真地比较。有趣的是，当马克思主义不再具有绝对真理的权威地位时，马克思本人和韦伯许多相近之处纷纷成为研究的题旨和内容。魏斯编集的《马克思或韦伯？》（1987）为上述的微妙转折提供了见证。他在前言中回顾了马克思主义思想传统的特色，简言之，这一套“世界观”坚称历史唯物论即使不是唯一的，也必定是较任何其他理论更为优越的知识建构。因此，它一旦成为某个政权的“合法性科学”（Legitimationswissenschaft），便与取得和巩固权力的政治利益密不可分，唯有脱离了这种联系，马克思的思想观点才可能和其他“资产阶级”社会学产生真正的对话。魏斯同时认为，在所有“资产阶级”的古典社会学理论家中，韦伯不只是在核心问题——亦即有关现代西方资本主义之特性、兴起条件及其社会文化影响上，和马克思特别接近，就连韦伯的论证方式和引申出的价值关怀，如他对理性化后的“铜墙铁壁”现代中个人自由丧失的警觉，也与马克思的“异化论”有着异曲同工的相似性（Weiss，1987:10）18。总之，韦伯和马克思之间所存在的关系绝非笼统地归诸意识形态便能够处理，我们必须将他们两人放在不断综合、更新的学术巨流中加以诠释，方得以融会出更具有前瞻性的思考方向。1980年代以来的趋势，呈现出原先泾渭分明的界限已逐渐动摇，一方面韦伯学者（Weberian）寻求以更宽广的角度面对西方社会理性化进展中的冲突因子，强化了韦伯学说中“文化批判”的意味；另一方面如哈贝马斯等新马克思主义者大量采借韦伯理论体系的概念与分析架构，引为“重建”马克思学术传统的基石，双方阵营的合流已不再是特例，反倒是促成深入比较韦伯和马克思思想之各个层面的一股新兴动力（Wiley，1987:9）。
韦伯与马克思代表了十九世纪社会学运动结出的两颗果实。马克思相信通过科学的冷静分析，可以揭露资本主义内在的逻辑和矛盾，并且将超越资本主义导致的“异化”问题寄望于未来的共产主义社会。他的学说因此不仅仅是事理的剖白，更刻意地宣扬一种“福音”，以激发信仰的方式来指引信徒们的“实践”。柴特林（I. Zeitlin）认为马克思之后的社会学发展，大都不可避免地要面对他的理论遗产这一关卡，而韦伯则是出面和“马克思的鬼魂辩论”之佼佼者（1981:127）。韦伯的自觉可以见诸他的一段话：
现代学者们，尤其是哲学家们的诚实性，可以从他对尼釆及马克思的态度中来衡量。要是谁不肯承认他自己作品中的重要部分，若非参考了这两位作者的研究成果将无法完成的话，那么他在欺骗自己及他人。我们每个人今天在精神上体会到的世界，已是一个深深受到尼采与马克思影响的世界。（引自施路赫特，1986:67）
韦伯深知马克思的魅力所在，但他眼中的科学是谨守着“实然”的界限、不适宜越俎代庖去处理“应然”问题的纯粹知性活动。他在科学（或学术）和政治之间拉起了一道帘幕，以确保科学的认知程序不致受到价值信念或意识形态的污染。就这层意义而言，韦伯检证的是马克思理论能否合乎科学知识的“客观性”、“有效性”标准，对于超出学术以外的部分，那便属于政治行动的范围，自需服从政治领域的“自身法则”（Eigengesetzlichkeit）。事实上，从马克思创下以社会学分析充作“革命”的论述基础以来，没有任一其他学术作品能再担得起类似的功能。但今日时局的演变正严厉考验马克思设想的“理论—实践”联系，或许其本身终得走上“解除魔咒”一途，回归到“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。韦伯的《学术作为一种志业》陈述的也不过是这种觉醒的结果：“在今天，学术是一种按照专业原则来经营的‘志业’，其目的在于获得自我的清明及认识事态之间的关系。”（韦伯，1991:162）近来掀起的讨论中，马克思与韦伯各以其“专业”的面貌出现在种种议题的论证脉络里，似乎因此具有着特殊的象征意义。
3.理性化与“现代性”
英国的历史社会学家阿布拉姆斯（P. Abrams）曾举马克思、涂尔干与韦伯三人为例，说明西方社会“向工业主义的过渡”吸引了第一代社会学者竭尽所能来描述及解释西方人的这段历史经验。而他们与历史学者最大的不同，在于社会学企图建立人类行动与结构之间的普遍关系模式，于是他们对当时西方社会的诊断必然会延伸出更广泛的问题：人们一方面关心从工业化历史过程推论而得的“工业主义”模型，是否仍可以适用在后进国家与地区的“现代化”追求上？另外则质疑工业先进国迄今的社会变迁是否已产生新形态的文化和社会现象，进入“后工业主义”的历史阶段？这些古典社会学理论又能否继续有效地回应当代情境的挑战？（Abrams，1982:111）毋庸置疑，生活在19世纪的人无法预见世界文明在近百年来突飞猛进的变化，但当“工业主义/后工业主义”的问题意识于二十世纪末期转以“现代性/后现代性”（modernity/post-modernity）的形式激起另一波学术论辩时，古典理论家——尤其是韦伯——却又被迎回到舞台的聚光灯下，观众们还渴望再度回味他们曾经提出过的警语。关于韦伯与“现代性”问题的渊源以拉什（S. Lash）和温姆斯特（S. Whimster）合编的《韦伯——理性与现代性》（1987）一书铺陈得最为详细。两位编者在导论中指出，韦伯努力探索过三组问题：首先涉及西方文明如何走向现代性，为何其他文明过去朝着不同方向发展，以及当整个世界全都笼罩在现代性的成就下——即韦伯所谓西方文明获致世界史之显著意义——时，又有何后果出现；第二组问题关联到现代性的本质特征，此处韦伯强调科学与理性在社会中的特殊地位；至于第三组问题则是论及现代社会中的生活情境，韦伯的立场乃试图澄清现代性的限制所在。“现代性”的问题因而贯穿了韦伯的比较历史研究、理性化理论和他的社会哲学思想（Lash and Whimster，1987:1）。
严格说来，“现代性”原先是因应“后现代主义”在建筑、艺术、文学等文化领域中被用来标示前卫风格后，衍生到哲学和社会学范围内的议题，它本身尚难说构成了韦伯诠释的“新”范式。但是它适时地衔接上题材逐渐固着化的“理性化”研究主题，拓展了“理性化”另一种提法的可能性，同时也避开“理性化”范式隐含的“欧洲中心主义”陷阱。若借用诠释学（hermeneutics）的观点，“现代性”概念提供给诠释者的“视域”（horizon）毋宁较“理性化”来得宽广，使得文本（text）和诠释之间辩证的层次上升到了哲学的高度。韦伯的作品此时被视作理解“现代性”之源起、特质和去向的重要里程碑，而其社会学分析的“元理论”（meta-theory）部分也被一一揭露。经过这番检证，韦伯触及过的“价值问题”反成为环绕“现代性”议题的研究者所最为关心的线索。以往韦伯主张的“价值自由”原则常受到断章取义式的误解，硬套入实证主义的公式里作为社会科学不谈“价值”的口实；现在人们发现韦伯不仅认定“价值”可以是文化与社会科学的研究对象，而且他还构思了超越“价值判断”、不带偏见色彩的“价值讨论”（Wertdiskussion）和“价值诠释”（Wertinterpretation）等研究途径，以解决处理价值问题时可能遭遇的困境。19施路赫特即在他的新作《宗教与生活导引》第一卷中针对韦伯的文化理论与价值理论进行了详尽的梳理工作，他首先强调：韦伯的方法论建立于充分自觉到“历史的文化科学”之限制所在的基础上，这类知识的认知旨趣具有价值与文化的连带，它会随着文化变迁而改变。不过韦伯并不否认历史文化现象多少可被客观地研究，其价值意涵也一样能成为我们认知和论述的主题（Schluchter，1988b:86）。
换言之，价值问题是文化与社会科学研究者终将面对的根本问题，“价值讨论”的可行性则分别有其主观和客观的前提，主观的前提意味着研究者个人愿意将他的价值观摊开来接受批判，既不逃避亦不压制公开的论辩；客观的前提乃系于各种相互竞争或冲突的价值有着公平的机会申述理由，在这场“诸神之争”（Kampf der Götter）中没有最后的仲裁者，但所有选择的价值预设因此得以澄清（Schluchter，1988b:309）。据施路赫特的诠释，后者类似于哈贝马斯提出过的“理想言说情境”（ideal speech situation），但韦伯认为“价值讨论”并不能保证达成一致的共识，它只能增进人们理解到别人为什么和对什么问题做出了和自己不同的选择，以提高我们对于价值选择的自觉度与敏感度。这种祛除任何幻觉、要求个人以全副人格承担起自己选择的后果，正是韦伯一贯的立场。现代生活的意义在解除魔咒、彻底理性化的世界中，已无法再度将自己的命运委诸“全能的上帝”，韦伯所作的诊断提醒了现代人去思索、找寻心灵的归宿，他这份讯息与其说是带着怀疑的论调，倒不如说有更多的“悲剧情怀”（Stimmung der Tragik），声声振人心弦（Schluchter，1988b:310）。
事实上，“现代性”的价值含义会被提上议程，绝非偶然。如前所述，“工业主义”或“现代”的文明力量早为学界寄予莫大的关切，可是如“现代化理论”单纯着重“现代”的物质成就及社会工程面，不免会滑落到工具理性的独大。它所造成的浮面印象误导人们汲汲追求经济成长、资源开发、科技挂帅、盲目消费，却忽视了文化失调、环境污染、精神空虚等现代社会的沉疴。第三世界在移植西方的政经体制时遭受的挫折与失败经验，更直接戳破了“现代化理论”的美丽承诺。“现代性”的讨论有此前车之鉴，不再陶醉于单线进化论的迷思，相反地，论者试图由历史的教训和当前的觉醒意识中获取更多元的“现代”图像，加入更繁复的变化可能性，以及凸显其“实质理性”的价值取向。20在“现代性”的问题架构下，韦伯的相关论点主要可分为两个层面，一是延续着“理性化”的正面提法，将“现代”视作生活各个领域全面理性化的结果，宗教的世俗化、政治的法制型支配类型、经济的可计算性与科层组织的高效率行政，在在都是突破“传统主义”的“现代性”特质；另一面则源自韦伯的“文化悲观主义”，强调他对“现代”情境模棱两可的态度，并就其论证内容与贝尔（D. Bell）、福柯和哈贝马斯等其他对“现代性”有独到见解的当代人物相互对照。下面我们尝试扼要地整理此一牵涉甚广之题旨所引发出的反省与争论。
关于“理性化”与“现代性”的正面联系，可举芒奇（R. Münch）的著作为例。他在《理解现代性》（1988）一书中，综论了涂尔干与韦伯对现代社会秩序之基础的看法。他的诠释架构坚守着帕森斯的结构功能论模型，并以纳入如“理性化”、“交融性”（interpenetration）等概念加以精致化。他不讳言自己所宣称的“透过帕森斯来看韦伯”，为的是要重建帕森斯的行动理论；扣住“现代性”的问题，芒奇期望将韦伯的“理性化理论”扩大到“交融性理论”，来说明西方社会由传统秩序转变到现代秩序的总体因素及其独特性。他认为一般人论及“理性化”时，常将其理解为不同行动领域（经济、政治、宗教、法律、科学……）日趋分化的一个过程。但是这种解释忽视了现代社会发展更重要的另外一面——即领域之间千丝万缕、互相挂钩的关系。举例来说：表面上看来，西方现代社会的政治、法律与宗教都已充分自主化，各依“自身的法则”（Eigengesetzlichkeit）进行运作，然而实际上这些自主的领域有着根本上密不可分的“交融”关系，如人权的观念、宪法的意义、民主的价值等指导行动的原则，绝不能单独归属于分化精细的任一领域，而必须从“整合”的角度来把握。甚于这样的理由，芒奇以为韦伯对西方社会“理性化”过程所作的历史分析，并不是要告诉我们那些领域会如何分化，相反地，韦伯理论中最精彩的地方正在于一针见血地指出了不同行动领域的“整合”与“交融”要素——即新教伦理以及与之俱生的资本主义“精神”。照他的想法，韦伯的“理性化”概念必然含有“分化”与“整合”这两面，但就其重要性而言，则西方之所以迈进“现代”，毋宁说是与西方宗教在树立“规范性”的行动指南、借以“整合”发展步调不一之各领域上的贡献有更密切的关联（Münch，1988:248）。
由芒奇的研究可以看出，他基本上遵循帕森斯的思路，全面肯定“现代性”缔造的成绩。诚如另一位“新功能主义”（neo-functionalism）的代表者亚历山大（J. Alexander）所言，二十世纪大多数的重要理论家都带有强烈的悲观色彩，唯有帕森斯以美国社会为理想蓝图，认为分化、非人格化（depersonalization）和世俗化等发展不致导向纪律与严格控制，反会增加社会的弹性与适应能力（Alexander，1987:204）。芒奇的推论有个乐观的结局，因此并不令人意外，即亚历山大本人亦想藉“现代性”的议题一举超越“理性化”的韦伯诠释范式。他强调“现代”的两难情境肇因于理性化，一则促使个人的自主性增加，同时却通过科层官僚的支配而塑造出“冷酷”的制度性胁迫。韦伯对“理性化的吊诡”所作的分析成功地解说了这种困境的由来，但他表示韦伯的社会学理论是在追问“我们应当如何面对生活？”，其所给予的答案却不能令人满意。亚氏表示现代生活固然有“自我奴役”（self-enslavement）的危机存在，然而在理性地理解人类精神生活和民主地支持个人权利上亦有重大的突破。基于这种进步，他对于“理性学习”（rational learning）能扩及社会层次抱持着信心。同芒奇一般，亚历山大着重“现代性”自我改善的力量，甚至觉得韦伯未能看出这种可能性，不啻是理性化理论的盲点。
正因为韦伯将现代人形容得过分孤立而弃绝于文化，又将制度等同于强制，遂使得他为“现代”描绘出一幅黯淡的景象。对亚氏而言，“理性化”的洞察既呈现了韦伯社会学特有的张力，但也立下了它的限制（Alexander，1987:205）。至于如何“超越”，作者并未明言，我们不难推测极可能还是回归到帕森斯与涂尔干。不过，芒奇与亚历山大虽以不同的策略欲转变“理性化”和“现代性”探讨的方向，但似乎也掩盖不了结构功能学派在这场论辩中沦为少数派的事实。21
4.对现代社会的诊断
“现代性”的概念，如同“后现代性”一般，在当前多数学者的用法中，不容否认地已摆脱价值上可欲的意涵，其指涉的文化层面也较为暧昧，二十世纪在文化领域出现的前卫（avant-garde）运动，更直接地影响到社会学理论对“现代性/后现代性”的认知。贝尔在《资本主义的文化矛盾》（1978）中，便将“现代主义”（modernism）的特征勾勒为：（1）现代主义是一种反秩序，尤其是对资产阶级酷爱秩序心理的激烈反抗，他们视理性主义为过时的东西，不断追求新奇的个人主观经验：（2）现代主义的体裁呈现“距离的消逝”（eclipse of distance），他们摒弃了文艺复兴以来在艺术上的“理性宇宙观”（rational cosmology），打破平衡律、透视法、连贯性等原有格局，着重即刻反应、冲撞效果和煽动性（贝尔著，赵一凡等译，1989a:11）。贝尔解释这些现象的成因，仍是沿着韦伯对西方文化发展的剖析角度，在贝尔看来，韦伯意识到资本主义发端时期的“宗教冲动力”已然逐渐消逝，经济和艺术各自依其“自身法则性”运转，遂导致现代化社会理性经济体制与“现代主义”非理性之反叛意识间的严重矛盾。贝尔继续深刻地描述了信仰上的虚无所伴随着的自我困惑，这种文化脱节的结果，掩盖掉“功能理性”创造的文明成就，所以“现代主义”取得“文化霸权”的地位，正象征着“现代性”本身的瓦解（Lash，1989:127）22。拉什以为，“后现代主义”进一步将片断的意象、脆弱的感受融入到大众文化消费中，文化整体的意义加速流失，反映出现代人认识体验的现实（reality）是多么混沌、浅薄与不稳定（Lash，1989:15）。从“现代主义”到“后现代主义”的文化变迁，再度引入思索“理性化”过程的“吊诡性”。尼采与韦伯敏感地探知到现代人的这般“命运”，但韦伯未曾考虑以美学或宗教方式来解决其中的知识困境问题，他将这层感受提升为历史经验研究的课题，并宁愿相信唯有一个贯注“天职”（vocation）精神的社会学才能扶持我们对现实的理解力于不倾（Holton and Turner，1989:91）。
其实，韦伯自己也明白，处于知识日趋专业分化的时代，欲赋予社会学高过其他学科的地位，期待它建立一套统一且普遍有效的文化诠释，不啻是个奢望。类似像过去的“历史哲学”声称可以塑造“世界观”的豪举，今天已不复存在。社会学，用德国当代学者卢曼的话说，顶多是现代复杂社会中“自我观察”（self-observation）与“自我描述”（self-description）的一环（Luhmann，1990:123）。就此意义而言，福柯处理“现代性”问题的态度较接近韦伯，即使他们俩观察的面向与研究主题不尽相同，在追溯“工具理性”之轨迹与刻画其“非理性”的转折上，他们作品的深度却足以相互媲美。福柯尝谓，西方在十九世纪以前的知识体系是以“表征”（representation）和“统一原则”（principle of unity）来组织事物的秩序，其前设的根据乃上帝创造一切，非人力所能改变，人自己的理智活动并非一认知主体（subject），只通过表征模拟排列万物的固定位置。“现代”的工具理性则有两种特征：（1）多元原则（principle of plurality）取代了统一原则；（2）“内在性”（immanence）压过了“超越性”（transcendence），权力与知识的关系在这一变迁中亦有了重大的改变（Lash，1989:29）。现代的知识体系不再有同质一致的知识论预设，人们放弃了表征的空间，转而在万物的历史发展中去探求他们的可理解性，人肯定自己认知主体性的同时，也使自己成为论述的客体。就在这双重角色的辩证下，福柯认为现代人沦落到“被奴隶的君主，被观察的观者”，亦即：人虽巩固了自我，却失去自主与自由，成为被奴役、被观察、被分析和被监督的对象。而执行这些任务的，便是所谓“人的科学”（science of man），现代是人的时代，亦是“人的科学”的时代（黄道琳，1986:27）。
福柯所揭示的主题，一方面扣紧韦伯指称的“知性化”（intellectualization）和“解除魔咒”之人类自我认知过程，另一方面更深层地去挖掘此一过程的高昂代价。他藉“知识的考古学”或“系谱学”（genealogy）等方法概念，分别由结构和动态的观点研究知识与权力的关系。在他看来，权力内在于论述，论述即是权力的展现，科学的“理性”论述，反过来意味着将“非理性”区隔出来并打入黑牢。人们对“疯狂”与“正常”或“疾病”与“健康”的知识建构，正是以论述遂行控制与权力分配的例子。福柯的晚期著作如《规训与惩罚：监狱的诞生》（1975）和《性史》三卷（1976/1984）同样对准文明的阴暗面阐释现代“规训式社会”（disciplinary society）的高度监控技术。他的怀疑与批判精神促使他尖锐地揭露出工具理性的特殊本质，他发现吊诡的是：古典的理性时代，人们树立有秩序的知识论来对抗混乱的社会现实，而现代则走向混乱的知识论——同时却创造了在组织和秩序上束缚于工具理性之紧身夹克的社会现实（Lash，1989:134）。这份想象若和韦伯由“官僚化”引申得来的“铁牢笼”（iron cage）比喻相印证，我们不用讶异为什么他们俩的思想在“现代性”议题下同被视作“现代人梦魇”的分析者与代言人。无论他们的悲观论是属于社会学的“怀旧病”（nostalgia），还是他们令人惊惧的“自我描述”，只能黯然以“宿命论”（fatalism）（Turner，1987:236）收场，韦伯和福柯洞察到的危机征兆仍足以发人深省，况且不同的诠释角度往往还能从他们的“文本”中提炼出深具实践意义的现代人自处之道。戈登（C. Gordon）便认为，福柯对政府施政之治理性（governmental rationality）问题所作的剖析，有助于找出如何满足韦伯所提出并强调的“信念伦理”和“责任伦理”之现代条件（Gordon，1987:315）。施路赫特在前述的《宗教与生活导引》（1988）里更针对韦伯的这组概念再加申论，以回应哈贝马斯等当代理论家各自为现代社会之伦理问题开立的药方。
简言之，施路赫特指出，韦伯认识到区分“信念伦理”和“责任伦理”的涵义不仅是现代人“伦理问题”的核心，还构成根本之“价值问题”（Wertproblematik）的重要面向。因此，它包含了历史——社会学的背景分析与规范——价值学的论证，韦伯的宗教社会学触及过前者，而他的“价值理论”（Werttheorie）则应用在后者的厘清（Schluchter，1988b:170）。这组对偶概念既可用来在历史情境中追溯伦理困境的根源，此时它乃是“诊断式”的观照点；另外就价值理论而言，相对于“信念伦理”无视于此世法则的一厢情愿，“责任伦理”在一个“价值多元”以至“价值冲突”不可避免的现代世界中，反倒更能承担理性化趋势对个人之道德处境形成的压力和考验，此时将两种伦理态度区别开来甚至带有“治疗式”（therapeutisch）的作用（Schluchter，1988b:171）。诚然，韦伯并未系统地阐明“责任伦理”在实践上的细节步骤，但他多次致力发展“人格”（personality）的概念来探索解决问题的出路。“人格”的积极意义，在于个人能自行寻觅并坚持于某些终极价值，以成熟负责的定力达成自己追求的目标。经由“人格”所统合的价值信念和责任行动，是指涉于“有所成”的道德实践努力，它和“目的理性”（或“工具理性”）意谓的技术实践行动绝非同质，不能混为一谈（Schluchter，1988b:254）。澄清了这一点，现代人若不欲自甘于随波逐流或是在童稚的乐观中虚掷一生，那么朝向建立自主性的“人格”着手，仍可以发挥道德价值上中流砥柱的效果。毕竟：
在一个虚无的世界中重建文化的意义，不惮用魔鬼的力量来完成人间的事实——这是韦伯道德气质的一个综述。韦伯相信上帝的死亡，诸神的隐退，世界的理性化诚然使人有失怙之苦，但这也是人类趋于成熟的机会。近代世界剥夺了人的一切外在依靠，由而人类终于能够在独立中享受自由，在自由中负起责任。韦伯毕生追求这种成熟与责任；在近代社会中，这种成就要以多大的情感上的痛苦和坚忍自持为代价，他用一生的体验和学术工作作下了见证。（钱永祥，1986:45）
六、“韦伯复兴”的时代意义
以上韦伯研究的结论几乎一致肯定韦伯的学说与思想并未因时代变迁而有所褪色，相反地，就在二十世纪已然结束的此时此刻，韦伯提出的许多问题仍然有着莫大的“现实性”（actuality），吸引着我们加以不断地诠释、再诠释。究竟韦伯的作品对于现代人的问题提供了什么样的启示呢？或许我们可以归纳为下面五点：
第一，韦伯对近代西方所以发展出“理性的”经济组织、法律政治制度、科技知识以及与此相配合的生活安排等等现象有相当完备的一套历史性解释。相对于马克思，他在解释西方之独特发展时并未偏废“精神”与“物质”的任何一面，而能够较妥当地让种种型塑着西方文明的因子，如宗教、政治、城市、中产阶级、科层官僚制等在整体发展过程中各有一席之地，它们彼此之间的相互作用穿插交织成一幅幅更接近历史真实的多彩图案。这样的解释模型毋宁是较唯心或唯物式的史观来得平衡。23
第二，韦伯以“理性化”概念统摄了西方社会发展的基本性格，并以“世界史”（universal history）的广阔视野来比较人类文明中曾经产生过的不同“理性主义”类型。可以说，他同时兼顾到强调“发展”的贯时性观点（diachronal perspective）以及注重“均衡”的同时性观点（synchronal perspective），这使得他的社会学研究对象在时空上纵贯古今、横跨东西，包含了取之不尽之题材。如果马克思以辩证唯物史观建立了一个庞大而封闭的理论体系（历史阶段论），那么韦伯在他并不那么系统化，却有着中心主轴的历史社会学著作中，提供了一套“开放性”的理论，能够容纳各种多元性发展的解释余地，体现出一种灵活弹性的优点。
第三，韦伯面对高度复杂的历史因果解释与社会行动之意义的理解问题时，从未采取逃避或化约的做法。通过“理想型”的执简驭繁功能，韦伯冷静而实际地分析社会生活中存在的影响势力和其运作律则；他秉持“价值中立”的自觉意识，游弋于人类具体经验的浩瀚资料中，进行无与伦比的“思想实验”。为了层层剥开社会的实相，他更从事吃力繁重的概念定义工作，这些经由不断锤炼方始完成的思想结晶，象征着社会学通过了成熟度的考验，能够作为一门独立的学科，承担起知识启蒙的任务。不论是在探究现代社会之结构特征、组织形态、典章制度、阶级组成与社会变迁等普遍课题上，或是提升社会学对现代文化发展的敏感性和反省力上，韦伯丰富的精神遗产都持续地发挥其导航作用。
第四，韦伯的思想风格与政治关怀固然深受其生长时代的影响，他的某些立场主张不免在后世遭到质疑，但新近的韦伯诠释和研究对他的学说内容不断地扬长补短，并且借着与其他各家各派的对话展露出韦伯论点更清楚的轮廓。现今国际学术论坛上的“韦伯复兴”热潮迄未有消退的迹象，他曾提出过的多重问题意识，如宗教与经济的关系、资本主义兴起和扩散的问题，以及“现代性”的内在质素等，一再引起非西方学者参与讨论的兴趣。这一连串重估西方迈向现代的历程，俾与非西方地区文化传统之转型相对照的新兴研究领域，无疑大大地扩展了不同观点交融的机会。
最后也是最重要的一点则是，韦伯并未如启蒙时代的思想家般，一味乐观地歌颂着“进步”。他在二十世纪初期便忧心忡忡地提出警告，认为“理性化”本身的“吊诡”亦给人类带来未预料的发展后果：一方面是现代职业人对人生意义的麻木与漠然，使得“没有精神的专家，没有情感的享乐人”反映出现代生活中空虚彷徨的文化危机；另一方面是科层式官僚组织无限地扩张，造成对人自由的钳制约束——韦伯在试图描述西方社会的未来前景时，早已重重地画上了一片阴霾。韦伯当时沉重指出的危机现象，对生活在现代的有识之士而言绝非危言耸听，现代科技的高度发展并不能解决意义丧失与人类渴望自由自主的根本问题，甚至反而加深了这些问题的严重程度。或许正因为韦伯仍然坚持着人文精神的理想，他的作品并非只是抽象概念或一些不痛不痒的分析而已；他在追问“西方何以会成为今日的西方”的同时，也深深地关切到现代人的未来命运——诚如诠释者所指出，韦伯从未给予过任何乌托邦式的承诺，也不欲提供任何廉价式的确定答案。对韦伯来说，在揭开了一切神秘面纱的现代“世界”里，每一个个人唯有从建立自我独立的“人格”着手，以清醒理智的态度、“责任伦理”的处世精神来对应现代生活中瞬息万变的“当下挑战”（Förderung des Tages）（韦伯著，钱永祥编译，1991:167）24。从这个角度来看，施路赫特教授的一段话也许更能够指出“韦伯复兴”的时代意义所在：
有人曾经指韦伯乃虚无主义者、相对主义者或技术决定论者。所有这些非难都可以成立，如果我们假定这个世界有一个客观真实的意义存在，并假定我们能够认识到这个意义。韦伯的经验则是：这两种假定皆已过时……韦伯在他（对现状）的诊断中对两种看法保持着距离——一种是认为我们终会找到最后真理的信仰，另一种是认为我们可以制造出人类幸福的信仰。在今天，似乎逃避现世与适应现世的心态仍然在解除了魔咒的世界中循环不已，韦伯的这番诊断因此重新显出其重要性。他的诊断指出了我们在现代生活中所以不痛快的理由，却也让我们明白，为什么我们对这种不愉快甘之如饴，而不轻言放弃。（施路赫特，1986:42）。
七、结论
本文以韦伯诠释的范式为经，以1980年代的韦伯研究趋势为纬，试图勾勒出“韦伯学”于韦伯去世后的发展概况。由于这方面的文献近年来在质量上皆有巨幅的增长，我们仅能就有限的几个议题范围进行讨论，难免不够周延。但是在搜寻过题材如许丰富的相关资料后，我们还可以问一个知识社会学上的问题：“韦伯学”今天隐然已成为颇具影响力的“显学”，那么是否存在着奉韦伯为圭臬的特定“学派”？众所周知，韦伯与涂尔干在社会发展中有相当不同的遭遇。涂尔干的学生们代代相传的“涂尔干学派”不但有学说理论上的共识，而且有组织定期发行刊物，形成学术上的持续动力。相反地，韦伯生前既未创建任何学派，死后更有很长一段时间毫无学术上的影响可言。25若非帕森斯及班迪克斯在美国继承并发扬了韦伯的学术思想，韦伯的生平与著作也有可能与许多十九世纪的学者般，随着时间而逐渐被人淡忘。当然，韦伯毕竟是幸运的，随着研究韦伯的论著纷纷出笼，一时之间显得相当地炽热喧嚣。问题是这阵热潮过去了之后，是否会有一股代表“韦伯学派”的力量产生，与“涂尔干学派”、“法兰克福学派”甚或“年鉴学派”来一争长短？
从上面的论述内容看来，研究“韦伯学”的学者有着各自不同的关心领域，对于韦伯更有相当不一致的阐发，因此他们彼此间的关系是开放的、竞争性的，而并未具备一个“学派”在思想意识上必要程度的封闭性与同质性。姑不论“韦伯学”中的此一现象与韦伯本人的学说体系是否相关，但实际上以“韦伯主义者”或“韦伯学派”来泛指研究韦伯的学者并不妥当，因为任何研究韦伯学说的人没有义务要接受一套固定成形的“主义”或思想模式。韦伯研究的未来发展趋势很可能继续保持这种特色，即有一个活力充沛的“韦伯学”研究领域，但出现不了教条式的解释或“学派”组织。从某一个角度看，韦伯研究中各自为政、杂乱无章的现象妨碍了有系统、有计划的分工合作，但就学术研究的性质而言，“学派”的存在与否只是次要的条件。甚至在开放竞争的风气下，个别学者的创造力与想象力更有机会得以发挥。于是我们看到，虽然“理性化”或“现代性”的诠释方向蔚为主流，在缺乏“学派”的凝聚统合下，韦伯思想中其他潜在的资源仍通过自由争鸣的过程一一浮现。比较之下，没有“韦伯学派”的韦伯研究或许更符合韦伯本人对学术的期望：学术作为个人的“志业”，是以“知性的诚实”（intellektuelle Redichkeit）为基础，善尽一己在知识上的责任，它所散播的则是对抗任何虚幻福音或意识形态的免疫因子，加深了我们对自己生活周遭个别现象之内在关联与文化意义的理解。这是每一学者薪火相传的工作，其价值端凭个人以实际的成果来肯定。韦伯从未想要扮演“先知”的角色，但他树立了一个精神标杆，鼓舞后人继续向前挺进，是否还需要张扬他的旗号，这他已无法过问了。
韦伯秉着“欧洲文化之子”的自觉，一生为求解答西方今天“所以如此，而非如彼存在”（so-und-nicht-anders Gewordensein）的原因而努力。受到“韦伯复兴”浪潮的冲击，几年前台湾的学术文化思潮针对着“‘韦伯热’有什么积极效果？”的问题争论过一阵子。26其中一种典型的说法是：重新研究韦伯学说是西方学界的流行，对他们容或有一定的意义，但台湾既缺少足够的背景条件，跟着热闹不过是暴露了我们“边陲性”的依赖心态。对于这样的质疑，我们应该划分两个层次来考量。首先，今天世界各项资讯的流通已是锐不可当，我们的“世界观”中早已混杂入太多的“外来”质素，更往往“超前地”与先进国家同步接受新思潮的刺激。所以类似像“后现代主义”、“后结构主义”、“解构主义”等时髦名词的引进，正如同热门音乐、畅销小说和流行服饰的消费般，一并成为我们在资讯时代建构“社会现实”（social reality）的元素。处在这个几乎无法逆转的情境中，强调“本土关怀”本身便是可能反应的一种。“韦伯热”和“社会学中国化”（或更直接的“台湾研究”）可以各自在多元的文化空间中占有一席之地，“依赖/自主”的二分法并不足以为这类现象妥当定位。其次，我们当然希望学术研究可以提供比“流行”更为持久的知识底子，从这个角度而言，“韦伯热”冷却后，台湾的韦伯研究其实才刚要起步。事实上，台湾目前正处于由农业社会要“脱胎换骨”到现代工业社会的转型阶段，一方面是社会各层面的“理性化”趋势开始逐渐明显，另一方面却也已经感受到工业化与经济成长冲击之下的种种复杂问题：人际关系的变迁、社会秩序的动摇、职业生活的紧张压力、自然环境的污染、大众文化的虚浮夸张……这些现象在在说明了“现代”生活一样有令人无奈不安的一面。如前所述，韦伯在他的社会学中不只处理了西方现代资本主义的历史起源及其“文化意义”的问题，而且还探讨了“理性化”过程为现代人带来的许多“不痛快”。面对台湾今天的处境，韦伯深具洞察力的理论分析正足以供人们参考借镜，冀能对台湾社会的现状和未来发展方向有更深切的反省。如一篇检讨“韦伯热”在台湾之“本土意涵”的文章指出，韦伯学说所以会以讹传讹、流于炫耀的原因不是因为人们讨论韦伯过多，而是过少，造成有人漫不经心曲解韦伯的不良学风（蔡明璋，1985）。反观日本，早在韦伯尚未去世前即已开始有系统地译介其作品，力求将韦伯思想的精华融铸成推动本国学术研究的积极动力。迄今日本的“韦伯学”已有十分扎实的底子，其研究兴趣之广以及研究主题之专精甚至可让德国人自叹弗如。27日本的例子多少说明了“学术无国界之分”：任何具有原创性的学术经典皆是人类整体精神文明的一部分，唯有通过虚心研习这些经典，学术界方能避免故步自封，也才有希望逐步建立起尊重知识、信守学术尊严的专业态度。