第二节 第2窟的时空观与图像构成

根据目前的研究，第1窟为三佛题材，主题、开凿时间、过程相对明确；第3窟是未完成石窟，年代较第1、2窟要晚。唯独第2窟主像，及作为整体配置的窟内两侧的三组合龛像似乎疑点颇多，说法不一132。本文拟在前人研究成果基础上，对慈善寺第2窟整体构成进行探讨。

笔者认为慈善寺第2窟是围绕西方净土信仰的无量寿佛的神通、感应而展开。在进行探讨之前，我们有必要对西方净土信仰的起源、阿弥陀佛和无量寿佛的区别，以及早期西方净土信仰中无量寿佛的图像构成、形式等进行一番认识。

 

一、西方净土的起源

“净土”，梵文术语中并无与此相对应的用语，在应用上大概有两种含义：一指名词的清净国土，有时也称为“佛国土”；另一为动词的净化国土。相反，“净土”一语，在中国则是一个相当成语化和术语化的词语133。但是，这并不能认为这个词语所表达的思想不是来自印度，种种迹象表明净土这个词所表现出来的思想，在印度大乘佛教初期就已产生（图2—38）。

1977年在印度马图拉（MatAura）出土了一件残缺不全的造像底座，根据发愿文，为公元106年的遗物。发愿文提到“造立阿弥陀佛”，如果该造像底座为原作、铭文判读不误的话，说明至少在公元2世纪初，印度西北部存在着对阿弥陀佛的崇拜迹象，而对阿弥陀佛的崇拜乃是西方净土信仰产生的一个初始条件134。关于西方净土思想起源，近代学者进行了广泛而深入的探讨，但观点不外是三种：佛教本身、印度其他宗教、西亚宗教135。其中较有说服力的是，西方净土思想是佛教摄取印度其他宗教的彼岸信仰而发展起来的。如印度古老的文学史诗《梨俱吠陀》卷九云：“于彼所处，我获不死Amita。”136

这里的Amita（不死）一词可视为Amita Yus（无量光）的词源。西方净土思想的起源一般都比定在贵霜王朝时期。杨白衣在《净土的渊源及其演变》一文中指出，阿弥陀佛信仰，可能源于印度的西北方，故称为西方极乐世界。他在《净土新探》一文中还指出，极乐世界的平等思想和充满黄金的描绘，与贵霜王朝废除种姓制度和普遍使用金币等，均有可比之处。至于净土经的出现，可以推测为贵霜王朝自阎膏珍王至迦腻色迦王、婆须提婆王以后137。而贵霜王朝建立于西元1世纪初，阎膏珍王和迦腻色迦王的活动时间在2世纪上半叶。《法华经》在佛教中具有重要和特殊地位，对我们探讨西方净土信仰起源也具有一定意义。鸠摩罗什译《法华经》卷六（药王菩萨本事品）提道：“若如来灭后，后五百岁中，若有女人闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界阿弥陀佛大菩萨众围绕住处，生莲华中宝座之上。”138

这段话透露了阿弥陀佛信仰产生于“如来灭后，后五百岁中”，即释迦牟尼佛入灭后五百年，正是贵霜王朝时期，与前述杨白衣的推测相符。2世纪，是西方净土经典开始汉译时期。从汉译佛教经典看，有关西方净土思想，如龙树所著《十住毗婆沙论》中就提到西方阿弥陀佛，但相当简略。鸠摩罗什译本卷五（易行品）云：“佛法有无量门，如世间道有难有易。陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是。”139

经中提到的易行道就是后来大肆盛行的称名念十方诸佛的修行方法。179年，支娄迦谶译出《般舟三昧经》二卷，这是一部禅观经典，其中就有西方阿弥陀佛观140。到了2世纪中叶，后汉安世高译出第一部净土经典。稍后，后汉支娄迦谶译出《无量清净平等觉经》四卷（今存）。此后所翻译的净土经典很多，著名的有三经一论，即三国康僧铠译《无量寿经》、姚秦鸠摩罗什译《阿弥陀经》、刘宋畺良耶舍译《观无量寿经》，菩提流支译的《往生论》一卷。习惯称这三部经为“净土三部经”。这三部经汉译的出现，标志着阿弥陀净土信仰传入中国。

 

二、阿弥陀佛和无量寿佛的区别

阿弥陀佛的起源，如同西方净土信仰一样，学界有各种异说，迄今并无定论，约可分为两类，一是印度外来说，一是印度本土说。外来说认为，阿弥陀佛有光明、寿命无量之义，发展于西北印度，可能受古代伊朗（波斯）信仰太阳神话的影响，以及连结于祆教的无限时间等概念相符141。本土说则认为，具有法身意义的佛陀，体现了不死、甘露、不可思议和拥有无限生命力，把具有无限生命的法身作为中心对象来进行崇拜，可能就是崇仰阿弥陀的起因。也就是说，所谓阿弥陀，实际上就是对佛陀的异称；阿弥陀的意义是“无限、不死的生命之佛”；对阿弥陀佛的崇拜，实际上就是对佛陀本身的崇拜。它反映了佛教后期佛陀不断被神化的过程。

两种说法似乎都不无道理，但就前者的外来说，因为世界上崇拜太阳的民族极多，比如印度古老文学巨著《梨俱吠陀》中对诸多神祇信仰中，就有对太阳神弥陀罗描述142。何必连结于伊朗的太阳神话？所以，笔者还是倾向后者的本土说。佛陀具有无量功德，所以古来有所谓佛之十号。在这些佛号当中，大乘佛教徒特别强调佛的无量寿和无量光的功德，可能与生天思想有关系。生天论是约束信徒来生有快乐、幸福日子的方法。在纯粹的佛教看来，涅槃、解脱才是超越一切的境界，它是无为的，超越生死，欲望止灭的境界。而有超越一切的永恒光明，永恒不生、不灭寿命的名词之一就是“阿弥陀”。阿弥陀的原名为甘露，即不死之意。恰好，极乐的梵文，也有甘露之意。无量寿即不死之称号，恐怕也是基于此而引申出来的。又弥陀净土可以理解为“安乐”、“安养”，也有时解释为甘露之义。随着后世净土思想之发展，阿弥陀佛又附加了两种属性，一是“寿命”，一是“光明”。所以在印度，阿弥陀佛是以两个梵文—即有无量寿命者、无量寿和无量光明者。传到中国后，都音译成“阿弥陀”。实际上，在印度本地本来就有阿弥陀佛和无量寿佛两个名称，这一点，在净土经典中体现得很清楚。净土经典为什么以两个不同的名字称同一位佛？日本学者山田明尔在《观经考—无量寿佛与阿弥陀佛》一文中研究认为：“阿弥陀佛”与“无量寿佛”的使用，虽然说是两种名称并用，但并非随心所欲，是有一定的倾向性：在序文部分使用“阿弥陀佛”，在流通部分使用“无量寿佛”，仅在第十三观和下下品这两个地方的连接部分，两种称呼并用。“阿弥陀佛”部分主题是通过称名念佛而被迎接往生（图2—39）。而“无量寿佛”部分的主题是观想念佛143（图2—40）。此外，西方净土信仰的主要经典《无量寿经》，最早的两个译本的内容只有：“当一心念欲生无量清净佛国。昼夜十日不断绝者，寿终则往生无量清净佛国。”144

可见，早期的原典译本中并无称名念佛往生的思想，到了魏译的《无量寿经》的内容开始有所变化，不但自力修行的伦理要素减少，开始增加称名，极力强调信仰感情，诸如“信心”、“回向”、“愿生”145。甚至主张靠信心、信念即可往生阿弥陀佛净土。如印顺在《净土与禅》一文中也认为，称名念佛为佛弟子日常生活中的宗教仪式，并非佛教修行的方法，是一种皈依佛门心情的流露146。而“南无阿弥陀佛”的六字名号，在《无量寿经》和《阿弥陀佛经》其实并没有出现；是以后译出的《观无量寿经》中专为下品下生的极恶众生而设计的法门：“或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛，善友告言﹕若汝不能念彼佛者，应称无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花犹如日轮，住其人前，如一念顷，即得往生极乐世界（图2—41）。”147

就是说，即使下品下生的犯五逆罪的人，只要称名一句念佛，或是一个念头，同样可以往生西方极乐净土。观想念佛和称名念佛稍有不同，观想，就是忆念、思考西方极乐国土的庄严美妙及佛、菩萨的形相和功德成就。净土中的种种形相被描述得非常广阔、细微，但远在十万亿佛土之外的西方不易观想忆持。昙鸾则引用《观无量寿经》原文说：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。”148

观想念佛时所见之佛，由心产生，佛就在心中，心外无佛。既是主观的想象，又是真佛的显现，是主观与客观的统一体。观想念佛实际上是形象教育。通过对弥陀净土诸相的想象，使人的思想沉浸于庄严美好的极乐世界之中，达到心佛合一的境界。称名念阿弥陀佛，只是一种敬仰佛国净土的心情，似乎还谈不上信仰。但为了吸引更多的信众，似乎有了这份心情，无论任何人都可以成就往生西方净土了。而观想念无量寿佛，则是专思默想的禅定功夫，即心念佛的形象，以获得悟解、功德、神通的思维修习方法。可以说，它更接近印度原始佛教的修行方式。

 

三、早期西方净土信仰中的无量寿佛

笔者在2005年准备博士论文期间，就对内地早期的西方净土信仰文献、造像等进行了考察，结果发现早期的西方净土信仰活动多是集中在无量寿佛身上。前面提到西方净土经典汉译于2世纪，而现存文献记载的我国西方净土信仰只能上溯至3世纪末。《法苑珠林》卷四十二引《冥祥记》记载了西晋阙公则往生西方的事迹149，同书的卷十六《敬佛篇》的《弥勒部》记载戴逵（396年卒）曾造无量寿佛像：“晋世有谯国戴逵字安道者……游心释教，且机思通赡……乃作无量寿、胁侍菩萨，研思致妙，精锐定制，潜于帷中……”150《历代名画记》也记载戴逵：“曾造无量寿佛木像，高丈六，并菩萨。”151

《高僧传》卷五《竺法旷传》记法旷的僧人生活：“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因。常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。……沙门竺道邻造无量寿像，（法）旷乃率其有缘，起立大殿。”152道安是东晋十六国时期的一位著名僧团领袖。《法苑珠林》卷十三中也记载道安在襄阳时曾造无量寿佛像：“东晋孝武宁康三年四月八日，襄阳檀溪寺沙门释道安……于郭西精舍铸造丈八金铜无量寿佛。”153从3世纪末至4世纪初的阙公则开始，西方净土信仰形成了一定的规模。在此背景下，402年，慧远率123人于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方154。

据以上材料，西方净土信仰至迟在4世纪后半期流播江左，并已有相当的规模。信奉者主要为贵族士大夫及僧人。主要信仰活动似乎以支谦223年译出的《无量寿经》展开。进入刘宋、齐梁，西方净土信仰更盛，首先表现在弥陀信仰的经典不断重译155。而且往生净土者越来越多，尤其盛行讲诵《无量寿》等经，使西方净土信仰蔚然成风（图2—42）。在造像方面，据《出三藏记集》卷十二《法苑杂缘原始集目录·杂图像集》卷上的《荆州沙门释僧亮造无量寿丈六金像记》云：“以宋元嘉九年毕功，神表端严，威光炜曜，造像灵异，声传京师。”156《比丘尼传》卷二《道琼传》中：“又以元嘉十五年造金无量寿像。”157

南朝较为重要的龛像遗迹，南京栖霞山千佛岩龛像即开凿于永明年间。此座无量寿佛像，坐身三丈一尺五寸，通座四丈，两胁侍为观世音和大势至二菩萨，倚高三丈三寸（图2—43）。《金陵摄山栖霞寺碑》云：“图写瑰奇，刻削宏壮，莲花莹目，石镜沈晖，藕丝萦发，云崖失彩。”158《法苑杂缘原始集目录·杂图像集》卷上录有《光宅寺丈九无量寿金像记》，此像为天监八年所铸，号称是：“自葱河以左，金像之最。”159成都万佛寺现存的一块造像碑铭文记有：“中大通五年……妙光为亡妹令玉尼敬造……石佛一丘……愿生西方无量寿国。”160沈约撰《绣像题赞》云：“惟齐永明四年……第三皇孙所生陈夫人……敬因乐林寺主比丘尼释宝愿造绣无量寿尊像一躯。”161

反观北朝，西方净土信仰文献资料较少，却有丰富的造像资料。侯旭东指出，无量寿佛造像与崇拜的流行，也与阿弥陀系经典在北方的传播、僧侣的信奉以及有关无量寿佛的传闻的流播有关（图2—44）。402年，鸠摩罗什在长安译出西方净土三经之一的《阿弥陀经》。当时的长安已是四方沙门游学的中心地。“四方义士，万里必集，盛业久大。”162“于时四方义学沙门，不远万里。”163

除《阿弥陀经》之外，《无量寿经》也在北方地区广泛传播。菩提流支于北魏永平元年（508年）来到洛阳，从事经论的翻译。据《开元录》记载，于北魏永安二年（529年）译出世亲《无量寿优波提舍经论》一卷。昙鸾受到此书的启发，乃以《无量寿经》为中心，依据净土三经，致力于净土思想的确立。就造像来说，北方现存最早的无量寿造像应是建弘五年（424年），炳灵寺169窟6号龛“无量寿佛龛”，共一铺三身，主像结跏趺坐佛，二菩萨侍立（图2—45~46）。

432年，荆州沙门僧亮造丈八无量寿佛金像：“神表端严，威光伟曜，造像灵异，声传京师。”164464年，某女造金铜禅定佛（正面和背面各一身），题记：“和平五年岁在甲辰，清信女□姜为父母兄弟姐妹造无量寿佛。愿舍身受身，常与诸佛共会。”165

482年，某氏造金铜无量寿佛立像，题记：“太和六年四月八日□□□□□为亡父母造无量寿佛一区。愿□□□□佛会。”166神龟二年，杜永安在龙门古阳洞南壁造无量寿佛龛，刻一佛二弟子二菩萨，主像结跏趺坐。题记：“……辄割资产，造无量寿佛。斯愿天下一切含生有形之类，速胜（生）妙景。及七世父母，所生父母因（姻）属知识，常与善遇，弥勒三唱，恒登先首。神龟二年四月廿五日，清信士佛弟子杜永安造。”同窟还有陵江将军政桃树造无量寿佛像，题记：“永熙二年九月十日，佛弟子陵江将军政桃树敬造无量寿佛一区。父母眷属，一切众生，离苦得洛（乐），值遇诸佛。”167

从以上文献中可以看出，北朝无量寿佛造像较南朝晚出。宿白先生因此认为中原北方对无量寿之崇敬并非植根于魏土，而是6世纪初期以后，接受流行无量寿信仰的南方的影响168。侯旭东也指出，6世纪之前，西方净土信仰在北方远不如在南方流行。侯旭东还统计了公元400~589年无量寿造像的时间分布与比例认为，总体上无量寿造像在510年以后至北朝结束前较为流行，而且多集中在洛阳地区。510~539年北方所造10尊无量寿像中8尊集中在龙门。洛阳乃是无量寿崇拜较流行的区域169。我们有理由相信，510年以后，无量寿信仰在北方的逐渐流行，与菩提流支、昙鸾的倡导有着很大的关系170。可见，整个北朝称名念佛的阿弥陀佛信仰尚不流行，不足以与无量寿相抗衡，而且550年以前的造像记中均只称造无量寿像。虽然有些碑像中同时出现无量寿、阿弥陀等，却分龛别处，似乎不相关联，如开皇二年吴野人四面三层造像碑等说明（图2—47~49）。

早期的西方净土信仰只崇拜主像，尚未顾及胁侍（图2—50）。至于阿弥陀佛胁侍观音、大势至的西方三圣的三组合形式的出现要到560年以后才逐渐渐定型（图2—51）。斯坦因文书4553号《大通方广经》卷上跋文注记载愿文称：“大隋仁寿三年二月十四日，清信女令狐妃仁，发心减割衣资之分，敬写大乘方广经一部，愿令七世父母，及所生父母，见在家眷，所生之处，值佛闻法，与善知识，二部，共相值遇。命过已后，托生西方无量寿国。”而在斯坦因文书2231号《大般涅槃经》卷三十九卷尾记载的愿文称：“令狐光和，持故破涅槃，修持苄得一部，读诵为一切众生耳闻声者，永不落三途八难，愿见阿弥陀佛。贞观元年二月八日，惰成乞。”

愿文的意思是通过抄写此经，祈愿往生西方无量寿国。值得注意的是，在隋仁寿三年，即公元603年的写经跋文中已经见到无量寿国的名称。而到了唐贞观元年，即公元627年的尾题里则已经是阿弥陀佛的名字。从上述斯坦因敦煌文书的写经跋文中可以窥见，到了7世纪初，即从隋朝到唐初，出现了将无量寿佛名称改为阿弥陀佛的情况（图2—52）。生天思想与托生西方净土是信徒对死后归宿的两种主要祈愿，构成西方净土观念中无量寿佛像流行的思想基础，从而导致早期的西方净土信仰中无量寿佛像流行的原因。

 

四、慈善寺石窟第2窟立佛的图像构成

慈善寺位于麟游，早在开皇十三年（593年），隋文帝就开始在麟游建造仁寿宫作为离宫。关于仁寿宫和隋代皇室的关系，及重要性这里不再重复。慈善寺距离仁寿宫区4.5公里，完全有理由相信慈善寺是仁寿宫皇室进行佛事活动的配套机构。下面的这些慈善寺的文献记载就可见一斑。《广弘明集》卷十七记载：“仁寿二年六月五日夜，仁寿宫所慈善寺新佛堂内灵光映现，形如钵许，从前柱绕梁袱，众僧睹见。”“仁寿二年六月八日，诸州送舍利沙门使还宫所，见旨相问慰劳讫，令九日赴慈善寺为庆光斋。僧众至寺，赞诵、旋绕、行香，欲食，空里微零，复雨银屑天花。舍人崔君德令盛奉献。”171《隋书·列传第三四·王劭传》记载：“仁寿中，文献皇后崩，劭复上言曰：‘佛说人应生天上，及上品上生无量寿国之时，天佛放大光明，以香花伎乐来迎之。如来以明星出时入涅槃。伏惟大行皇后圣德仁慈，福善祯符，备诸秘记，皆云是妙善菩萨。臣谨案：八月二十二日，仁寿宫内再雨金银之花。二十三日，大宝殿后夜有神光。二十四日卯时，永安宫北有自然种种音乐，震满虚空。至夜五更中，奄然如寐，便即升遐，与经文所说，事皆符验。臣又以愚意思之，皇后迁化，不在仁寿、大兴宫者，盖避至尊常居正处也。在永安宫者，像京师之永安门，平生所出入也。后升遐后二日，苑内夜有钟声三百余处，此则生天之应显然也。’”上览而且悲且喜。又清顺治《麟游县志》卷二《祠祀第三》载：“慈禅寺在县东三里，崖下石龛中有唐永徽四年镌刻石佛像，特工致。”

围绕慈善寺的文献并不丰富，但就现有的文献中可以看出，慈善寺和无量寿佛有着密切的联系。如文献中载：“仁寿二年六月五日夜，仁寿宫所慈善寺新佛堂内灵光映现。”可能就是通过礼拜无量寿佛而呈现的灵异、神通表现，并且，“形如钵许，从前柱绕梁袱，众僧睹见”。应该是指无量寿佛身上投射出的灵异光芒。不仅如此，在王劭传中，王劭在对文献皇后死后的上书看，文献皇后往生的是“上品上生无量寿国”，并“天佛放大光明，以香花伎乐来迎之”。这里所说的无量寿国，就是指西方极乐净土的无量寿佛。

慈善寺第2窟主像属于单体立佛。主像高4.84米。肩宽1.86米，肉髻较低，面相丰满（图2—53）；主像头部背后由五颗摩尼宝珠组成的头光（图2—54），宝珠排列有序，呈向上流动状，顶部的宝珠，均由七瓣莲中化生而出，光芒四射，象征永恒的光明。显然，第2窟立佛的主题有象征无限光明的意味。用图像学的方法来解读第2窟立佛，就会发现立佛和净土经典的描述是匹配的。《无量寿经》卷上云：“无量寿佛威神光明最尊第一。诸佛光明所不能及。或照百佛世界。或千佛世界。取要言之。乃照东方恒沙佛刹。南西北方四维上下亦复如是。或有佛光照于七尺。或照一由旬二三四五由旬。如是转倍乃至照一佛刹。……一切诸佛声闻缘觉诸菩萨众。咸共叹誉亦复如是。若有众生。闻其光明威神功德。日夜称说至心不断。随意所愿得生其国。”172

无量寿佛的威神光明是十方诸佛无法比拟的，这和第2窟立佛头光所具有的光明特征完全吻合。其造立的作用、目的，如经中所描述的，只要听闻无量寿佛的光明，不但可以解脱苦难，还可随其所愿以往生极乐净土。主像身着袒右大衣，内着袒右僧祗支，大衣下摆露出裙裾，垂至足面；右手施无畏印，左手与愿印；无畏印手中为一圆形状物（图2—55），与愿印手中依然是闪亮摩尼宝珠（图2—56），从形状看，薄片圆满但浅薄，而摩尼宝珠饱满、富饶，而且具有威力，两者似形成对比。参照印度马图拉考古博物馆的一尊2~3世纪的坐佛右手上同样刻画一件圆状物（图2—57），看似应为太阳（图2—58）。可以理解第2窟立佛右手的圆状物应为太阳，左手为闪亮宝珠，这一象征性的组合语言，究竟是在建构怎样的状态？极乐世界是佛教徒所追求的理想世界。从佛教学的角度来看，极乐世界是一个“神话”，但这并不意味着它是虚假的或是虚构的故事，相反的它是显示人类心灵深处的奥秘。佛教里也有神话，它是对生命中的奥秘，包括生命、死亡、痛苦及其超越的解答，并基于它的存在，而为佛教、或为宗派带来确立和延续作用。前面提到，阿弥陀在梵文中有“不死、甘露”的意思。阿弥陀同时还是充满无限光明和永远的生命的神。如太阳沉没的方位是西方，每当日暮西倾，所有的光辉都没入西方。沉没是一种结束，也是一种消失，所以太阳的西沉不仅是死者灵魂归宿的地方，而且是每朝死而复苏的使者。如《观无量寿经》的“日想观”云：“见日欲没状如悬鼓。”173依着观想西沉的太阳而进一步地欲冥想极乐世界的全体，进而往生西方极乐净土。因此，我们看到的第2窟立佛右手上形同日暮西倾落日，而左手则是每朝死而复苏太阳的升起光明无比。这和无量光明、无量寿佛的身份是相符的。正是具有这种无限光明、不死特征，构成崇仰阿弥陀无量光、无量寿信仰的起因。

第2窟立佛两侧各有一圆拱佛龛，右侧为一佛二弟子像龛（图2—59），高1.2米，宽1.25米，深进0.49米；左侧为一佛二菩萨像龛（图2—60），高1.48米，宽1.45米，深进0.56米。整体考察，立佛左右两侧的龛像体量和身高近5米主像完全不成比例，但也有可能出于某种整体布局上的考虑。右侧一佛二弟子像龛的主像，身着印度传统服饰的通肩圆领大衣，结跏趺坐于金刚座上174；左手持物置于左膝上，右手施无畏印，两侧二弟子胁侍。根据主像左侧内壁的“□声闻弟子/舍利弗□□”，说明龛内主像左侧为弟子舍利弗，号称“智慧第一”；右侧应该是弟子目犍连，号称“神通第一”。根据佛传类佛经记载，二弟子虽说出身背景不同，皈依释迦后，精进修道，遂成为释迦诸弟子中上首，辅翼释迦教化。如东晋西域沙门迦留陀伽译《佛说十二游经》云：“今当有二贤士。一人名智慧比丘。一人名神足比丘。须臾来到。佛为说四谛。舍利弗七日得阿罗汉。目连以十五日得阿罗汉。”175

再如隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》卷第四十八利目连因缘品云：“世间号曰舍利弗多。其彼长老目犍连延。是彼种姓。以是义故。世间号曰目犍连延。又复世尊。而记之言。汝诸比丘。于我声闻弟子之中。大智慧者。舍利弗多。最为第一，神通之内。目陀犍连最为第一。”176

一佛二弟子像龛，并没有诸如净土信仰中诸如飞天、伎乐、供养人等参照物。而且二弟子在佛经中多是跟随释迦传播佛教的记载，当理解为释迦出家进行修行的初始阶段，或指小乘佛教。左侧一佛二菩萨像龛的主像，身着汉化的双领通肩大衣，内着僧祗支，胸前打结，结跏趺座于须弥座上177；左手扶膝，右手施无畏印；两侧二菩萨，根据左侧菩萨发髻上有一坐像化佛178，可判定为观音179，那右侧的应该就是大势至菩萨（头部被盗）。以此推论，主像应该为阿弥陀佛，两侧为观音、大势至二胁侍菩萨的一佛二菩萨三组合；主像阿弥陀佛象征西方极乐净土；两侧的胁侍二菩萨为极乐国土的两位神通菩萨，或引路菩萨。

《无量寿经》卷上云：“法藏菩萨、今已成佛、现在西方、去此十万亿刹、其佛世界名曰安乐。”180就两位菩萨，《无量寿经》卷下云：“彼佛国中。诸声闻众身光一寻。菩萨光明照百由旬。有二菩萨最尊第一。威神光明。普照三千大千世界。……一名观世音。二名大势至。是二菩萨。于此国土修菩萨行。命终转化生彼佛国。”181

这里的一佛二菩萨三组合中，同样没有任何诸如西方极乐净土诸般宝树成行、七宝池、黄金为地等华丽内容，似乎和我们常见的往生西方净土的庄严景观情景无关。对应第2窟立佛右侧的象征释迦出家修行阶段，左侧的一佛二菩萨像龛应该特指释迦成佛之前的菩萨阶段。通常我们看到的一佛二弟子，或二菩萨的三组、五组合，多与西方净土信仰的阿弥陀佛胁侍若干组合来迎题材有关。《无量寿经》卷下云：“……发心欲见无量寿佛。恭敬供养及诸菩萨声闻之众。彼菩萨等。命终得生无量寿国。于七宝华中自然化生。”182再如畺良耶舍译《观无量寿佛经》云：“上品上生者。若有众生愿生彼国者。发三种心即便往生。……阿弥陀如来与观世音及大势至无数化佛百千比丘声闻大众无量诸天。……授手迎接。观世音及大势至与无数菩萨。赞叹行者劝进其心。行者见已欢喜踊跃。自见其身乘金刚台。随从佛后。如弹指顷往生彼国。”183

根据经文的含意，只要发愿、口念佛号，恭敬礼拜、供养阿弥陀佛和诸声闻弟子、菩萨众，即可往生西方极乐净土。因此，西方净土信仰题材的组合像龛，多与往生、来迎有着某些必然的联系。但慈善寺第2窟，显然以立佛主像为主题，当正面凝视第2窟主像的时候，好像两侧的一佛二弟子、一佛二菩萨像龛似乎可以忽略不计，可有可无的意味。所以，明确第2窟立佛主像的身份，就显得格外重要，因为他关乎左右的三组合像龛的存在。

第2窟立佛，虽说是左手施无畏印，右手行与愿印的来迎姿态，但根据头光、手中的参照物，他所诉求的应该不是来迎关系，应该是针对僧侣进行禅定忆念无量寿佛进行修炼的参照物。即面对立佛，进行念佛的禅定功夫，得见无量寿佛，往生西方无量寿国必然过程。康僧铠译《无量寿经》卷下云：“汝起更整衣服合掌恭敬。礼无量寿佛。十方国土诸佛如来。常共称扬赞叹彼佛无著无碍。于是阿难起整衣服。正身西面。恭敬合掌五体投地。礼无量寿佛。白言世尊。愿见彼佛安乐国土及诸菩萨声闻大众。说是语已。即时无量寿佛。放大光明。普照一切诸佛世界。金刚围山。须弥山王。大小诸山。一切所有皆同一色。譬如劫水弥满世界。其中万物沉没不现。滉漾浩汗唯见大水。彼佛光明亦复如是。声闻菩萨一切光明皆悉隐蔽。唯见佛光明耀显赫。”184

对照《无量寿经》的描述，和第2窟立佛造像有着某些必然的联系。首先都是面对西方；然后对无量寿佛进行合掌作礼之际，于是无量寿佛放大光明，照耀一切诸佛世界；由于无量寿佛具有灵异的光明，犹如劫水一般185，世间的万物都被淹没，甚至把两侧的声闻、菩萨像龛一并掩盖，唯有无量寿佛的光芒。

第2窟是僧侣进行宗教仪式、修行的场所，也是僧侣们进行禅观修行地方。尽管此时已经出现诸如面对一佛二菩萨三组合进行称名念佛即可往生西方净土的信仰，但作为和当朝皇室有密切关系的寺院，有责任延续观想念佛这样一种传统的，或说是正统的修行方法。这一点，无量寿立佛右侧后壁完整的《如来在金棺嘱累清静庄严敬福经》刻经是一个很好的例证，以下简称《敬福经》。《敬福经》是说释迦涅槃后从金棺现身，回答大众的疑问，并向须菩提叙说发菩提心造像、写经等功德以获得福报的因果关系。这里再次引用斯坦因文书4553号《大通方广经》卷上跋文注记载的愿文：“清信女令狐妃仁，发心减割衣资之分，敬写大乘方广经一部，愿令七世父母，及所生父母，见在家眷，所生之处，值佛闻法，与善知识，共相值遇。命过已后，托生西方无量寿国。”186《敬福经》所描述的，进行布施、敬写佛经也可以往生西方无量寿国。即通过念佛修禅、写经、造像、布施等方式，心里不存杂想，一心一意地忆念佛的名号，佛的相好、光明、神通等，久而久之于不经意间呈现出来，最终往生西方无量寿国。再如《广弘明集》中所云：“……仁寿宫所慈善寺新佛堂内灵光映现，形如钵许，从前柱绕梁袱，众僧睹见。”187

先不论慈善寺新佛堂是第1窟，还是第2窟，这种灵光映现，形如钵许，从前柱绕梁袱，众僧睹见的，应该就是通过不间断对无量寿佛的忆念禅观而显现的一种瑞相吧。

至于慈善寺第2窟的开凿年代，参照龙门石窟身份明确的无量寿佛造像数量：北魏8尊；唐高宗、武则天时期没有一尊；而阿弥陀佛造像，北魏时期没有；高宗、武则天时期则多达110尊188。可见，早期崇尚单体的以禅观修行为主的无量寿佛；第2窟单体的无量寿立佛属于寺院系统单体造像系列，是早期西方净土信仰中崇尚无量寿、无量光造像的延续，与目前碑林博物馆、西安博物院陈列的单体造像在风格上具有可比性。尽管不少学者认为第2窟的立佛具有高宗时期的风格，但作为传统的西方净土信仰背景下人们追求光明、长寿过程的参照物，笔者更愿意接受第2窟单体的无量寿立佛属于唐以前作品的可能性。

第2窟单体的无量寿立佛犹如一面镜像，反映了当时西方净土信仰流行潮流。尽管西方净土信仰源于山西，但在隋代以后有向长安转移成为西方净土信仰中心，然后再向四周传播，如龙门石窟，诸多文献已经明确洛阳受长安影响的必然性，以及对西边甘肃陇东的北石窟寺，包括对敦煌石窟艺术的影响，都是不争的事实。这些不能不归结于隋文帝父子的崇尚佛教和当时政治、经济、文化中心首都—长安的影响力。事实说明，从隋代开始到高宗时期的长安，以及周边的佛教造像，多是围绕西方净土信仰而展开的。

西方极乐净土，不仅是佛教徒的一个理想的乌托邦，而且显示了人类心灵深处的奥秘。它的存在，为西方净土信仰带来确立和延续的作用，并揭示古人已经碰触到的埋藏在精神深处的原初的记忆。西方极乐净土的建构和历史的描述的取向是不同的，它经常采用象征性的语言，不断地反复最原初的状态。它的构成一是它没有固定的创作者，二它不是刻意的创作，只是人类不懈追求生命的呈现，三它是随着时代而变动的，这也正是它生命力与创造力的由来。因此，要解读阿弥陀佛的西方极乐净土世界，就不能只靠表面的语意诠释，必须透过它的表现形式去发掘形式背后更深层的意义。任何执着表面的叙述，或者将其实体化的思维方式，都将妨害透过能动的想象开展自我空间的可能性。