三

杨简从自身这种一天人、合内外的哲学思想出发，对儒家经典做了“六经注我”式的论断，对释、道二教也做了相应的批评。他判教一凭义理，说：“穆姜虽大恶而其言或合乎道，则圣人不以人废言，今惟当以正道断之。”（p.12）他认为欧阳修“谓此鲁穆姜之言，遂谓文言皆非圣人之言”（p.12）是不可取的。他又在讼九五爻辞中说：“或曰五为听讼之大人，既妄增听字，又卦彖已发其义矣，乃赘乎?”（p.44）此或系针对朱注而发。他认为《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为未见道者所作，因为在他的体系中，“道即器，若器非道，则道有不通处”（《慈湖遗书》卷七），道器打为两截，即非见道之语。“序卦、杂卦，虽无子曰，无害于道。”（《慈湖遗书》卷七）《系辞》中“鼓万物而不与圣人同忧”语，他认为非孔子之言，因为“忧即天，万物即天”（《己易》），系辞中的“易与天地准“亦非圣人之言，因为“天地即易也”（《己易》）。幽明本无，所以“不必曰仰观俯察而知其故也，……不必原始要终而后知其说也”（《己易》），“其曰继之者善也，离而二之也，离道以善，庄周陷溺乎虚无之学也”（《己易》），“圣人即易，德业即易，继曰，‘天地设位而易行乎其中’者，又非孔子之言也，何者?离易与天地而二之也”（《己易》）。这种判教法，实有武断之嫌，而在杨简则是不得不如此，这是由他的体系决定了的。《杨氏易传》只释易经及《彖》、《象》、《文言》三传而未释《系辞》以下诸传。因为他认为《系辞》等文并非全为孔子所作，这也是其体系决定的。

杨简认为，“万物皆变，惟道不变”（p.38），但这个不变之道却非没有动静的僵死之物，他说：“吾本有寂然不动之性，自是而无思无为，如水鉴，如日月，光明四达，靡所不照，目虽视而不流于色也……水鉴之中，万象毕见而实无也，万变毕见，而实虚也。”（p.179）道是“动而无动，静而无静”的神，而非“动而无静，静而无动”的物，具有“妙万物”妙用，“徒静犹妄，至动无妄，愈动愈神”（p.99）。他批评道家说“德虽大而不出于正，纵心于规矩之外”（p.127），甚至陷于静而无发用之仁。他说：“人之学道固有造广大之境，未尽其妙而止辍，溺于静止而无发用之仁。”（《慈湖遗书》卷七）他认为圣人之道即易道，易有变易之义，所以“彼学者独居净处，为得静止之味者，未足以验得道之实也”（p.24）。道心之静，只是不以己意加损于物，是“物来而顺应”，是“与时俱化”。“似动而不移也，似变而未尝改也，不改不移，谓之寂然不动可也，谓之无思无虑可也，谓之不疾而速，不行而至可也，此天下之至动也，此天下之至颐也。”（《己易》）道心是“至动而常静，至变而常一的”（p.204），“虽动犹不动也，不动者其动无穷”（p.183），这种神动超乎日常的动静观。“道岂有无动静可否之所可论哉?道岂有无动静可否之不可论哉？”（p.179）有无动静皆道体，蔽去而性彰，道心之动亦自然呈现了。所以“不得乎变化之妙者，非实得道者也”（p.16）。这种具有民主意味的圣人观，在中国思想史上颇具特色。

圣人体此道，其心之发用即为治道。圣人不强人心之所无，其治天下不过是明人心之所自有，“自古圣王未尝不以道化民”（p.85），圣人未尝不动心，“然此动心乃道心之变化，虽动而实未尝动”，是“不动之动，无为之为”（p.201）。杨简对圣人有自己的界定，他说：“孔子曰，古之有天下者必圣人，则公侯当大贤，大夫、士当次贤，居三公之位者必贤。”（p.177）并非人人都可做天子，天子是推选出来的，“盖天地之间，凡血气心知之属，群分类聚，各有所欲，其势必至于争，争而不已，……以求决于公明之人，所是所至，各有所主长，至于其主长者，又不能无彼此之争，疆理之讼，于是又求之于尤公明者……推其有大圣之德者，共尊事之为大君，立为天子”（p.12）。所以在杨简的理想中，并非皇帝就是天子。他批评后世君主，说：“有圣贤之臣，何世不生，惟圣知圣，惟贤知贤。”（p.16）人君当反求诸己，“不可罪民之顽而不可化也，不可当世之乏才共理也”。（p.16）

杨简认为万物“各当其所而不乱，是为治，惟治辨物而后可以言和同，有礼而后可以言乐，未有淆乱而能致人心之和者也”（p.207），由此从本体层面，对现实中的一切予以肯定。他说：“人君无他职，顺民常性，便其安道而已，凡其礼乐刑政一乎此，礼防民之伪，乐防民之情，刑协民于中，政率民以正。”（p.78）礼、乐、刑、政全有了天然的合理性。如果说这里的礼乐还比较抽象，可做多种理解的话，杨简下面的论述则完全表明了他理学家的局限性。他说：“上下有章，贵贱有等，天秩之叙也，致其辨焉，使上者安于上、下者安于下，则民志定矣，彼老氏谓礼为忠信之薄，乱之首，则安能治天下国家……习乎道家之学，未学乎易者也。”（p.54）将上下贵贱的形态之别加上天秩的名目，说：“君臣之分，夫妇之序，是为天秩，是为天常……女舍其阴类而从夫之阳，臣舍其私朋而从君之阳，虽失其朋，乃终有庆。”（p.23）从万物一体的理论得到阴贱阳贵的结论，这就从对现实的超越与批判走向对现实的辩护了。当然，杨简对君臣有也自己的理解，他说：“君臣以义合，有道则见，无道则隐……故有不事王侯之义。”（p.79）他对孝的看法也颇具个性，他说：“考之蛊至于终考之身不能改，岂不危厉哉，有子能干故终吉……，不得已而干父之蛊，其意未尝不顺承者也，其意则承，其事则不可得而承矣。承其事则蛊弊终不尽除，蛊不尽除，乃所以彰父之恶，非孝也。”（p.79）这是杨简理论合理的地方。不过总体上讲，杨简对现实的批判是比较软弱的，有时还有极端古怪的议论，他说：“家道之乱，多由女祸，此万世之通患，治家者不可不念，不可不谨，谨之之道，莫高乎礼，女正位乎内，男正位乎外，女不可游庭，出必雍面。牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索，男女之正，天地之大义也。”（p.133）这种礼已不是迂腐所可解释，简直有残忍之嫌了。当他肯定地说“尊尊贵贵，天下之达道也”（p.204），从而给现实秩序不论合理与否，都套上神圣的光环的时候，杨简易学的宏大气象就全然臣服在皇权之下了。

杨简不但要人认可现实，他还认为这种行为不是勉强而得，而是人本心的发用，人不应执着于现实的改变而应顺从现实。世间万象之与人心，如水月镜花并非实有，不必固执，易之为书，取象亦不可执，“固执其一者，不足以与论夫易之道”（p.31）。易道无定，唯时宜，“道无所不通，不可执一而论”（p.115）。既然无所不通，“女必拥面”也就是可以和“天子必圣人”道通为一了。天下之事变化无穷，人不应于物上求理，事中觅道，应有超然万象之意。至于现实合理与否，似乎是不必太过注意的。他认为人循礼而行即是履其天命之性，即合乎天道，此一行为，应由中而发，无毫发勉强之意，“中也者，于以明君子之黄裳非作于外者，由中而发，动静云为，自得中道，自安臣体，皆中心之所为，无毫发强勉饰外之意，言文在中而不在外，文者自然而生文，非可以作而就也”（p.26）。君子之践履合于礼是自与理合非求合也，“求合者伪而已矣，非吾心之礼也”（p.13），人不可以私欲窒其心，行为应合于本心，但“有诚之意已不诚矣，已不实直矣，已动矣，已伪矣，非诚也”（p.86）。道心本静，人“作意固执，非静也”（p.72）。诚静皆须自然由中而发，不可着意勉强。行不合道，虽勉强为善亦不为杨简所肯定。“苦节固塞，亦非道之所贵。”（p.200）

杨简由其天人一体的思想出发，还得出了天人感应论的结论。他说：“自我致则寇至，我不致则寇亦不至。”（p.41）如果这还有点人能弘道的意味，则下面就更离奇了。他说：“天命无常，惟人所召，人道乱则天命乱。”（p.60）又说：“孔子曰，圣人在上则日不食。今历家谓日月之食乃数之不可易者，而孔子云然历家所算亦不能尽验。于以知气数亦有以人道修明，而潜弥其灾者，此易道变化无穷之妙。阴阳变化，无一日不自道心而生者，善言足以退荧惑，孝妇可以旱东海。三才之机，一而已矣。”（p.83）灾害的发生，是由于“人事与天地乖戾，感触上下为灾为害”（p.97），这就走向神秘主义了。事实上，杨简确实有主张蒙昧的倾向，他屡引孔子“吾有知乎哉，无知也”一语以说明道心非思维所知，亦屡以“不知不识，顺帝之则”之文王为得道之典范。这些讲法，虽非杨简所创，但在易中，仍算与众不同，是杨简的一个特色。

杨简作为象山的大弟子，他的思想大多可在象山的体系找到根据，就独创性上讲，他的贡献不是太大，但他将易学归之于一心，这在易学史上属特出。他受释道二教影响极深，其“以不起意为宗”的修养方法，明显有禅宗的印迹。他还屡引《老子》以证易理，说：“天下之至刚，生于天下之至柔。”（p.200）又说：“老子亦曰，我独怕兮其未兆……独怕云者，战战兢兢恐惧而非思虑，故象曰，志未变。”（p.202）他描述大人说“从容委蛇羊肠九曲之间而每发中的”（p.163），则无法不让人想到庄子《养生主》中的有关文字。联系《慈湖遗书》中有关论述诸子的文字，道家对他的影响是很明显的。出入释、老，归宗儒门，这正是宋明理学的特点，杨简也不例外。《四库全书提要》在《慈湖遗书》提要中称“其讲学纯入于禅”，在《杨氏易传》提要中又称杨简之学“遂流于恍惚虚无”，这种论断却欠公允，杨简虽受释老影响，其学归本于一心，形上的层面、本体的层面讲得多一些是事实，说他物象俱扫，也有一定根据，但据此说他是禅似欠妥当。倒是象山说：“杨敬仲不可说他是禅，只是尚有习气未尽。”（《象山语录》卷二）这个说法是比较准确的。杨简易学是儒学，不是禅学。它和明人以禅解易或有一致处，但并非如《四库全书提要》在《慈湖诗传》中所说“其所作易传以禅诂经”，这或与清人不重义理，形上境界褊狭有关系，这里不做过多论述。