第一节 商人的初步整合
一、商人的认同标准由血缘扩及地缘
商人群体心理的整合贯穿于商人组织由血缘向地缘过渡的过程。商人心理的整合有两个方面的内容：其一是商人群体的认同标准由血缘性的宗族关系扩及地缘性的乡土关系。明嘉靖、万历年间，随着市场的扩大，商人的足迹几乎遍及天下，他们在所到之处，所营之业，都不得不为生存与发展苦苦争斗。当时，“大贾必踞都会”，而称得上都会的，“则大之而为两京、江、浙、闽、广诸省，次之而苏、松、淮、扬诸府；临清、济宁诸州；仪真、芜湖诸县；瓜州、景德诸镇”注84。在这些大都会，仅仅依靠一家一族的力量已不足以应付营运中所遇到的问题，也难以抵制土著及其他商人的竞争。即使在村镇市集，商人们的争夺也很激烈。于是，商人们开始重视宗族之间的联合。中国人群体意识的认同标准，是首重血缘性的家族关系，次重地缘性的乡土关系。所以宗族之间的联合，实际上是指有着乡土关系的宗族间的联合。这种联合的纽带便是宗族之间的联姻。其实，宗族之间由于商业缘由通婚者，早已有之，但为巨族士夫所不齿。在重本抑末的封建传统观念的支配下，婚姻注重的是政治上的等级和门第。这种婚姻的价值取向，在近世商品经济的冲击下逐渐淡化，豪门巨族开始把财富与商业利益作为联姻的首要条件。婚俗的变化，是商人组织由血缘向地缘扩大的重要环节。在此，以徽州第一大姓汪氏的婚姻状况为例，略加剖析。
汪氏是个历史悠久的巨族，“刘宋军司马（汪）叔举，即越国公（汪华）高祖也，隐居汪村为汪村始祖”。“一郡六邑之汪，皆出其流，蔓延他郡他省之汪，亦皆自此出焉”注85，甚而有“新安十姓九汪”之说注86。宋代时，这个世家大族的婚姻主要考虑的是门第，乾道间胡舜申为《金紫胡氏家谱》作序，谈到汪、胡“世为婚姻”时，指出：“（胡氏）居县之东街崇仁坊，而敦礼坊汪氏最盛，两家东西角立，世为婚姻，所居之地各占半县。绩溪言望族者，惟胡氏、汪氏。县令赵循道（赵企，字循道，大观间尝宰绩溪——旧注）有诗云：安定平阳抵两家，盖纪实也。”明中叶，汪氏出贾者日多。万历《歙志》云：“邑中以盐策祭酒而甲天下者，初则黄氏，后则汪氏、吴氏，相递而起，皆有数十万，以汰百万者。”晚清歙县最后一代举人、《歙事闲谭》的作者许承尧指出：“吴、汪之富，在明称盛。若江氏等殆皆起于清矣。”注87可以说，汪氏作为簪缨甲—邑的世家大族的同时，也已成为富商巨贾的商业世家了。汪氏的婚姻状况也随之变化，这在《太函集》中有集中的反映，这里援数例以说明之：
汪氏与“歙之西，故以贾起富，其倾县者称三吴”的溪南吴氏通婚。汪、吴两族在明代都为大盐商。正德、万历间曾为盐策祭酒的吴汝承，其曾孙吴洵美与汪道昆的长孙女联姻，得子吴綦昌也为巨贾。
汪氏还与程氏通婚。汪道昆自述家世云：“吾大父，先伯大父始用贾起家，至十弟始累巨万”，“自大父亢始宗盐策”注88。汪道昆的先大父与徽商程嗣功的先大父，“以盐策贾浙江，相与莫逆”。两家由商业合作而通婚，“余先考若公之先考，并受贾，相与通家”。汪道昆进而指出，程氏豪富，在梓里地位颇高，“其婚姻皆郡中名公卿”注89。
汪氏还与商贾辈出的孙氏同结秦晋。“休之东略兖山距歙五里而近，汪长公系出越国，是为吾宗。草市夹岸而居孙氏最著，二姓秦晋匹也，世为婚姻”注90。
汪、胡仍继为通家，汪道昆的母亲即“胡之自出”。汪道昆在《南山篇》中，除了夸耀胡氏显赫的门第——“里中世家”外，对叔舅经商“席故饶，务豪举”也颇为自得。
汪氏依据商业利益选择婚配的例子很多，不一一罗列。宗族之间以商业为红线织起婚姻网络，产生了三个明显的社会效果：
1.婚俗的改变，既是商业发展的后果，又是促进商业更大发展的前提。最直接的好处是，原始资本的来源进一步扩大。通家间的交流和合作，使商人更精于从商之道。
2.婚俗的改变，既是商人经商的后果，又是商人成帮的前提。徽州各宗族血缘集团之间由于商业利益而互通婚姻，不仅加速了簪缨望族与商贾世家合一的趋势，而且还使宗族血缘纽带大大延伸、交叉，加强了各宗族集团在商业上的合作。徽州商帮既是地域的概念，同时又具有浓厚的血缘特色。由此，也就造成了徽商的一个重要特征：徽郡六邑各有其主要操持的行业。其中，歙县多盐商，休宁多典当商，婺源多木商、茶商，祁门则瓷商、茶商、木商居多。造成各邑均有主干商业的原因，除地理、物产诸因素外，主要是由宗族联姻所织成的血缘网络，覆盖面往往仅及一邑，所以同为徽商，各邑主干商业却不相同。它在客观上有利于各徽商集团互不干扰地发展势力，建立垄断。同时，各血缘网络又互相交叉，这表现为各邑在主干商业外，百业俱存，无货不居。徽商正是以宗族血缘为基础所构筑的血缘与地缘相结合的封建商帮。
3.婚俗的改变，既是商业竞争的后果，又是进一步竞争的前提。商人通过宗族集团之间的联姻，加强商业经营的合作，本身就说明了随着商品经济的发展，封建商业内存在着激烈的竞争。而商帮的形成则加强了商人的竞争力。
在宗族之间由联姻而合作的过程中，商人的大团体意识逐渐加强，认同的范围由宗族亲缘扩大到地缘。商人的组织也随之由宗族扩大为商帮。商人会馆的建立，可以看作是商人成帮的标志，也是商人群体心理初步整合完成的标志。从某种意义上来说，商人会馆只是商人祠堂的延伸和扩大。这在徽州宗族与徽商会馆的关系上表现得特别明显。朱熹所制订的《家礼》是徽州各族“家典”、“族规”的蓝本。《茗州吴氏家典·序言》指出：吴氏族规乃“推本紫阳家礼，而新其名家典”。《家礼》以“三纲五常为大体”，目的是“明君臣父子夫妇之伦，序亲疏贵贱之仪”。徽商会馆与徽州宗族一样，崇祀朱子，并以宗法制度维系内部的关系，只是规模不同而已。许承尧云：“吾徽人笃于乡谊，又重经商，商人足迹所至，会馆义庄遍行各省。”注91遍布全国各地的徽州会馆都尊奉朱熹，无一例外。在商业大都会苏州，建于吴邑阊五图的徽郡会馆，“敬奉先贤朱夫子”注92。汉口“新安会馆崇祀朱子”注93。景德镇“建新安会馆”，“奉朱子入祠”注94。在中小城镇蓼六，“仿汉皋金阊例，为会馆，以祀朱子”注95，星沙“会馆、文公祠，倡修整饬”注96。在偏远的南方，婺商朱文炜“常往来珠江，适值‘朱子堂’为匪占夺，炜讼于官，留粤两载，乃复”注97。徽商的专业性公所，亦供奉朱子。江苏西汇大兴会馆，“供奉关圣、朱子神位，以为木商集议公所”注98，“浙之候潮门外徽国文公祠，即徽商木业公所也”注99。更有意思的是吴江盛泽镇徽宁会馆，在“殿之东建造行馆，供奉紫阳徽国朱文公”，同时在正殿“正供威显仁勇协天大帝神座；东供忠烈王汪公大帝神座；西供东平王张公大帝神座”注100。朱子和汪氏的祖先汪华（汪氏商人在盛泽镇势力最大，故奉汪氏而不奉他氏。但这里的汪华亦可看作是宗族势力的象征）同时受到祀奉，更加上桃园兄弟之偶像（希望徽商像桃园兄弟一样情同手足），这充分说明了徽商的群体归属感是与宗族归属感紧紧黏合在一起的。商人群体认同标准的扩大，使徽州商人之间的竞争受到有效控制，每个徽州商人都能按自己受益大，也能使其他同乡受益的方式行动，所谓“敦睦桑梓，声应气求”，“合志同才，营道同术”注101。当徽人在经商地，受到土著或异帮商人欺侮时，徽州商帮就会“以众帮众”。如“新都人……商贾在外，遇乡里之讼，不啻身尝之，醵金出死力，则又以众帮众，无非亦为己身地也”注102。
二、商人价值观的整合
商人群体心理整合的第二方面的内容则为价值观的整合。明清时代，传统的价值观念仍是人们社会心理的主流。“积财万千，无过读书”注103，人们“青云羡鸟飞”，视读书为第一功名事。在统治者的倡导下，“农为天下之本务，而工贾皆其末也”注104。社会上普遍贱商，商贾居四民之末。面对传统价值观的强大压力，商人欲求争得自身的发展，就必须要克服自卑心理，就必须要建立起自己的价值观。商人心理整合的核心便是以新的价值观对抗传统的价值观，并以新的价值观作为群体成员行动的心理依据和追求目标。商人心理整合是围绕着贾儒观、本末观进行的。有关这一整合的过程，将在第六章商人文化中详述。商人的新价值观集中表现为商人对自身社会价值的估量。明代李维桢《乡祭酒王公墓表》记陕西商人王来聘诫子孙之语曰：“四民之业，惟士为尊，然无成则不若农贾。”注105韩邦奇《大明席君墓志铭》记山西商人席铭“幼时学举子业，不成，又不喜农耕”，曰：“丈夫苟不能立功名于世，抑岂为汗粒之偶，不能树基业于家哉。”注106归有光《白庵程翁八十寿序》云：“新安程君少而客于吴，吴之士大夫皆喜与之游……古者四民异业，至于后世而士与农商常相混。”程氏“子孙繁衍，散居海宁、黟、歙间，无虑数千家，并以诗书为业。君岂非所谓士而商者欤？”注107王来聘虽用“农贾”的现成名词，事实上他是说士而无成反不如贾。席铭则十分坦率，明言得不到“功名”便从事商业，绝不屑为农夫。归有光进而指出，士与商常相混，难分高低。可见根据商人的四民观：其排列应是士、商、农、工。四民又可以再归纳为两大类：士与商属于社会的上层，而农与工则属于社会的下层。到了清代，甚至还有士不如商的说法。归庄《传砚斋记》是为太湖洞庭山士商两栖的严舜工所作，其中有一段说：“士之子恒为士，商之子恒为商。严氏之先，则士商相杂，舜工又一人而兼之者也。然吾为舜工计，宜专力于商，而戒子孙勿为士！盖今之世，士之贱也，甚矣。”注108此处归庄引严氏先世“士商相杂”之例，再度证实了他的曾祖父归有光对“士商常相混”的观察。但是他劝严舜工“专力于商，而戒子孙勿为士”之语，则包含有士不如商之意。在商人势力比较强大的地区，商人的新价值观还得到本地区其他社会阶层的认同。《歙风俗礼教考》指出：“商居四民之末，徽俗殊不然。”万历《歙志》说，至嘉靖年间，商业在徽州的地位，已彻底改变：“昔为末富，今为本富。”山西《五台新志》称：“晋俗以商贾为重。”注109雍正谕旨也指出：“山右大约商贾居首，其次者犹肯力农，再次者谋入营伍，最下者方令读书。”注110福建“海滨之民，惟利是视，走死地如鹜，往往至岛外瓯脱之地”注111。广东“人多务贾与时逐”注112。山东“民竞刀锥，趋末者众”注113。
商人新价值观对区域社会心理的整合，不仅造成了区域民众心态的转变，而且还汇成了一股汹涌的拜金思潮，冲击着明末的传统社会。薛论道在《题钱》一文中描述说：“人为你跋山渡海，人为你觅虎寻豹，人为你把命倾，人为你将身卖。”“人为你亏行损，人为你断义寡恩，人为你失孝廉，人为你忘忠信。”“人为你心烦意恼，人为你梦扰魂劳，人为你易大节，人为你伤名教。”“不得你英雄失色，不得你壮士伤怀，不得你家国亡，不得你功名败。”“有你时人人见喜，有你时事事出奇，有你时坐上席，有你时居高位。有一朝运去时移，垂首缩肩雨内鸡，想从前交情有几？”像这样“翻云覆雨太炎凉，博利逐名恶战场。”“一个个蛇吞象，一个个兔赶獐，一个个卖狗悬羊。”注114人世间的这种拜金观念也反映到当时的民间传说中。明末人赵南星征引民间的笑话说：唐三藏西天取经，到了雷音寺，迦叶长者苦苦索要小费，唐三藏无奈，只得将唐天子赐的紫金钵盂给他。猪八戒忿忿不平，向释迦牟尼告了一状，“佛说：‘佛家弟子也要穿衣吃饭。向时舍卫国长者请诸子弟下山，持此经诵了一遍，讨得了三斗三升麦粒黄金，你那钵盂有多少金子？也在话下！’说得个猪八戒好似箭穿了雁咀，恼恨恨地走出来说道：‘逐日家要见活佛，原来也是要钱的’”注115。金钱的魔力如此之大，上至天理，下至人伦，无不趋钱附利，连自古奉为万世不易的纲常名教，也为此颓败沦丧。在拜金的浪潮中，更多的人加入到商人的队伍中，商人们在新价值观念的鼓舞下，理直气壮地去参与竞争，去争取事业的成功。共同的价值观是商帮群体得以形成的最重要的前提。
商人的价值观虽然影响着整个社会，以至掀起了一股拜金思潮。但是，由于中国传统文化根深蒂固，儒家价值观深入民众的骨髓，所以对明末的拜金思潮不能估计太高。就在拜金思潮掀起的同时，咒金思潮也泛滥起来。商人势力的发展，对权力统治财产的社会秩序，是一种离心的力量。这种潜在的封建道德危机，引起统治者的忧虑，因此在连篇累牍地感叹：“金钱之神莫甚于今之时”注116的同时，纷纷以劝世的姿态，诅咒金钱：“视其形模，金旁着两戈字，真杀人之物”注117，并借孔子之口痛骂钱神说：“孔圣人怒气冲，骂钱财，狗畜生！朝廷王法被你弄，纲常伦理被你坏……思想起，把钱神刀剁、斧砍、油煎、笼蒸！”注118告诫世人：“人道黄金可爱，我怕黄金为害。忘身殖货，那个能长在？金台尘已埋，钱山今在哉？紫标黄榜，万世为讥诫，锦帐烛薪，看来总祸阶。贪财，朝朝鬼病揣；轻财，时时笑脸开。”注119咒金与拜金这两股思潮的冲突、抗衡，一则说明即使在资本主义萌芽已经诞生的近世社会，商人阶层的力量也是薄弱的，还不能以自身的价值观整合整个社会；一则也说明商帮的形成，并不意味着商人群体心理整合的结束。商人的自卑情结作为一种潜意识驱使着他们向士这一阶层靠拢和结合，这也影响着商人作为一种独立的政治力量去参与社会。因此，商人价值观的整合，贯穿于近世社会的全过程，贯穿于商人组织从血缘到地缘、业缘的全过程。到近世晚期，在内忧外患的新的历史条件下，商人群体再度整合，并成长为一支独立的政治力量——资产阶级。