三、同情：定义、性质与类型

卢梭以同情作为扭转现代政治路向的突破口。要了解这一被卢梭誉为天然美德的道德情感，需要从厘清同情的基本定义、基本性质和具体类型出发。除了“为他人感到悲伤和痛心”这种最直观的意思以外，同情还有哪些内涵？另外，同情可以是一种情感本能、一种道德心理、一种意志、一种德性，而作为政治美德的同情究竟属于同情的哪个范畴？这些都是在界定同情的过程中需要说明的问题。

在分析同情的内涵之前，有必要先说明一下为什么这里采用的是“同情”一词，而不是“怜悯”（毕竟在卢梭著作的所有大陆汉译本中，采用的都是“怜悯”）。《现代汉语词典》对“同情”的解释是：“对于别人的遭遇在感情上发生共鸣。”as《现代汉语词典》对“怜悯”的解释是：“对遭遇不幸的人表示同情。”at从意思上看，两者没有明显区别。但是从词语的常用语境来看，“怜悯”给人的感觉更多是强者对弱者、地位优越者对地位卑劣者、男性对女性所表达的同情感，如“怜贫惜老”、“怜香惜玉”等。而“同情”更多是一种平等的双方在偶然地位不对等情景中的情感认同与情感联系。阿伦特这样区分同情与怜悯：“同情（compassion）是因别人的痛苦而痛苦，似乎痛苦是会传染的；怜悯（pity）则是毫无切肤之痛下的悲痛。”au在卢梭的文本语境中，法语“pitié”表示的是，任何有感知的生物在看到同伴遭遇苦难时，一种与生俱来的感同身受的自然情感。不管后世的研究者如何评价，卢梭始终没有表示过同情是建立在优越感和不平等地位上的情感。他把同情视为改变人与人之间不平等地位的重要“武器”。因此，用“同情”而不是“怜悯”来作为“pitié”的中文解释似乎更为妥当。值得注意的是，虽然在卢梭所有著作的大陆中译本中，“pitié”都被翻译成“怜悯”，而在几乎所有研究卢梭的国内外专著及其中译本中，都没有将卢梭的“pitié”与英语中的“compassion”进行区分，也没有明确说明“pitié”更多地符合汉语中“怜悯”的解释，而不符合“同情”的解释。

在英语中，与同情相关的概念就有好几个，像“compassion”、 “pity”、“empathy”、“sympathy”、“fellow-feeling”，都是意思相近的具有同情意味的词汇。将它们分别列举并解释其内涵，有助于使本论题中的“同情”获得确切而恰当的定义。

纳斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）对具有同情含义的几个英语概念做出了辨析，它们分别是“compassion”、“pity”、“sympathy”与empathy。“compassion”（中文一般译为“同情”、“怜悯”）是由于意识到他人不该遭受的不幸而引起的一种痛苦的情感。“com-passion”有着独特的认知结构，由三个要素构成：第一，对不幸程度（size）的判断。即相信或估计到一件非常严重的而不是微不足道的坏事发生在某人身上。第二，对非免责（nondesert）的判断。即遭遇不幸的人们并不是由于他们自身原因而致使不幸发生的，他们不该遭受如此不幸。第三，对幸福（eudaimonistic）的判断。即遭遇不幸的人物，在同情施动者的人生目标与计划中是具有重要意义的元素，是一种善的目的。遭遇不幸的人的善应当得到增进。av

关于“pity”（中文一般译为“怜悯”、“同情”、“可惜”），纳斯鲍姆指出，它的原意与“compassion”相同，但现在它已经演变为具有以高傲和优越的态度对待正在遭受痛苦之人的含义。而这种微妙的含义变化无论是在古希腊时期的戏剧文本语境中还是启蒙运动时期的各类文本语境中其实是没有的。这也许正是使得后续研究卢梭的各种文献难以明确说明，卢梭在使用“pity”时究竟是表示同情还是表示怜悯的原因所在。相比而言，“compassion”并没有产生这种语义变化。事实上，自法国大革命以后，希望延续希腊罗马政治理论传统的卢梭，他所使用的“pitié”，已经很少被作为具有现实指向的口号性概念广泛传播，取而代之被广泛使用的是由“pitié”延伸出来的“fraternité”——博爱。这与此前提及的“pitié”语义产生一种基于不平等关系的转变不无关系。aw

“empathy”（中文一般译为“同情”、“共感”、“共鸣”、“同理心”）是对他人经历的一种想象性重构，无论他人的经历是高兴的还是悲伤的，愉悦的还是痛苦的，又或者是不好不坏的，也无论想象者把他人的情况想成是好的、坏的还是无关紧要的。作为一种“同理心”、“共感”的“empathy”，要表示的就是这样一种全盘移情的心理状态。这就与“compassion”所强调的是对他人痛苦经历的感同身受有明显不同。也就是说，“empathy”并不像“compassion”那样包含着对他人状况的一种判断，它不注重对他人的经历做出特定评价。ax亚当·斯密的同情概念似乎就采用了“empathy”的含义，尽管他用“sympathy”来表示同情。斯密认为，sympathy的原意与“pity”、“compassion”一样，都是用来对别人的悲伤表示同感（fellow-feeling）的词语。但“sympathy”的含义在斯密的伦理思想脉络中得到了扩展——“现在用来表示我们对任何一种激情（比如快乐、高兴与激动）的同感也未尝不可。”ay换言之，亚当·斯密的“sympathy”更倾向于具有“empathy”的含义——无论是他人高兴的还是悲伤的、好的还是坏的经历都应当引起人们的同情。所不同的是，“empathy”并没有对他人的经历做出价值判断，而在斯密的“sympathy”中，价值判断则是必不可少的。因为斯密强调，旁观者在产生同情心时是需要理智与判断力去进行换位思考的，这就必然涉及对他人经历的价值评估与程度定位。az

舍勒在讲述同情的现象学时，延续了亚当·斯密的用法，使“sympathy”一词具有“empathy”的特征。舍勒指出，“sympathy”的本质是一种对他人的情感价值与状态表示同情性理解，并做出回应的“伙伴感”（fellow-feeling）。“伙伴感”（fellow-feeling）一词早在霍布斯的《利维坦》中被认为与“compassion”同义。ba但是在舍勒的语境中，他人的情感价值与状态不仅包括痛苦、悲惨等消极因素，也包括高兴、愉悦等积极的因素。这与“compassion”仅表示对他人痛苦处境的感同身受是有所区别的。舍勒强调，这种伙伴感既不是一种在共同的“价值——情境”经历中有着同一感受与相同敏感度的“共情”（community of feeling），也不是一种通过表情动作不自主地模仿他人情感状态却并未对他人悲喜经验有所认知的“情感感染”（emotional infection），更不是一种将自我与他人完全等同起来的、以他人或自己为中心建立起持久移情习性的“情感认同”（emotional identification）。bb

纳斯鲍姆没有完全认可舍勒与亚当·斯密对同情的定义。她认为“sympathy”与“compassion”在含义与使用语境上是最为接近的。如果一定要指出两者的区别，那就是“compassion”要比“sympathy”更加强烈，所面对苦难的程度更深。这种强烈的感觉不仅在受苦之人身上能够体会，在产生同情感之人的身上也有显著体会。 而在大多数情况下，它们是可以互换使用的。bc

作为道德情感的同情，主要取英语中“compassion”的含义：看到或想象到他人的不幸经历或处境时，由于感同身受而引起的难过情感。由此可以确定同情具有以下几个特性：首先，它一般是指由不幸的经历或处境而不是欢快愉悦的境况引起的情感。但考虑到多元现代社会中道德内涵的扩展，当同情超越其本能定位作为一种道德情感时，它所指向的特定情境也应当有所扩充。其次，同情表示一种平等的情感关联而不含有优越、施舍之义。产生同情情感的人与其同情的对象只是处于偶然不对等的处境中，这并不意味着两者具有不平等的人格地位。再次，同情包含对他人经历与处境的理性认知与价值判断，而不是受到痛苦境况的感染而简单地复制与模仿他人的情绪与感受。最后，同情是一种“公正的旁观者”的情感。也就是说，产生同情情感的人必须与其同情的对象在处境上区隔开来，而不是将自己完全代入对方的处境当中，“忘我”地与他人建立起虚幻的情感认同。

不是所有的同情都能成为一种政治美德。从性质上看，如果同情被认为是一种恶的情感，那它就不可能与美德相关。关于同情是一种善的情感还是恶的情感讨论，早在希腊化时期的斯多葛学派就有明确的立场：同情是一种恶的情感。斯多葛学派晚期代表人物塞涅卡就主张，富有同情心其实也是一种心灵的缺陷，而不是什么美德，被他人受难的景象所压倒是人格软弱的表现。塞涅卡认为，人们应该避免把怜悯伪装为仁慈——怜悯只看到有人在遭难，却不考虑其原因何在。也就是说，怜悯容易加剧人的无知。斯多葛学派对后来大陆唯理主义的发展产生了重要的影响。大陆唯理主义代表人物斯宾诺莎认为：“怜悯对于一个遵循理性的指导而生活的人，本身是恶，没有益处。”bd原因在于，引起人们怜悯之情的对象的痛苦，也会引起人们同样的痛苦，所以怜悯是痛苦感觉的传递，这就体现了一种恶。

唯理主义的影响一直持续到18世纪的启蒙运动。但也正是在浩浩荡荡的理性浪潮中崛起的启蒙情感论，改变了在斯多葛学派与唯理主义的绵延影响下，世人关于“同情是一种恶的情感”的看法。尽管17世纪的伦理学家巴特勒，被认为是继斯宾诺莎后重新激活斯多葛学派理论的重要人物，但他与斯宾诺莎和斯多葛学派关于同情主张有明显的区别：他认可同情的积极性质，认为它并不是一种恶的情感。他还对于斯多葛学派关于情感是错误判断的根源，以及应免受情感的影响的主张，持反对态度。be启蒙情感论者的代表人物大卫·休谟，进一步认为同情实质上是一种人道感，人道感就是一种道德的情感。因此，在休谟看来，同情必定是一种善的情感，足以成为道德心理与道德判断的基础。休谟在启蒙运动中最忠实的盟友亚当·斯密也持有同样的立场。19世纪初，德国唯意志论的代表叔本华虽然认为人的意志本性是恶的，但在同情的性质判断上与休谟及斯密的立场是一致的。他指出，同情是一种善的情感，是道德的基础及价值判断的标准。因而同情是一种道德的动机，它能够克服自私的意志本性以及利己的反道德动机。

但休谟、斯密及叔本华的同情心的伦理学遭到了舍勒的批评。舍勒认为，同情心根本就没有正面的道德价值。或许一切的道德情感都因其与同情心有所关联，而取得了自身的道德价值，但这样的价值对于舍勒而言，未必就是可取的。他认为，同情心伦理学的谬误在于，它所强调的所谓“良知的苦痛”，只不过是对旁观者在观看他人经历时一种心理参与的描述而已，并不见得具有崇高的道德价值。此外，同情心伦理学还与不证自明的“偏好法则”（law of preference）存在冲突。依据这一法则，所有具正面道德价值的“自发性”行为都要比“回应性”行为更加可取。bf但是所有产生于同情的伙伴感基本上都是一种对当事人处境与感受的回应。与舍勒几乎是处于同一时代的尼采，把关于同情是一种恶的情感的观点发展到了极致。尼采几乎反对现时代一切受到人们赞扬的情感状态及欲望，同情也不例外。尼采指出，同情只是一种病态的、苦难情绪的传染。它的产生并不基于准则，而是基于情绪，因而“增加世上的祸害，这不可能成为义务”。作为一种情感挥霍，同情只是“一条危害道德健康的寄生虫”。 于是，他得出结论：同情是现代的恶习。bg

将同情引入政治理论的代表人物卢梭，坚定捍卫了同情在人类社会中的重要地位。但在关于同情是一种善的情感还是恶的情感的问题上，卢梭的立场既不同于斯多葛学派、斯宾诺莎、尼采及舍勒，也不完全同于看似其情感理论同盟的休谟、斯密及叔本华。卢梭追随霍布斯，认为同情作为人类天赋的自然情感，它本质上只是一种生理的本能，本身并没有善恶之分。但正是这种天然的情感本能可以约束人们不去作恶，甚至在人类进入社会状态后驱使人们努力行善，无形中便具有了道德意涵。与其说卢梭是以同情来证明人天性是善的，倒不如说卢梭是要以同情来说明人天性不是恶的、人的天性不允许他轻易地作恶。可见，卢梭与霍布斯从相同的起点出发来论证人性的原初状态，却得出了相反的结论。由此我们也可以得出结论，同情被卢梭放置在人类自然状态中来对待时，它并不是一种美德，因为它没有善的价值。但是它能够引起善的行为，比如说援助遭受苦难的同伴，因此只能说，自然状态中的同情是形成美德的重要条件。

那么，又应该如何来理解卢梭所说的同情是“人类唯一具有的天然的美德”、“是最普遍和最有用的美德”呢？我们可以从卡西勒的分析中获得启示。卡西勒认为，在卢梭的理论中，“自然”的秩序被等同于天意的秩序与理性的秩序。“自然”秩序是一个永远不可动摇的标准，自然意志的坚定及其内在的稳妥与完满被用来抵挡激情的力量——“它不必为了那流变不居的感情冲动而做出牺牲”bh。这就意味着作为自然秩序重要部分的“同情”与美德的功能是等同的，它们都能减弱人们情欲的冲动，并在某种程度上防止人们出现丧失理智的疯狂行为。无怪乎卢梭会得出同情能够代替法律、道德和美德来发挥作用的结论。所以，卢梭把同情定位为一种天然的美德，所强调的是同情具有美德的功能，而不是说同情与美德在本质上是等同的。同情毕竟首先只是一种情感、一种本能，它自身也会显现出其他一切情感与本能所具有的弱点。可见，在关于同情是一种善的情感还是一种恶的情感的问题上，卢梭为我们提供了一种全新的解读方式。即必须首先确定善的内涵，才能确定同情的性质以及同情能否凭借这种性质成为一种美德。若善指的是原初状态中原始人无知、无辜、无作恶观念的品质，则主要凭借人类本能在起作用的同情，是一种善；若善指的是文明社会中积极的道德动机和道德结果，则通过自我规训或社会规训而具有这种动机并产生相应结果的同情，是一种善。因此，确定善的内涵是我们研究同情能够成为一种美德的重要前提。但我们也要注意，卢梭并没有从善与美德的模棱两可的困境中走出，以至于他并没有清晰地将包含在同情中善的价值与恶的趋向区分开来。在这种情况下，无条件地高度赞扬同情，就十分容易让人闯入同情之恶的误区。

根据同情的本质结构以及它在人类社会发展过中逐步显现出来的作用，可以把同情划分为情感的、意志的、德性的三种类型。

首先是作为情感的同情类型。心理学家常常能为同情的情感特质做出充分的解释。同情作为一种情感，它既不完全等同于认知，也不完全等同于意志；它是人们看到或想象他人经受痛苦时的一种生理或心理上的反应，也是影响人们在特定情境中做出特定行为的一种状态。心理学家在分析同情的情感结构时，主要集中在四个层面bi：

第一个层面是生理层面，即自主神经系统和中枢神经系统对同情的激活作用。但过分强调同情所引起的自然生理反应，如愤怒时的脉搏增快、脸色变红等，会使同情陷入简单化约为生理学或生物学问题的困境。而这种化约主义的研究方法，始终会导致研究者们对同情在现代社会中所包含的道德价值、引起的心灵感受、具备的心理动机等方面的内涵大为忽略。

第二个层面是体验层面，即把同情作为一种个人体验来对待。尽管这样可以从产生同情的主体身上获得“感同身受”的第一手参考资料，但这种资料的可靠性与有效性是有待商榷的。正如亚当·斯密所强调，同情应该是一种建立在合宜感（propriety）基础上的情感：即在当事人的原始激情与旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象。bj相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且与激起这些感情的初始原因不相适应。而由于个人体验有着多层次、多面向的多元特点，因此把同情作为一种个人体验来对待时，还不能疏忽对其是否合宜的严格查证和检验。

第三个层面是动机层面，即把同情解释为引起某些行为的动机。这种动机可以是简单瞬时的本能刺激，也可以是持久而有组织的认知系统。同情被理解为一种动机，实际上就是把同情当成行为发生的假设原因，是隐藏在行为背后的一种力量。bk

第四个层面是行为层面，即主要把同情作为一种外显的行为来对待。把同情视为行为的研究进路，也许看起来要比把同情视为一种捉摸不定的感受、体验或动机更为“可靠”。因为它既是可以被明确观察到的，也是较为容易加以反复验证的。这也是行为主义心理学得以成为20世纪上半叶最受关注的主流学科之一的重要原因。然而，行为显然不会是同情概念的全部内容，同情在感觉、动机等的心理层面有更丰富的内涵。如果仅仅重视同情的外在显现，而忽视同情的内在多元层次结构，就失去了值得人们去深入理解同情的重要涵项。

其次是作为意志的同情类型。当作为一种感同身受的心灵触动的同情，由瞬时的本能反应，发展成为一种稳定的、具有力量感的意念表达，就形成了作为意志的同情。根据意志的定义——“一种根据选择或决定来欲求某事物、选取行动方式并主动采取行为的人类能力；是一种人们相信能够通过努力来实现的愿望”bl，柏拉图首先把意志看作灵魂的一部分，与之相伴随的还有理智与偏好。按照柏拉图的观点，作为意志的同情，必定是人类心灵的一种属性。在谈论“美德即知识”的话题时，柏拉图指出：“一切心灵的性质凭其自身既不是有益的也不是有害的，但若有智慧或愚蠢出现，它们就成为有益的或有害的。”bm既然作为意志的同情是心灵的重要部分，那么寻求一种以获知善恶的智慧来实现有益的同情，就是必要的。这种智慧就是指导心灵朝着有益方向发展的知识。换言之，作为一种意志的同情的形成，需要以强调人们具备关于同情的“知识”为条件。即知道在什么样的情况下产生同情是合适的、什么程度的同情是合适的，应该以什么样的方式来体现同情。麦克道威尔（John Mcdowell）进一步提出，这样的知识是一种可靠的敏感性（reliable sensibility）、一种感知能力（perceptual capability）。bn只有具备这种感知能力，同情才能超越动物性的、厌恶看到或想象到他人受苦的本能反应，升华为一种合宜的、引向有益结果的心灵感悟能力，从而成为一种意志。

如果说，在柏拉图的语境中，作为意志的同情还是一种个人的、私密的智识体验，那么到了卢梭那里，同情的意志就被其用作建构政治共同体的道德基础。但是，对于政治共同体而言，个人的同情意志还不足以形成一种能够正义地处理公共事务的政治美德。于是，卢梭通过提出“公意”的概念，来使作为个人意志的同情进一步上升为体现全体公民公共意志的政治美德。在这个过程中，个人意志的随意性与不确定性将在它对公共意志的服从中得以消除。“如果你想贯彻公共意志，就应使一切个别意志与公共意志相协调，换句话说，就应确定美德的统治地位，因为美德只不过就是各个人的个别意志与公共意志的这种协调。”bo如果要使同情成为指导人们普遍行为的美德，那么只有当体现个人意志的同情遵从于体现公共意志的同情的时候，才能实现；否则，同情还只是个人意志的实现工具，而不是能够有效指引意志、约束行为的美德。但卢梭的这种构想，一直被视为乌托邦的设想。因为他始终没能处理好如何在“强迫”自己或者他人通过服从公共意志来获得自由的同时，又能够保持个体意志的独立性和多元性的问题。

作为唯意志论的创始人，叔本华认为自己是卢梭最坚定的追随者，他并没有试图解决卢梭留下的矛盾，反而在形而上学的层面，把卢梭的乌托邦设想发展到极致。叔本华提出的所谓“洞穿个体化原理”，是人们产生同情心理和道德情感的基础，显示出个人对自我本质的认识和超越。bp叔本华认为，人类行为仅有三个基本源头：利己主义、邪恶与同情。他把前两种动机认定为反道德动机，而只有同情才能成为有道德的价值行为的起源。因此，同情是一种道德的心理动机，而且是“唯一真正的道德动机”。bq不过，叔本华通过对卡辛纳（Cassina）的反驳否定了从心理学的途径来理解同情的做法。叔本华说，卡辛纳认为同情产生于突然的幻觉。即幻觉把我们置于受苦者的地位，使我们想象自己在亲身遭受他人的痛苦，这是错误的。因为事实是，我们越幸福，自身的状况与受苦者的状况差距越大，就越能够受到同情的激励。卡辛纳的纯粹心理学显然难以对这种情况做出解释，“解决的钥匙只能由形而上学提供”br。据此，叔本华把同情看作形而上的意志的结果：同情是以压抑自我生命意志为代价换取他人生命意志的发展。

最后是作为德性的（美德的）同情类型。西方美德伦理学的鼻祖亚里士多德认为：“人的德性是使人成为善良、并获得优秀成果的品质。”bs在这一观点上，亚里士多德与苏格拉底、柏拉图无异。但亚里士多德并不认同他的两位导师把这种品质回归到人的内心、把美德看成一种心灵属性的做法。他进一步提出，要成为一个具有美德的好人，应具备三个条件：第一，对于好事，“他必须有所知”；其次，对于好的行为，“他必须有所选择”；第三，“在行动中，他必须勉励地坚持到底”。bt根据这三个条件，可以知道，如果一个人要成为亚里士多德所提倡的具有美德的好人，“我们必须先进行实现活动，才能获得这些德性。如，我们做了公正的事情才能成为公正的。”bu换言之，假如我们说一个人具有同情的美德，就是在当看到或想象到同伴正经受苦难时，我们不仅应当具有一种基于敏感性的合宜的同情心理，不仅产生一种“难过”、“难受”、“感同身受”的心理波动；而且更需要把这种心灵的感触化为行为的准则，并持之以恒地付诸实践——实践了同情，才能被认定是具有同情美德的。不过，“实践”同情，不一定需要路见不平、拔刀相助的轰轰烈烈的英雄行为，也不一定需要施展博爱仁慈的、乐善好施的圣贤行为，哪怕只是流泪表示悲伤或者简单的安慰，只要能让处于困境中的同情的对象、受苦的当事人感到好受、获得心理慰藉，也是一种“同情的实践”。

亚里士多德在创立美德伦理学的同时，也被视为情绪理性主义理论的创始者。这一学说将情绪与理智相对立，认为人基本上是明智的和有理性的，要达到这一点，人必须克制自己品性中卑劣、低下的情绪因素。bv因此，按照情绪理性主义的解释，同情作为一种显示为情绪表达的情感，它必然与理性（理智）是对立的。相反，认为同情不仅与理性不是对立的，它甚至还包含了理性的因素，以至于能够成为道德的基础，是传统情感论的立场。传统情感论（sentimentalism）的代表人物休谟与斯密，这两位苏格兰启蒙运动的领军者对作为美德的同情做出了系统的论证与解释。在《人性论》的第三卷中，休谟以同情为核心对道德感展开论述。他指出，道德是被“感受”或“感觉”到的，而不是由理性来加以判断的。同情产生了人们对一切人为的德的道德感。在此，同情被传统情感论者视为一种本质上是道德情感的人道感。bw它与理性、理智并不相互排斥，反而两者对于实践美德的行为而言，是相互支持与相互补充的。理性为人们指出可能的行动方向，而人道感则帮助人们进行价值判断。由此可见，作为美德的同情所体现出来的是人与人之间的相互关怀、尊重与爱护的情感联系和情感实践。这种情感并不是随意的、滥化的，而是与理智、明智的品质密切相关的。休谟不仅努力呈现同情与理性之间相互补充的理论状态，还强调理性是作为同情的辅助工具来发挥作用的：它为人们指出确当的同情的对象，因而刺激起恰当的同情感；它能够发现情感及其对象之间的因果联系，为人们提供了发挥同情情感的必要手段。bx而手段有时会是错误或虚幻的，情感本身才是真正的事实。因此，在休谟看来，同情这种“强有力的原则”永远处于道德的核心与基础位置。

亚当·斯密强调合适的、有节制的情感，因此理智、理性是其同情理论体系中的重要组成部分。对人类理性意识、理智行为的宣扬也是18世纪主流启蒙思想的共同特征。斯密直言：“旁观者的同情心必定完全产生于这样一种想象，即如果自己处于上述悲惨境地而又能用健全理智和判断力去思考（这是不可能的），自己会是什么感觉。”by也就是只有理智的想象才能产生真正的“旁观者的同情心”，失去判断与节制的想象必然就是疯狂的幻想，这对于形成合宜的、有节制的同情情感是不利的。但同时，“这不可能”又表明了斯密认为要做到以纯粹旁观者的身份、完全依赖理性来生成同情是一种难以企及的理想状态。过分强调完美的理智状态又会陷入情绪理性主义的困境。为了尽可能达成一种动态的、平衡的而不是绝对的理智状态，斯密把“同情”建立在一种施动者与受动者双方共同努力使自己情感达到合适状态的基础之上。他把这一过程视为同情成为美德的必要进路——“两种不同的努力，即旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪降低到旁观者所能赞同的程度这样两个基础上，确立了两种不同美德。”bz同情施动者的努力确立了温柔、有礼、和蔼可亲的美德，确立了公正、谦让和宽容仁慈的美德；而同情受众的努力则使人们“出乎本性的一切活动服从于自己的尊严、荣誉和我们的行为所需的规矩”，从而确立了崇高、庄重、令人尊敬、自我克制的美德。斯密认为，正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私而乐善好施的感情，构成现实生活中较为完善的人性。唯有这样，人与人之间的情感和激情、情感和理智得以协调一致。ca

总而言之，对于作为德性的（美德的）同情来说，理性是必需的。同情需要理性来指引方向、提供知识、保持审慎、约束冲动、检验判断。理性是形成合适而合宜的同情美德必不可少的条件。除此之外，作为美德的同情，突破了同情作为一种情感与一种意志时的个人主观体验与感受，强调人与人之间的相互回应与社会联系。因此，这样的美德必定是能够提供普遍社会准则与规范的社会性美德。

把作为情感的同情、作为意志的同情与作为德性的同情在类型上相互区别开来，并不意味三者之间是具有隔阂的。作为情感的同情是对同情本质的描述，是同情的意志与同情的美德共同具有的心理基础。作为意志的同情，表达的是一种稳定的、更具力量感的同情情感。它超越了作为一种被动本能反应的情感，成为满足人类高级需求的具有持久性的信念。作为德性的（美德的）同情，是同情情感与同情意志的升华。它为人们之间的情感联系与情感认同赋予了道德的意义，是人类超越动物本能与生存状态获得社会能力、社会地位与社会品质的体现，是能够促进社会融合的“黏合剂”。作为德性的同情，强调同情的内心私密体验与外在共同道德经验的统一性与完整性，包含了对善的动机与实践的共同考量。这与同情概念本身所体现的自我与他人之间相互协调的基本关系是保持一致的。由此拓展开来，成为美德的情感就其本质属性而言，不只是一种体现了自我价值的超验感悟，或者只是一种纯粹利他的道德行为，而是两者之间相互调和与边界确定的产物。作为自然情感与社会道德结合的载体，成为社会美德的道德情感对于高度分化的、不平等的社会来说，具有特别重要的正义指向。

也许，要使人们产生同情心不是一件难事，正如卢梭所说：“在人类开始运用脑思考以前就有怜悯心了；它是那样的合乎自然。”cb但要使人们在现代政治生活中控制好自己的同情心，并对他人的同情心有恰当的判断，就不是一件容易的事情。这里强调的是，一种“适度的同情”才能够成为政治美德。此时，政治生活中的规则意识，对于形成以情感为核心的政治美德来说就十分重要。从严格的意义上看，当情感足以成为一种规则，它本身能够对情感程度、范畴加以规范，能够对情感所涉及的自我与他人的需要及所处情境之间进行恰当协调时，才能说情感成为了一种完整意义上的美德。这样一种与美德相关的情感规则，也是一种道德规则。以情感为核心的道德规则，应当被塑造为一种既有外在（习惯的）因素又有内在（意志的）因素的约束力。它若没有人性的基础，就会沦为一种空洞的说教；它若只像卢梭那样只考虑自我意志中超验价值的实现，就会丧失具有真正约束力的普遍标杆作用。关于以情感为核心的规则的运用范畴，本书把它限定在现代政治生活的框架中。政治生活是一种非日常的生活。因此，体现为政治美德的情感规则，是一种非日常的政治与道德规则。它主要关注的是，情感之善对政治生活中的各种关系，尤其是权力——权利之间关系的引导和协调。这与情感美德在一般日常生活中的体现和作用是有区别的。情感规则如何在现代政治生活中形成并发挥其规范作用，是本书探讨的主要问题。