三、情感的道德人格与政治理想

既然启蒙运动时代的理性诉求被标识为一种“启蒙理性”，那么相应地，对这种理性观念的话语权形成挑战的情感诉求就可以被标识为一种“启蒙情感”（enlightened emotion）。启蒙情感，是指18世纪启蒙运动时期，为了弥补启蒙理性精神的缺陷、纠正人们对启蒙理性诉求的认知误区，思想家们所提出的用以启迪人们心智、推动社会发展的情感理念。作为一种情感本能的同情，由于它能够折射出人类自我与他人之间的天然联系，兼具自由与正义的道德价值，因而被认为能够与兼具个体性与普遍性的理性诉求相抗衡，故而成为启蒙情感论者最常用的理论“武器”。

同为启蒙同情论（enlightened compassion）的主要代表人物，卢梭的同情论要比休谟的同情论更具有政治上的典范性与理想色彩。对于休谟而言，同情而不是理性作为道德感的基础这一结论，更多地属于经验结论的范畴。其实，严格来说，作为一个温和的怀疑主义者，休谟并不反对为情感问题追求形而上的归宿。他曾经说过：“最完美的幸福，定然来自对最完美目标的沉思。”fi休谟选择人性——这一在形而上和经验层面有着众多交集的大问题作为研究对象，也说明了他对待先验问题不排斥的态度。但是，正如休谟一直以来坚持的经验主义立场一样，他始终不忘提醒人们：狭隘的能力将妨碍人们看到至美和至善的重要内容，生命的短暂让人们没有足够的时间去领略它们。因此，在这样的经验告诫之下，人们还一味地钻牛角尖、追逐先验甚至超验真理，必定会减少思索的快乐。而人们应当做的是“运用当下赋予我们的才智”，使至善与至美扩展到另一种状态——即经验层面的状态，“促使我们更加崇拜我们的创造者”。fj这里，休谟所说的运用当下才智，就是主张人们应当在尊重经验与实践的基础上追求真理与探索人性。

也就是说，休谟致力于论证：人们能够从经验——也就是积累的各种感受中，来获知人性的道德问题。当人们探讨行为的正当性与合理性问题时，情感上的经验判断就是根本出发点。休谟并不赞同事先设立好关于人性的某种规律、规则，然后再用演绎的方法来回答道德与情感、政治与情感之间关系的问题。在休谟的理论脉络中，为情感塑造道德人格、确立政治理想，不是依据人为构想出的以理性命令为核心的先验或超验准则，从而进行精心设计的结果；而是一种在经验中渐渐深化、发展而来的结果。所以，如果像卢梭等柏拉图主义者和唯理主义者为同情预设一条发展轨迹、一套运行规则以及一种理想状态的话，那么便与休谟的经验主义立场是背道而驰的。但也正因如此，休谟的情感理论在塑造道德人格与政治理想方面，总是处于一种未知的进行时，因而缺乏一种能给人带来希望的、能激活人对自身能力足够自信的力量感。

相比之下，卢梭试图把情感能够达到的最好道德状态、情感能够实现的最宏伟政治图景活灵活现地呈现在人们面前。他显然不甘心只停留在向人们描述同情最纯朴状态的层面上。他对同情寄予了厚望——期待同情可以引起人们广泛的仁爱行为。人们“在看到可怜的人的时候，是不至于仅仅对他们无动于衷地说一些同情他们的空话的，是不至于对他可以用他的怜悯心去医治的痛苦仅仅表示一阵叹息就算完事的。他积极的慈善行为不久就可使他获得他如果怀着铁石心肠就不能获得或者要很晚才能获得的许多知识”fk。而且，“把仁爱之心付诸行动，对同伴的关心使他不可能不很快地学会怎样衡量和辨别他们的行为、爱好和兴趣，不能不比那些对谁都不关心，因而对别人一点事情都不做的人更能正确地评价哪些事情是有益的或有害于人的幸福的。”fl可见，卢梭通过把行动的意义赋予同情，向人们勾画了以启蒙同情实现正义诉求的理想宏图。

卢梭的同情所具有的行动蕴含，包含两种特质：一方面，这种行动并不是以作为一种经验、一种过程为归宿的行动，而是以实现某种道德和政治的理性准则为归宿的行动。这就意味着，同情已经超越其作为具体情感经验的性质，成为旨在规范人们行为、塑造特定品格、指引人们达成目标的行动指南。卢梭笔下的同情不仅是本能的现象、是经验判断的结果，更是能够形成理性道德规则的情感基点。另一方面，同情的行动诉求与共和主义关于积极生活中行动要素的理论主张十分相似，卢梭也因此常常被认为属于共和主义的阵营。共和主义者中，阿伦特尤为重视展示行动的积极意义——“在行动和言说中，人们表明了他是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中”；同时，行动的性质也体现在人们与他人在一起的地方，即体现在纯粹的归属感（togetherness）当中。fm由于同情既出自个体本能、能够代表个体特质，又被普遍拥有、涉及对他人境况的关注，因此可以将个人与他人融洽地联结起来。相应地，实现个人自由与普遍正义的理想目标，在同情的行动诉求中必定是兼容的。于是，具有行动特质的同情，成为启蒙年代足以为自由与正义的政治——道德诉求代言的一面旗帜。事实上，卢梭以同情为基点，强调在行动中形成共同分享的政治情感，并把这种情感发展为足以维系美德共和国的公民德性，使他具有更多古典共和主义的色彩。这与重在强调一种无支配自由的现代共和主义还是有区别的。

在卢梭的政治哲学中，以启蒙同情实现自由与正义诉求的理想宏图有两种具体方式。其一是塑造一个具有自然的良知禀赋和独立自主意志的道德人格，成为规范人们行为与意识的楷模——爱弥儿。爱弥儿与生俱来的同情情感是形成良知的基础。除此之外，同情还能够抵消由自爱（amour de soi）发展而来的对利益的依赖，以无私的利他克服自私的利己。其二是设计一个宏伟的政治理想，即建立一个基于社会成员普遍同意的政治共同体。腐化而堕落的现实社会已令卢梭彻底失望，因而他尝试先从理论上重新铺垫好一条从自然状态进入文明社会的理想路径。公意（general will）就是人们在这条道路上的启明灯。“公意”这种共同意志的源头就是同情。同情是最先将人们与自身及血缘关系以外的其他同类相联系起来的原初情感，也是人类心灵迈出对他人产生认同与关怀的第一步。

具体来看，卢梭的启蒙同情致力于塑造的独立而具有良知的道德人格，它对同胞表示应有的关爱是一种遵循天性的行为。可以从四个方面来界定这一道德人格。首先，人们表示或者实施同情，是一种自然而然的态度和行为。如果刻意避免同情，那就是违背了人类的天性。这意味着基于同情的道德人格，并不只是一种外在的、社会化的道德责任，而是一种人类本能道德性的延伸——“怜悯心是一种自然的感情，它能够缓和每一个人只知道顾自己的自爱心。”fn卢梭反复强调道德情感的本能渊源，无非就是要证明在重建政治社会的理论框架中塑造以同情为基点的道德人格并不困难。这并不像那些需要人们不断克服自身性格弱点而担负起的道德责任那样，给人以压抑感。在同情的道德人格中，人们要做的只不过是自然而然地延续自身固有的善。

其次，人们具有同情心并不意味着自爱的湮灭，而是自爱的一种延伸。因此，人们对同胞表示应有的关爱不会与爱自己、自我保护产生矛盾冲突。卢梭认为，与同情一样，自爱是人类原始的、固有的天然情感。它使人们关注自我保存与自我保护的各种方法和途径。自爱与虚荣（amour-propre）不同，自爱并不包含与他人进行优劣比较、竞争甚至超越他人的欲望。所以，自爱在卢梭看来，也是一种对他人和对自己都无害的自然善（natural good）。因此，自爱在人类从自然状态进入社会状态以后，伴随着人的可完善性和理性能力的发展，伴随着人类道德良知的觉醒，能够与同情在道德人格的塑造上做出很好的相互补充与相互调试。“只要把自爱心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变成美德，这种美德在任何一个人心中都可以找到它的根柢。”fo更重要的是，自爱促使人们打破自然常规的桎梏，使人们能够灵活地根据自然环境的变化对自身能力进行调整，以期最大程度地激发自身优势。在卢梭看来，这一点是人类固有的自由意志的源头。fp

再次，同情是对人类自爱天性的修正。fq同情在修正自爱之心的过程中，使人们能够不受同样是源于自爱心的各种欲念与偏见的影响，而坚持遵从自己内心的理智的良知。换言之，同情能够对人类社会化的进程中由自爱发展出的自私与虚荣起到延缓和抵消的作用。同情对自爱的修正过程，也是两者得以调和与产生相互一致性的过程。卢梭认为，同情与自爱这两种先于理性而产生的天性原则的结合，已经可以构成自然法和自然权利涵盖的所有规则，但与所有其他社会化过程一样，同情与自爱的修正与融合、道德人格的塑造，也免不了人类理性能力的加入；尽管卢梭认为理性能力加入起到的负面影响要大于其积极作用。此时，同情的作用需要得到进一步凸显，除了修正自爱，同情也要修正理性，使理性成为保护自爱而不是滋长自私与虚荣的积极能力。卢梭把他所设想的这种理想道德人格完全赋予了爱弥儿。他强调，爱弥儿之所以是一个能够适应社会的自然人，除了因为他遵循着天性、能够排除各种偏见，还因为他“除了自己的理智外，不为其他的权威所控制”。fr也就是说，由同情塑造的道德人格本质上也是一种自由而独立的理性人格。

最后，同情并不等同于世界主义者宣扬的博爱。同情是从自爱出发，再把这种爱延伸到与自己最亲近的血亲同胞，而后再扩展到自己的族群同胞与社会同胞身上。博爱则是从大爱出发，以对世间民众疾苦的广博关怀，来替代对包括自身在内的小范围人群的关爱，颇有些牺牲小我以成全大我的意味。卢梭讽刺了这种博爱：“不要相信世界主义者……这样的哲学家之所以爱鞑靼人，为的是免得去爱自己的邻居。”fs在卢梭看来，博爱是哲学家式的情感，是需要经过自我压抑、自我克制和充分的自我说服之后才能做到的，因而是违背自然的。同情才是一种遵循自然的情感。ft这意味着，在现代政治理论围绕世界主义和爱国主义不休的争论中，卢梭毫不犹疑地选择了爱国主义的阵营。布鲁姆指出，卢梭对爱国主义的推崇，是出于一种“以毒攻毒”的动机。因为，爱国主义这种狂热的道德情感是人类社会化过程中产生的虚荣感的升华，它促使人们把国家放置在世界的首要位置，正如虚荣促使人们将自我放在所有人的中心位置一样。而这样恰恰能够使爱国主义对人们进入社会之后过于自私、只利己而不利他的社会禀性产生制衡。“若没有这样一个制衡，社会将沦落为个人之间或者那些联合起来以图操控全体的集团之间争夺领导地位的斗争。”fu派系斗争则被卢梭视为毁坏共和国根基的消极因素。可见，从同情到爱国主义情感，是卢梭从塑造道德人格到确立政治理想的情感进路。也正因启蒙运动所凸显的普遍价值有了世界主义的蕴含，促使卢梭“将启蒙运动看作是爱国主义的消解剂来加以反对”fv。卢梭从为个人塑造道德人格扩展至为国家塑造道德人格的做法，对于凝聚人心、维系基于人们真正认同而建构起的美德共和国无疑有着积极的意义。然而，卢梭的建构却是始于批判的立场，即把自然与社会、个人与他人、国家与世界、特殊与普遍放置在相互对立的处境来对待，为双方设立了一种此消彼长的理论发展趋势。这也许与当时启蒙运动时代百家争鸣的思想现状有关。卢梭试图为他的政治理想清除所有混乱嘈杂的声音，为他所设立的现代国家建构之正道清扫一切障碍。但恰恰是这种批判性建构而不是包容性建构的立场，使得卢梭所塑造道德人格及政治理想在具有强大革命力量的同时，还有一种颠覆性的、排斥性的、唯我独尊的色彩。

如果说卢梭同情论的道德理想是以重塑人性为目标，那么其政治理想的目标就是要重建一个政治共同体。在《社会契约论》中，卢梭描绘了由启蒙同情衍生出的道德价值足以作为一个平等、自由而正义的政治共同体之道德根柢的理想蓝图。首先，卢梭试图建构一个以平等为基础的社会体系。在这样的社会中，人们订立的社会契约并没有摧毁自然的平等，反而以道德的与法律的平等来代替自然所造成的生理上的不平等。于是，人们尽管在力量上和才智上可能是不平等的，但是根据社会契约对权利的规定，他们的社会地位理应是平等的。fw可见，起源于原始状态的“自然的平等”之所以在文明社会中还得以保留，是因为“道德的与法律的”作用。而道德与法律约定的原则，就是来自于同情对自爱所衍生的自尊与虚荣所发挥的减缓与克制的作用。同情使人们能够忽略自己比他人的优越之处，而通过一种“感同身受”的方式把焦点放在他人的苦难遭遇上，使人们把自己与他人或同胞的心灵与意志放置在同一水平。在同情发生作用的时刻，人类的平等性得到最为充分的体现。情感，因此成为卢梭理想政治共同体的正义基础。

其次，卢梭的平等的政治共同体，其建构与发展的合法性基础在于公意。人们把自身置于公意的最高指挥之下。人们基于公意的结合，使共同体能以来自全体成员的强大力量维护和保障每个结合者的生命、财产与自由。fx要使公意形成，意味着人们需要开始考虑自身以外的、共同体中其他成员的权利与利益。由于同情是将人们联系起来的首要天然情感，所以当人们运用想象力的对象得以从自身扩展至他人时，首先形成的必定是关于苦难的共鸣与共识。这些共识的根源在于同情，因而同情可被看作人类利他意志与行为的源头。而公意是卢梭构建理想政治共同体的正义与权威法律之源。作为共同体成员之间情感联系与一致认同的最高体现，卢梭的“公意”，不仅是同情情感的意志化体现，更是同情情感的规则化体现——为共同体成员的行为与意志做出统一的规范。但这种规则只是一种源于同情却没有限定同情的道德规则。道德规则，是为了推动人们在特定情境中尽力做到最好并尽可能满足所有道德要求而制定的。fy卢梭并没有忘记，作为一种规则，公意必须包含理性的因素。但在公意的形成过程中，理性的作用主要在于克制人们过于膨胀的自爱之心，在于消减过多的私欲，而不是要对同情做出限定。很显然，卢梭并不打算为具有特定道德意涵的同情做任何限制。他认为，社会需要的正是更多源自于天性与良知的道德。但他没有考虑到，缺乏理性对同情的限定，滥情也会为政治共同体带来不堪设想的道德混乱；同情也因此失去它在社会中应有的积极道德意义。

再次，在卢梭理想的政治共同体中，社会成员是自由的（liberated）。卢梭思想中的自由理念主要有三层含义。第一，在社会层面，人是自由的是因为人类有能力缓解本能冲动，并为自身未来的福利做出周全考量；在政治层面，人是自由的是因为人类享有对自身行为的决定权，可以免于自然或者他人的独裁支配。第二，人是自由的同样意味着人在道德上体现出来的善恶必须归咎于人类自身，而不应该归咎于超验或者先验力量。第三，人是自由的，即人类在运用自身能力、利用各种合法的机会来实现自身的合法意图、实施合法行为时，没有受到妨碍或限制。这也是卢梭的自由概念最为核心的含义。这些“限制”包括资源的匮乏、技能的不足、权力的支配、舆论的压力，等等。之所以在理想政治共同体中人类能够不必戴上各种制约自由的“枷锁”，理论上唯一解释得通的状况就是：人们在结合为共同体时服从的是自己参与订立的公共规则，人类服从的是自己为自己所订立的法律。fz这样的法律就是每一位共同体成员自己意志的最高凝练，就是公意。换言之，人类服从公意，就能获得自由。这一基于公意的法律就是卢梭强调的“社会契约”，是建构理想政治共同体的全部依据。

服从公意不仅使人类在政治社会中获得了政治与法律上的自由，而且进一步扩大了人类因享有自主决定权而获得的道德上自我支配的自由。这种自由的道德正当性的拓展，得益于作为一个美德共和国的理想政治共同体对人类的同情行为与同情力量的维护与发展。卢梭之所以对同情的道德维度表示赞许，在于同情能够超越人们的自爱欲望而更多地关注他人。这意味着同情能够将由虚荣与自私发展而来的野心勃勃的恶性竞争关系，转换为人与人之间相互支持、相互包容、富有建设性的合作互惠关系。这种合作互助互惠关系的建立不是纯粹人为设计的结果，而是对自由价值的自然情感表达。除此之外，卢梭认为，同情所塑造的互惠合作关系，是在凸显个体不同生存与发展境况的前提下形成的，因而不仅不会埋没个体的相互独立性，而且强调了包容个性差异基础上的统一。同情对自由价值的促进由此可见一斑。在卢梭的政治理想中，人们遵守自己有份参与订立的规则，并不是一种强迫，而是对自我意愿的服从，这体现了遵循天性的自由。但他也绝对没有排除例外情况：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由；因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件。”ga

最后，同情将对个人利益的关注普及到他人、同胞的身上，形成了一种正义的诉求。这也是卢梭的美德共和国的主要特征。同情之所以能够成为一种普遍的政治美德，其中的重要原因就在于它为一种平等的、自发的、无支配正义关系的形成创造了空间。作为一种平等的正义关系的缔造元素，同情并不是要以无偿地奉送自己的全部所有为代价，而是建立在实施同情一方自身的善没有遭遇威胁的基础上、建立在自信与信任的基础之上。卢梭认为，完全以牺牲自我为代价的同情不仅违背自然，而且是“荒谬和不可思议的”，“是不合法的、无效的”。gb在卢梭看来，这是丧失了健全理智的、疯狂的行径。而“疯狂是不能形成权利的”，更别说能够建构一个正义的政治共同体了。gc卢梭阐明，正义是经过理智启发的真正的心灵的爱。它在理想共同体中的形成，基于同情的实施者与接受者共同获得相应的道德价值和社会尊重。同情尽管是出自人类本能的天然情感，但作为人类政治社会种种美德的本原，它之所以能够帮助人们顺利从自然状态过渡到文明社会，同时减缓并避免人性的腐坏堕落，正是因为它能够促使人们去研究永恒的真理，去爱正义和美德，使人们进入智者怡然沉思的领域。经由理智启发的正义的价值与关系，就是在同情的这种积极作用下形成的。卢梭甚至认为，为了使正义关系得以持续，同情实施者与接收者的角色应当时常互换，以保持双方养成恰当的美德及对待美德的合宜态度。若依靠自然的力量难以实现角色互换，就应当通过人为制度设计以实现这种互换。gd

值得注意的是，在把同情与正义联系起来时，卢梭的态度变得开放起来。此前那种鄙视博爱的论调似乎销声匿迹。他强调，要防止同情蜕化为懦弱，就必须“要普遍地同情整个人类”。ge因为“我们所关心的对象同我们愈是没有直接的关系，则我们愈不害怕受个人利益的迷惑；我们愈是使这种利益普及与别人，他就愈是公正；所以，爱人类，在我们看来就是爱正义”gf。由于在一切美德中，正义最有助于促进人类的共同福利，因此，当同情在理想的政治共同体中要升华为一种政治美德，以正义为宗旨就是必要的。所以，尽管卢梭鄙视世界主义式的、哲学家式的同情，但他也只能无奈地承认，这种经受理智启发的同情才有助于实现正义的诉求。gg只可惜他没能进一步以理智来为同情确定边界，而这正是在政治共同体中形成普遍正义所不可忽略的一环。

启蒙同情的道德人格与政治理想，统一于一个终极价值——自由。卢梭强调，自由不在于为所欲为，而在于不受他人意志的主宰。gh在树立道德人格的目标时，启蒙同情以天然的情感克服自爱产生的虚荣与自尊，从而使人们保持“天赋的自由”；在为政治共同体描绘蓝图时，情感则以一种社会美德的规范使人们超越以自我为中心的意志，在相互联合中实现平等与正义，从而建立起“约定的自由”。可见，无论是情感、理性，还是正义、平等，它们在卢梭的思想脉络里都服务于一个价值，那就是人的自由。在这种意义上，卢梭与同时代的启蒙思想家共享了一个特性，即把人的价值抬高到前所未有的地位。在卢梭看来，“自由”（liberté）就是“自然的基本禀赋”。gi这种自由的目标意味着人们既不能被启蒙理性树立起的教条权威所束缚，也不能因为缺乏理性的规制而变得任性妄为。卢梭试图以启蒙情感来实现自由，注定是一次超越理性又难以完全脱离理性的启蒙尝试。