三、 大发现时代西方人笔下的中国宗教文化形象
在十六世纪初期，西方人对中国和中国人的观察停留在表层，但他们已经开始注意到中国人的信仰问题。如1514年1月6日，安德鲁·葛沙列斯（Andrew Corsalis）在致鲁伦初美德旗公爵（Duke Lorenzo de Medici）信中说：“中国商人亦经大海湾到马六甲贸易，……其人多才多艺，与我们无异。只是面丑小，衣服与我们同，穿鞋袜。我认为他们信异端，然他们许多人宣称和我们一样信基督教或类似宗教。”注172多默·皮列士（Tomé Pires）在《东方志》中称“中国国王是一个异教徒，”“中国人是白人，和我们一样白。”注173还有，1550年左右，意大利人赖麦锡（Ramusio）编有《游记丛书》（Navigationi et Viagi），内转述了波斯商人哈智默哈美德（Haji Mahomed）有关中国肃州（Succuin）、甘州（Campion）的叙述，称肃州“城内寺庙甚多，内有许多石雕偶像。” 注174哈智又告诉赖麦锡甘州详情及当地人民的风俗状况，赖麦锡写道：
（甘州）寺庙建筑形式与我国教堂相仿，皆用梁柱，雄伟宏大，能容四五千人。城内有男女二神像，各高四十尺，立于地上。每像皆用一石雕成，全身涂金。……还有小型雕像，有六七个脑袋十只手者。每手各握异物，诸如一只手握一蛇，第二只手拿一鸟，第三只手捲一花等等。……还有许多寺院内有很多僧人过着最圣洁的生活。他们终身禁闭在僧房，每日靠居民供养。还有与上述不同的众僧，整日沿街化缘，与我们的行乞修道士相象。注175
这一时期对中国宗教最有权威的评论，应是来自葡萄牙的伽·佩雷拉（又译伯来拉，Galeote Pereira）、克鲁兹（Gaspar da Cruz）和西班牙人拉达（Martin de Rada）。十六世纪之前，欧洲人只知道中国有佛教，对道教、儒教几乎一无所知。欧洲人报道中国的道教、儒教，则是自十六世纪始。
伽·佩雷拉1539年至1547年间曾在中国东南沿海进行走私贸易，1549年3月在福建被捕，后被押往广西。虽为囚徒，仍享有一定的外出自由。1553年前后逃出中国，后在欧洲发表的回忆录《中国报道》（Certain Reports of China, 1577），被译成多种文字出版。在谈到中国宗教时，佩雷拉说：“中国居民都非常崇拜偶像，一般都礼拜天神（the heavens）。”伽·佩雷拉继续写道：“在他们称作‘庙’的寺院里，像我们一样，在同样的地方摆着一个大祭坛，人们围着它。他们把这个地区某个老爷的像供于其上，纪念他做过的一些好事（并祭奉他）。……他们还有另一类庙宇，在祭坛和墙上都立着许多比例均衡的偶像，但都光着头。他们称之为阿弥陀佛（Omithofom）。”这里伽·佩雷拉根据其所见所闻，描述了中国南方的民间宗教和对地方官的生祠崇拜，以及普通佛教寺院里的佛像崇拜；接着他又将佛教的轮回说、僧尼的清规戒律、日常生活进行了介绍：“他们是世间过着圣洁生活的男女，他们不吃鱼肉，仅食米饭和素菜。”毕竟伽·佩雷拉是生活在西方基督教文化中的人，他认为佛教的轮回说等“都是缺乏对上帝的认识，这个民族除了生死外不知道别的东西”；“上帝是恩赐他们的，像这样一个伟大的民族不至于因缺乏帮助而毁灭。”注176
克鲁兹是葡萄牙多明我会注177会士，1556年冬，他仅在中国呆了几个月，在中国试图建立一个传教团但没有成功。不过，他留下有关中国的记述在当时“作为欧洲第一部专门讲述中国的书，不仅与众不同，而且是有史以来有关中国最值得注意的著作之一。”注1781569年出版的《中国志》（Tractado das Cousas da China）被称作是在欧洲出版的第一部专述中国的书。谈到中国的宗教风俗时，他说：中国人没有任何关于上帝的知识，“他们不知道福音的律法，不知道基督教，不认识唯一的真神上帝，”“他们在黑暗中寻求着上帝。”注179但中国人敬拜太阳、月亮、星星、偶像，还有一些著名的老爷以及矗立在庙宇里的石头像。不难看出，克鲁兹这方面的描述与伽·佩雷拉相似。比伽·佩雷拉更详尽的是克鲁兹进一步谈到了中国人崇拜神灵的现世性：无论是航海或是陆地旅行，中国人都要在神像面前抽签算卦，如果不吉利，他们就会对神像大动肝火，或把神像丢在水里，或投入火中，或扔在地上踩上几脚。注180中国人崇拜神灵的现世性与功利心态，在后来耶稣会士李明的游记中也有详尽的记述。
克鲁兹也是在欧洲人当中较早提到中国道教徒的。他说，中国有两种僧侣，一类是把头发剃光，戴上主教冠式样的帽子，穿着俗人一般的白长袍；这些人住在寺庙里，他们有斋堂和密室，很显然这里指和尚；“还有一类僧侣，可以蓄发，身着黑丝袍，或哔叽袍、亚麻袍，穿的衣服与俗人的一样长，他们将头发盘成结，插入一小木棍。这些人虽不娶妻，但生活邪恶放荡。”注181从他描述的这类僧侣的衣着、生活习性来看，克鲁兹所指的应为道士。
身为传教士，克鲁兹与后来来华的多明我、方济各会士一样，出于基督教至上的观念，对中国所谓的偶像崇拜不能容忍。有一次，他进入中国的一座寺庙，推倒中国人祭拜的石头神像，激起民愤。但据他叙述，他最终说服老百姓，使得他们认识到人比石头像高贵，“我发现他们有成为基督徒的可能与天资；肉食中他们最喜欢的是猪肉，他们几乎不能成为伊斯兰教徒。”注182但事实上他在中国的传教活动并不成功。
西班牙人拉达是奥斯定会注183会士，1575年率团来到福建。在后来所写的出使福建的游记报告中，较之于上述两位十六世纪的欧洲游记作者，拉达则更多地批评中国人。如他批评中国人的造船、航海技术低劣，诋毁中国在天文学、数学以及自然科学方面的成就，他甚至把中国人看作比美洲蛮人印第安人强不了多少。在其游记里他还专门介绍了中国宗教。除像上述两位介绍了中国南方人的民间宗教和佛教外，与克鲁兹一样，拉达也提到了中国的两种僧侣。不过这里指的不是和尚和道士，而是如上文意大利人赖麦锡编的《游记丛书》中所记述的那样，一类是居住在城外山林间寺庙中的僧人，一类是在城中沿街化缘的僧人；拉达还首次提到了中国佛教中的尼姑，但他试图去寻访未果。注184在其游记报告中，除了注意到中国佛教中的佛（Fut）、菩萨（Pousat）、观音（Quangin）崇拜外，他还提到了中国民间宗教中的玉皇大帝（Yuhon）、关公（Quanhu）、妈祖（Nemoa）崇拜。然而与在此之前的欧洲人一样，他并不能分清这些神灵崇拜间的细微区别。拉达对观音的描述直接影响了后来的门多萨（Mendoza），拉达写道：“他们最崇拜的是叫观音（Quangin）的女人，她是一个叫做庄王（Tonçou）的国王女儿，过着独身和圣洁的生活。”注185另外对佛教的由来有了简单的描述：“这个教派的创始人叫释伽（Siquag），他们把他奉为圣人，据说他来自天竺（Tiantey），尽管有一个和尚告诉我们说他来自叙利亚。”拉达还注意到佛教的管理机构：“他们朝廷里有一位相当于总管的官，叫做（礼部）尚书（Cecua），给每个省任命一个省一级的总管叫僧纲（Toncon），注186每个寺庙里的头头叫做僧录（Tionlo）。”注187尽管如此，他对明朝的僧官制度的介绍并不准确。拉达是位很有天赋和学识的人，善于进行系统的表述。比如他注意到，“他们的僧侣不怎样受尊敬和重视”，因为其地位与他自己国家中教士所享有的特权地位迥然不同。注188后来以僧人身份入华的耶稣会士罗明坚、利玛窦等人，在认识到中国僧人在社会中地位不高，则花了相当长的时间。
拉达等人在中国停留的时间不长，且不通中文；他们谈论更多的则是中国的表象，而非中国的内在精神。但正如英国学者勃克舍指出的那样，克鲁兹对中国生活和习俗所作的许多观察，先于后世耶稣会士作家的观察，后者往往被认为是最早向欧洲展示中国的人。拉达甚至在系统收集和研究中文图书方面也早于耶稣会士一步，他们为门多萨的《中华大帝国史》提供了基本资料。注189
在西班牙人奥斯定会士门多萨撰写的《中华大帝国史》中，包括上文提到的克鲁兹和西班牙人拉达的记述，他们对中国的批评要么被删除，要么被淡化，经过了门多萨的加工改造之后的中国，在当时的欧洲知识界成了一个值得称羡的国家。《中华大帝国史》首版于1585年，在欧洲引起了轰动。在第一部分讲到中国宗教时，门多萨使用的毕竟是别人的记述，并且是以基督教徒的视角来看待中国宗教，自然对佛教有许多误读。如他将佛教里十八罗汉当作耶稣的十二门徒，把观音菩萨像与圣母玛利亚等同：“据说他们还有一幅按十二使徒的形象和标记绘成的画”， “他们也有一个很漂亮的女人的图像，她手臂抱着个婴儿，他们说她生了孩子，但仍是个处女，而且她是个强大国王的女儿，他们很崇敬她，向她祈祷。”注190不过他对佛陀的介绍还算客观：“释迦来自西边的天竺国，他是该国国内这类男女神职人员的第一个创造者，总的说来，他过着没有婚配的生活，长久与世隔绝，所有追随这种信仰的人都剃光头，人数很多。”注191紧接着门多萨又向西方读者讲述了观音菩萨的由来。门多萨对中国化的观音菩萨的介绍虽源于拉达，不过较之于拉达的记载，门多萨的叙述更为详尽、生动，很像一篇情节感人的灵性小说。对于佛陀、菩萨，门多萨并未表现出多么强烈的批判意图。针对中国到处充斥着偶像崇拜，门多萨的解释是中国人“因缺乏基督教的真理”，他们只好屈从于异端邪说。注192
作为奥斯定修会传教士，门多萨和同时代的许多西方人一样，他们仍称佛教为偶像崇拜之教，对中国宗教包括佛教的描述总带有一种异国情调，误读和误释在所难免。当时中国普通百姓的宗教信仰是融合了释道巫及各种神灵崇拜，但他们并不能成功地将其区别开来。
1565年西班牙殖民主义者用“剑与十字架”注193征服菲律宾以后，也企图以同样的方式侵入中国。从菲律宾窜入广州的西班牙方济各会和多明我会的传教士，手执十字架在广州街头高喊打到偶像崇拜，并动手破坏偶像。两广总督将他们拘禁并迫使他们离境。注194事实上，这种狂热的举动一直伴随着来华的狂热宣教士。对于当时的欧洲人来说，他们最关心的还是如何用基督宗教来归化中国人，甚至有人主张以武力强迫中国接受基督教。1576年菲律宾总督弗朗西斯科（Francisco de Sande）曾郑重建议西班牙国王动用武力进攻中国，但国王菲利普二世还是希望与中国建立“友好关系”，没有接受其建议。注1951583年菲律宾马尼拉的主教萨拉泽（Domingo de Salazar）也在写给西班牙国王菲利普二世的信中说：
我主张陛下可以派一支军队到中国，这支军队要强大得足以对付全中国的武装，并有进入中国各个省的权利。当有人骚扰修会时，军队可以阻止这些人的行动；它可以让这个国家的皇帝和官员允许宣讲福音，保护传教士。……如果中国的皇帝固执己见，不允许传播福音，尊敬的陛下可以剥夺他的王位。注196
西班牙籍的耶稣会士桑彻斯（Alonso Sánchez）亦曾于1584年在澳门叫嚣：“我和罗明坚的意见完全相反，我以为劝化中国，只有一个好办法，就是借助武力。”他的想法得到菲律宾殖民当局的赞同，并于1586年向菲利普二世呈送了一份名为《论征服中国》（Sur la conquête de la Chine）的备忘录, 主要内容是：“应当立即作出决定，使中国人防备不及……，只消有一万至一万二千名西班牙、意大利或其他国家的士兵已够。……特别需要有一位手持王上和耶稣会总会长手谕的先行官，使日本的耶稣会士们为之慑服，全力给予帮助！……在适宜的时机，应让那些进入中国传教的耶稣会士露面，他们懂得当地的语言，可在军队和中国人间充当翻译。”注197
大发现时代的西方商人、传教士只能在中国沿海地区活动，不可能深刻地感悟中国宗教，但他们所塑造的中国宗教形象意义重大：这是继马可·波罗之后两百余年，欧洲人首次向西方传递了中国宗教形象。但新的局势已经开始孕育出新的态度：这一时期亲历中国的欧洲人都认为，中国是一个亟待归化的异教徒国度。尽管在天启宗教方面中国不能与西方比肩，但他们坚信，基督教的上帝信仰能够弥补中国人在这方面的缺憾。
综上所述，十七世纪前欧洲人笔下的中国宗教形象有以下特点：一、早期中国宗教形象的塑造者似乎更多地关注到佛教与天主教这两种宗教之“同”，西方传教士甚至将中国佛教僧人引以为同类，表面上看，他们处于一种“我 ——你”的平等地位。如柏朗嘉宾把佛教经典当作《新约》与《旧约》，孟高维诺认为僧人的节欲守戒生活比修道士还要严格，约翰柯拉想当然地认为中国僧人也礼敬天主，门多萨更是将佛教中十八罗汉当作耶稣的十二门徒、把观音菩萨像与圣母像等同。但这种表面上的求“同”只是一种一厢情愿的误读，从当年留下的资料看，双方都没有表现出交流的愿望。二、早期中国佛教形象的塑造者注意到了佛教的轮回说，但他们往往是对之嗤之以鼻、不予理睬，或作异国情调式的描述；他们尚未意识到佛教的教义教理以及佛教对基督教在华传布是怎样的威胁，也无强烈的批判或攻击意识。不管是在元帝国时期，还是大发现时代，西方传教士与佛教僧人之间并无直接的碰撞冲突。三、十七世纪前的欧洲人包括那些天主教宣教士似乎弄不清楚中国儒、道、释三教之间的区别。作为专职传教士的克鲁兹，虽然他已经隐约注意到一种不同于普通和尚的僧侣（即道士），但未曾涉及教义教理层面。但总的说来，他们对中国宗教形象的描述还多是感性的认识，如对僧人、寺院生活的记述尚带有猎奇心理、充满着异国情调。四、作为中国文化的注视者、中国形象的塑造者，这些早期欧洲人本能地从自我宗教本位出发来观察中国宗教包括佛教，对中西不同的宗教文化现象有了一种求“异”的取向。他们称中国人为“异教徒”，中国佛教为“偶像崇拜”之宗教，但这又不同于耶稣会士在“补儒易佛”策略制定之后的“自我”与“他者”的强烈身份识别。五、到了大发现时代，西方传教士也开始尝试较为深入地了解中国佛教，如伽·佩雷拉、克鲁兹就注意到中国佛教僧人地位不高；克鲁兹、拉达也提到了中国有两种不同的僧侣；拉达、门多萨试图就观音菩萨的由来溯其源，以及观音菩萨在中国的演变等等。
从十三世纪的天主教教廷使者、传教士开始，包括大旅行家马可·波罗，他们已经注意到了中国宗教，他们几乎无一例外地谈到了中国佛教，尽管充满了误读，但不难看出他们在介绍异国宗教状况的表象下，理解异国文化的努力。文艺复兴时期，欧洲的宗教改革运动如火如荼，罗马天主教处于风雨飘摇之中，并未有强大的海外传教实力；与此同时，欧洲海上殖民霸权尚未形成，来华的西方商人、传教士多是些散兵游勇。但我们应注意到与唐景教宣教士以及十三世纪的天主教传教士不同，这一时期的西方传教士主要是为了劝化中国人皈依基督教而来，他们已经隐约意识到，晚明时期世俗化的佛教与民间宗教等所谓的“偶像崇拜”之教，将是他们宣教的障碍，他们对待佛教的态度与十三世纪的方济各会士以及欧洲旅行家又有所不同。
早期欧洲人对中国形象的接受和了解，往往不是从其精神文化层面开始，而是从其物质文化层面开始的。注198十七世纪前的千百年间，正是丝绸、瓷器、茶叶等这些中西物质文化交流的信物，使得西方人笔下的中国形象逐渐由最初的朦胧幻想，变成中世纪时期的神话与现实的混合，继而到大发现时代的清晰图像。西方旅行家、商人、传教士等对中国文化的感悟，也由早期中国都市生活的报道进而扩展到中国人的宗教文化层面。
安田朴曾提醒学者们注意宋代、元代的佛教绘画艺术对十四世纪欧洲艺术，尤其是对锡耶那绘画的复兴之影响。他认为，当年方济各会士与中国著名画家赵孟頫等有过来往。“欧洲既受到了蒙古人的吸引，又对他们感到恐惧。他们当然向鞑靼人借鉴到了一些宗教和装饰的内容，它们将在数世纪内确定基督教中的魔鬼和地狱形象以及基督教中的死亡形象。”后来方济各·沙勿略（Francis Xavier）认为日本的佛教模仿了天主教。安田朴指出，沙勿略明显地忽略了《马可·波罗游记》中有关佛教的记述。“马可·波罗无疑不大了解佛教传播初期的情况，他有关由释迦牟尼之父的故事与我们所知道的有关佛教起源的情况不大吻合，但相对而言则无关宏旨。将马可·波罗的文字与最早期耶稣会传教士们寄往罗马的信札相比较的人便会发现，这名威尼斯商人对佛陀的了解要比十六世纪的耶稣会士们要多。”注199
对于欧洲人来说，十六世纪是大发现的时代。尽管在十六世纪上半叶，印度、东印度群岛、菲律宾群岛在欧洲人的心目中仍有很大的分量，但自1550年以后，中国和日本取代了它们。这不仅仅是因为商业贸易往来的增多，主要是越来越多的传教士来到中国。这一时期的欧洲作者和读者，不单单真诚地对中国感兴趣，而且对中国社会的方方面面充满了好奇。尽管十六世纪的欧洲人作为中国的观察家不无技巧，但他们无法透过中国井然有序和繁荣的外表看到其本质，他们谈到了中国宗教，但并不能理解中国的宗教思想内涵。到了十七世纪，才有耶稣会士深入中国社会各阶层间，学习中国语言文学，研究中国的宗教典籍，进而去尝试理解中国人的内在精神。这样一来，财富和繁荣的物质文化开始让位于道德和政治制度等内在的优点上来了，中国形象的塑造者对中国宗教的观察与领悟也更加深入细致。明末清初耶稣会士是如何感悟中国并传递中国这一形象的？他们笔下的中国宗教将是怎样的一种形象？这些也是本书以下若干章节要讨论的重点。