第一章 伦理学的主题
1．不难发现，我们的某些日常判断，其真理性无疑是伦理学所关心的。有时我们会说：“这样的人是一个好人”，或者说：“那家伙是一个恶棍”； 有时我们会问：“我应该做什么？”或者问：“我这样做错了吗？”有时我们还会斗胆评价说：“节制为德，酗酒为恶”——毫无疑问，伦理学的任务，就是要讨论这样一些问题和这样一些陈述。伦理学就是要去证明，当我们追问何为正确的行为时，什么是正确的答案；就是要对为什么认为我们关于人之品格或行为之道德的表述是对的或错的给出理由。多数情况下，当我们的陈述涉及到诸如“德性”、“恶习”、“责任”、“正确”、“应当”、“善”、“恶”这样的语词时，我们就是在做出一个伦理判断。当我们想去讨论这些陈述的真理性时，我们就是在讨论伦理学。
到此为止，并无争议；但是这样的讨论远还没有框定伦理学的范围。伦理学的范围也许的确可以被界定为人们所讨论到的所有判断之真，这些判断对于人们来说既很常见也很特别。不过我们还会继续追问：如此既常见又特别的到底是什么？对于这个问题，不同的著名伦理哲学家给出的答案不尽相同，但是可能没有一个答案能够让人完全满意。
2．例若上举，我们就可以大致不差地说，这些例子都牵涉到“行为”（conduct）问题—— 牵涉到在我们人类行为中什么是善的，什么是恶的，什么是对的，什么是错的问题。因为，当我们说一个人是善的时，我们通常是说他做得对。当我们说酗酒为恶时，我们通常是说让自己酩酊大醉是错误的或邪恶的行为。事实上，对于人类行为的这种讨论，正是与“伦理学”一词关联最为密切的。正是由于这样一种关联，行为毫无疑问就成了伦理判断最为常见最为一般的关注对象。
相应地，我们会发现，许多伦理哲学家倾向于接受这样一个表述是对“伦理学”一词的一个充分定义：伦理学意在处理人类行为善恶的问题。他们主张，所追问的对象可以被恰当地限定在“行为”或“实践”。他们主张，“实践哲学”一名包括了伦理学所处理的所有对象。在这里，我并不准备去讨论这个词的具体含义（语词问题最好留给词典编纂家以及其他关注这些文字的人；我们会看到，哲学并不关注这些），我要说，我想用“伦理学”这个词来包括更广的含义——我想说，这样一种使用具有非常充分的理由。我用它来指涉对于“什么是善？”这样的问题的一般性探究；考虑到这种探究的一般情况，没有什么词比它更恰当的了。
伦理学毫无疑问会关注何为善行为的问题；但是它并不一上来就关注到这个问题，除非它是准备告诉我们何为善，以及何为行为。因为，“善行为”是一个复合概念，并不是所有行为都是善的；因为有些行为当然是恶的，而另外一些可能是中性的。另一方面，除了行为之外，另外一些事情可能是善的；而且如果它们是善的，那么“善”就是这些事情和这些行为共有的某种属性。如果我们撇开全部善的事情单独考察善的行为，那么我们就可能有错解该属性之危险，把它当作某些并不为这些其它事物所分享的属性。因此，即便是在如此狭隘的意义上，我们也有可能因此误解伦理学：我们不会明白什么是真正的善行为。将其探究仅仅局限于行为，这正是许多作者实际上经常犯的一个错误。因此，我将首先通过考量何为一般意义上的善，来避免犯下这样的错误；同时期望，一旦我们能够对此达到某种确定性，解决善行为的问题就更容易了：因为，我们都很清楚什么是“行为”。因而，我们的首要问题就是： 什么是善，什么是恶？并且，我们把对于这一问题（或者这一类问题）的讨论称作伦理学，因为这门科学无论如何必须包括该问题。
3．但是这一问题可能包括着多重含义。比如说，假定我们每个人都可能会说“我这会儿正做好事呢”，或者说“昨天我好好吃了一顿”，这些陈述中的每一种都有可能是对我们的问题的某种回答，尽管有可能是一种错误的回答。所以，同样地，当A问B他该把他儿子送到何种学校时，B的回答当然有可能是一种伦理判断。类似地，对任何既有的，现有的或将有的人或事物的毁誉评判，的确对“什么是善”这一问题给出了某种回答。在所有这些例子中，某些特殊的事物被判定为是善的或恶的：问题中的“什么？”被回答为“这”（This）。但是这并非一门科学的伦理学所问问题的含义之所在。对成千上万的这类问题的回答，尽管它们一定是真的，却没有一个能够成为一门伦理体系的一部分；尽管，一门科学必须包括足以决定上述回答的真理的各种理由与原则。过去、现在和将来，这个世界上有着太多其各自价值可被放进任一科学之中加以讨论的人、物、事。所以说，伦理学完全不处理这类性质的事实，这类事实是唯一的、个体的，绝对特殊的。这类事实起码部分地是应该由历史学、地理学、天文学去研究的。正因为如此，伦理学家的任务不是给出具体的建议与劝诫。
4．不过，对于“什么是善？”这一问题，还另有含义可以赋予之。“书是善的”是对该问题的一种回答，尽管这种回答明显是错误的，因为有些书的确是很坏的。这样一种伦理判断的确属于伦理学，不过我不会过多处理这类问题。“快乐是善的”是这样一类判断，伦理学需要讨论这类判断之真，尽管它不及另外一类判断来说更重要。我们目前要花费更多时间来关注另外这类判断：“快乐本身就是善的”。它是这样一类判断，这类判断出现在一些详尽讨论不同“德性”的伦理学著作中——例如亚里士多德的《伦理学》。然而正是这同一类的判断，构成了普遍被认为是一类不同于伦理学研究的，名望稍逊的研究学科——即决疑论（Casuistry）研究学科——的内容。人们也许会告诉我们说，决疑论不同于伦理学，前者研究的问题更加具体而特殊，而伦理学的问题更加普遍。但是最为关紧的是要注意，决疑论并不处理任何绝对特殊的东西——这仅仅是这样意义上的特殊：在它与普遍之间能够画出一条确定的界线。这不是在刚才提到的意义上的，诸如这是一本特殊的书，A的友人忠告是一种特殊的忠告这种意义上的特殊。也许决疑论的确是更特殊，而伦理学是更普遍，但是这种区别只是程度上的而非类别上的。当我们在这样一种一般的、不那么准确的意义上来使用“特殊”与“普遍”时，一般来说都是对的。仅就伦理学容许自身列举各种德性，乃至命名理想的构成要素而言，它与决疑论是没有区别的。两者也都是在处理普遍性的东西，就跟物理与化学是在处理普遍性的东西一样。正如化学试图发现无论在何处出现的氧气的属性，而不仅仅是这个或那个特定的氧气的属性那样，决疑论也试图发现什么样的行为是好的，无论这种行为何时出现。在这一点上，伦理学与决疑论都被划归到与物理学、化学与生理学一类的科学中，绝对不同于诸如历史学或地理学这样的学科。需要注意的是，由于其详尽性特征，决疑论研究事实上更接近于物理学或化学的研究而非通常被安排给伦理学的那样一类研究。正如物理学不能够满足于发现光是通过以太波进行传播的，而必须继续去发现对应于不同颜色的以太波的特殊属性那样，决疑论也不能够仅仅满足于发现仁慈是一种德性这样的普遍法则，它必须努力去发现每种不同仁慈属性的相对价值。因此，决疑论成了伦理科学理想之一部分：没有决疑论，伦理学就是不完备的。决疑论的缺陷不是原则的缺陷，不能够反对其要旨与目标。它之所以一直不成功，仅仅是因为它处理的是一类太有难度的主题，我们目前的知识状态还不足以充分处理之。决疑论者一直没有能够成功分清他所处理的情况中这些情况的价值所依赖的要素。因此他经常会把两种只是在其它方面相似的情况看作是在价值上相似的。正是由于这类错误，导致了这种研究注定会产生有害影响。因为决疑论是伦理研究的目标，它不可能是在我们的研究之初就可安全地欲求的，只能够在我们的研究之后才能欲求之。
5．我们的问题“什么是善？”可能还有另外一层含义。在第三种情况中，我们可能不是在问哪个事物或哪些事物是好的，而是在问该如何定义“好”。这种追问仅属于伦理学，而不是属于决疑论的。而且这正是我们首先要从事的探究。
应该给予这种探究特别的关注。因为如何定义“善”的问题，是所有伦理学中最为基本的问题。事实上，除了其反面“恶”之外，善所意味的东西乃是伦理学所特有的唯一单纯的思想对象。因此，定义善对于定义伦理学来说至关重要。而且，对于善的错误理解将会招致一大堆错误的伦理判断，这要远比错误理解了其它概念为甚。除非充分理解了这一首要问题，并且清楚地认识到其正确答案，否则，从系统知识的观点看，伦理学其它部分的问题就会同样是无用的。前边讨论过的两类正确的伦理判断，可能的确既由那些不知道这一问题答案的人做出，也由那些知道这一问题答案的人做出。而且不用说，这两类人有可能都过着同样的好生活。但绝对不大可能认为：在缺少对于这一问题的正确答案的情况下，最为普遍的伦理判断是同等有效的。我在这里将表明，一些最为严重的错误主要是由于相信了一个错误答案。而且，除非知晓了这一问题的答案，否则，在任何情况下都不可能说一个人知晓了何为任何一个伦理判断的证据。作为一门系统科学，伦理学的主要任务是给出认为这个是善的或那个是善的正确理由；而在知晓这一问题的答案之前，这样的理由无法给出。因此，目前的探究是伦理科学最为必需和最为重要的部分。况且，事实上错误的答案也会导致错误的结论。
6．那么，什么是善呢？该如何来定义善呢？现在，有人或许会认为这只是一个语词问题。一个定义的确经常意味着用一个语词的含义来表达另一个语词的含义。但这不是我想要的定义。除了词典学，这种定义在任何的研究中都绝对不可能具有终极的重要性。如果我想要的是那样的一种定义，我本应该一上来就考量人们通常是如何使用“善”一词的。但是我的任务不是考察由风俗所确立的该词的准确用法。如果我试图用它来代表它通常并不指涉的某些东西，比如说，如果我声称，每当我用到“善”一词时，我应该被理解为指的就是“桌子”一词通常所指涉的对象，那的确是不明智的。因而，我应该在我认为它通常被使用的意义上使用这个词，同时并不急于讨论在认为它应该这样用时我是否正确。我的任务仅仅关系到（不管对错）我所坚持的该词所通常使用或代表的对象与观念。我要讨论的是该对象与观念的本性，并且极力想就此达成某种一致。
不过，如果我们在这一意义上理解该问题，那么我对该问题的回答就似乎是一个让人非常失望的回答了。如果我被问到“什么是善？”我的回答是：善就是善，答案到此为止。或者如果我被问到“如何定义善？”我的回答是：善不可定义，关于善我只能说这些。不过这些回答虽然看起来让人失望，但却是非常重要的。对于那些熟悉哲学术语的读者来说，我可以通过下面的说法表达这些回答的重要性，这些回答相当于是说：关于善的命题全都是综合的，而绝不可能是分析的。这可不是琐屑小事。可以用更通俗的方式表达这一件事情：我们可以说，如果我是对的，那么谁也不能够借口“善这个词的真正意义”正是唯一的善或是被欲求的，而把诸如“快乐是唯一的善”或者“善是被欲求的”这样的公理强加给我们。
7．那么，我们就来考察一下这一主张。我的观点是，就和“黄”是一个简单概念一样，“善”也是一个简单概念，也即，正如你不管用什么办法都没法儿向一个事先并不知道什么是黄的人解释什么是黄一样，你也不能解释什么是善。我想要的这类定义描述的是一个词所意指的对象或概念的真实性质，而不是仅仅是告诉我们这个词的常用含义。只有当所讨论的对象或概念是复合的东西时，这类定义才是可能的。你可以定义一匹马，因为马具有许多不同的属性或特质，你可以悉数列举之。当你悉数列举出其属性或特质后，当你已经把一匹马还原为其最简单的项时，你就不能够再定义这些项了。它们仅仅是你所想象到或知觉到的某些东西，对于任何一个不能够想象到或知觉到它们的人，你都绝不可能通过任何定义让他们知道它们的性质。有人也许会反对说，我们可以向别人描述他们从来没有想到或看到的那些对象。比如说，我们可以让某个人理解何为吐火兽，尽管他从来没有听到过，也从来没有见到过吐火兽。你可以告诉他说，吐火兽是这样的一种动物：雌狮的头、雌狮的身子，背脊的中间长着山羊头，尾巴的位置则是一条蛇。但是这里，你所描述的是一个复合对象，它完全是由各个部分组成的。其各个组成部分——蛇、雌狮、山羊——我们都非常熟悉，我们也都很熟悉各个部分组合起来的方式，因为我们知道何为雌狮背脊中间，尾巴可能从哪里长出。所以，我们能定义我们事先不知道的所有对象：它们全都是复合的，它们都是由部分组成的，而这些部分乍看起来，也都可被类似地的定义，不过，它们最终都可以还原为不能被定义的最为简单的部分。而我们说，黄与善则不是复合的，它们是那种最为简单的概念，定义由其所构成，而对其再加定义的能力就终结了。
8．当我们像韦伯斯特字典那样说，“马的定义就是‘马属四足有蹄类动物’”时，事实上我们可能意味三类不同的事情。（1）我们可能仅仅意味：“当我说‘马’时，你理解我正在谈论一种马属四足有蹄类动物。”这可以被称作是一种主观的语词定义。我并不是在这个意义上说善是不可定义的。（2）正如韦伯斯特字典应当意味的那样，我们还可能意味：“当大部分英国人说‘马’时，他们说的是一种马属四足有蹄类动物。”这可以被称作语词定义。我也不是在这个意义上说善是不可定义的。因为，确实有可能知道人们是如何使用一个单词的，否则，我们就永远不可能知道英语的“good”（善）可以被翻译成德语的“gut”和法语的“bon”。不过，（3）当我们定义马时，我们可能意味某些更为重要的东西。我们可能意味，我们大家都知道的某一确定的对象，是以一种确定的方式组成的。也即，它有四条腿、一个头、一个心脏、一个肝脏，等等，所有这些部分都以一种彼此确定的关系组织在一起。正是在这个意义上，我否认说善是可以定义的。我要说，它不是由这样的部分构成的，当我们想到它时我们可以在心里用这些部分来替代它。如果我们想到的只是马的所有部分及其安排方式而不是其整体，我们或许依然可以同样清楚正确地想到一匹马。我是说，我们还可以像我们现在所做的那样，同样正确地想象到一匹马如何不同于一头驴，只是没有刚才那样容易一些罢了。然而我们却不能用任何这样的东西来代替善。当我说善是不可定义的时，我说的正是这个意思。
9．不过我担心我们仍然没有能够消除阻碍人们接受“善是不可定义的”这一命题的主要困难。我的意思并不是说，具体的善物（the good），即善的东西（that which is good）是这样不可定义的。如果我真这样想的话，我就不会来写伦理学著作了，因为我写作的主要目的就是促使人们发现那一定义。正是因为我认为我们在寻求定义“具体的善物”时并不那么容易出错，我现在才坚持说善（good）是不可定义的。我得努力解释一下这两者的区别。我假定，可以承认“善”（good）是一个形容词。而具体的善物（the good），即善的东西因而就必定是形容词“善”所应用到的名词。这个形容词所应用到的，必须是这个名词的整体，而且这个形容词必须总是能够真正应用到这个名词。但是，既然这个名词是这个形容词所应用到的，这个名词就必定是某种不同于这个形容词的事物；而且这个有所不同的事物的整体，不管它是什么，就会是我们对于具体的善物的定义。而且有可能除了“善”，还有另外的形容词也可应用于这个事物。比如说，它可以是充满了快乐的，也可以是睿智的：如果这两个形容词真的都是其定义的一部分，那么说快乐与睿智都是善，那当然也都是对的。而且许多人似乎认为，如果我们说“快乐和睿智是善”，或者，如果我们说“只有快乐和睿智才是善的”，我们就是在定义“善”。是的，我不能否认这类性质的某些命题有时也可以被称作定义。我还不是特别清楚该词是如何在一般意义上用到这一含义上的。我只希望人们能够理解，这并不是当我说不可能有善的定义时善所意味的。如果我后面再用到这个词，我也不是在这个意义上使用的。我的确完全相信，可以找到诸如“睿智是善的，而且唯有睿智是善的”这种形式的真命题。如果居然找不到，我们定义具体的善物就是不可能的。如上所述，我相信具体的善物是可以定义的。但我同时仍认为，善自身是不可定义的。
10．因此，当我们说某事物是善的，如果我们用善意味的是我们断定属于某事物的特质，那么，就“定义”这个词的最为重要的含义而言，“善”是不能被定义的。“定义”最为重要的含义就是：一个定义陈述了总是构成某一整体的各个部分到底是什么。在这个意义上，“善”是没有定义的，因为它是简单的，没有部分。它是思想中无数不可定义的对象中的一种，因为这些不可定义的对象是根本的项，所有可被定义的，都可参照它们而被定义。再细想想，显然有无数个这样的项。除了给出对于它们的分析，我们不能再作任何定义。只要分析得足够深入，这些项就可以让我们注意到完全不同于其它任何东西的事物，这种根本差异解释了我们所定义的整体的特性：因为，每一个整体都包含了某些部分，其它整体亦复如是。因此，主张“善”意指一个简单而不可定义的特质，并不存在什么内在困难。另有很多具有这种特质的例子。
比如说，我们可以来想一想黄色。我们或许试图通过描述其物理等价物来定义它。我们或许会陈述，为使我们知觉到它，我们正常的眼睛需要什么样的光振的刺激。但是稍加反思就可以发现，这些光振本身并不是我们所说的黄色。它们不是我们所知觉到的东西。的确，要不是我们先看到不同颜色明显的特质差异，我们本来一直不会知道它们存在的。我们之所以能够说那些光振存在，最重要的是因为它们是我们实际知觉到的黄色的空间对应物。
而关于“善”，通常就会发生这类简单错误。就跟所有黄色的事物真的都在眼中产生了某种光振一样，所有善的事物真的也都是某种事物。而且，伦理学也意在发现什么是那些具有善属性的事物所拥有的其它属性。但是有太多的哲学家一直认为当他们命名那些其它属性时，他们事实上已经在定义善。他们认为这些属性事实上压根就不是“别的”，而是绝对完全地与善相同的东西。我提议把这种观点称作“自然主义的谬误”，我现在就来尝试处理这种观点。
11．我们来考察一下这类哲学家都讲了什么。首先要注意，他们自己本身的意见并不一致。当谈到什么是善时，他们不仅说他们是对的，而且试图证明那些说善是另外某些东西的人是错的。比如说，某个哲学家会断定善即快乐，另外一个哲学家则可能会断定善是被欲求的。而且每个哲学家都会热切地想证明别的哲学家是错的。但这怎么可能？其中一位哲学家说善不可能是别的，只能是被欲求的对象，与此同时他又想证明善不是快乐。但是根据他的第一个断言，善恰恰意味着欲求对象，因而其证明结果就必定是下列二者之一：
（1）他或许试图证明欲求对象不是快乐。但是如果就到此为止，那么他的伦理学又在哪里呢？他所坚持的不过是一个心理学的立场。欲望不过是出现在我们心中的某个事物，而快乐是出现在我们心中的另外某个事物。而我们所谓的伦理哲学家只是主张后者不是前者的对象。但这与我们争论的问题有什么关系呢？其对手主张快乐即善这样的伦理命题，尽管他多次证明快乐不是欲望的对象这个心理学命题，他也并没有在证明其对手为错上多走半步。他们的立场就好比是这样的。一个人说三角形就是圆形。另一个人回答说：“三角形是直线，我会向你证明我是对的。因为”（这是唯一的论证），“直线不是圆。”“当然没错，”另一位回答说，“但是不过，三角形毕竟还是一个圆。你没有说出任何可以证明反面主张的东西。已证明的是，我们其中一个是错的，因为我们都同意三角形不可能既是直线又是圆。但是到底是谁错了，不存在一个可能的证明手段，因为你把三角形定义为直线，而我则定义其为圆。”是的，这就是任意一位自然主义伦理学家所面临的一个两难。如果善被定义为另外的事物，那就既不可能去证明任何其它定义是错的，也甚至不可能去否定这样一个定义。
（2）另一种选择也绝非更受欢迎。这是认为争论只不过是语词上的。当A说“善意味着快乐”，而B说“善意味着被欲求的”，他们可能只不过是想断定，大部分人用这个词指“愉快的”或“被欲求的”。这的确是一个有趣的讨论主题，但是它丝毫也不比前一个主题更像伦理讨论。我也绝不相信有任何一位自然主义伦理学家愿意承认说这就是他的全部意思。他们全都急于说服我们，想让我们相信，他们称作是善的东西就是我们真的应当去做的。“请你务必这么做，因为‘善’一词一般都用来意指这类性质的行为。”按照这种观点，这就是其学说的实质。就他们告诉我们应该怎么行动而言，他们的学说真的是伦理的，就像他们意味的那样。但是他们所给出的理由却是何等不折不扣地荒谬啊！“你应该做这个，因为大部分人都用一固定的语词意指这样的行为。”“你应该说不存在这事儿，因为（否则）大部分人会称其为撒谎。”这和上面的论证如出一辙！——我亲爱的先生们，我们想从你们这些伦理学教员那里知道的，不是人们如何使用一个语词，甚至也不是他们赞成哪类行为，使用“善”这一语词一定隐含的行为；我们想知道的只是“什么是善？”。我们或许的确同意大部分人真的就是这样思考善的，无论怎样，我们也的确乐意知道他们的主张。但是当我们谈及他们关于何为善的主张时，我们的意思的确就是我们所说的。我们并不介意他们称呼那一事物时他们意味着“马”、“桌子”或“椅子”，“gut”、“bon”。我们只是想知道，他们这么称呼时到底称呼的是什么。当他们说“快乐就是善”时，我们不大会相信他们仅仅意味着“快乐就是快乐”，除此之外不再意味着其它任何东西。
12．假定某个人说“我是快乐的”，并进一步假定这不是一个谎言，不是一个错误，而是一句真话。那么，如果这是真的，这意味着什么？这意味着他的心中，他的以某些确定无疑的标志与他人区别开来的确定无疑的心中，此刻有某种确定无疑的快乐感受。“快乐的”不过是意味拥有快乐，尽管我们可以更快乐或不那么快乐，我们现在可以承认，甚至就有这样一种或那样一种快乐；而且就我们拥有的是快乐而言，不论它是多是少，是这样的还是那样的，我们拥有的都是一种确定的事物，是绝对不可定义的一种事物，是在各种可能程度与各种可能种类上都同一的某种事物。我们或许能够说它是怎样与其它事物关联的：比如说，它在心中，它导致欲望，我们可以意识到它等等。我是说，我们可以描述它与其它事物的关系，但是我们却不能够定义它。如果哪个人试图把快乐定义为任何其它自然对象，比如说，如果哪个人想说快乐就意味红的感受，并且进而推导说快乐就是一种颜色，那么我们就有权利笑话他，并且不再相信他关于快乐的进一步陈述。好了，被我称作自然主义谬误的，犯的就是同样的错误。“快乐的”并不意味着“有红的感受”，或任何其它什么感受，这一点并不妨碍我们理解它意味着什么。对于我们来说，知道“快乐的”的确意味着“有快乐的感受”就可以了，而且，尽管快乐是绝对不可定义的，尽管快乐就是快乐，而不是其它任何东西，但我们仍可没有困难地说我们是快乐的。当然，原因在于，当我说“我是快乐的”时，我并不是说“我”和“有快乐”是同样的东西。类似地，不难发现，当我说，“快乐是善”时，我并不意味着“快乐”和“善”是同样的东西，不意味着快乐意味着善，善意味着快乐。如果我想象，当我说“我是快乐的”时我意味着和“快乐的”是完全同样的东西，那我的确不应该称其为一个自然主义的谬误，尽管它应该和我谈论伦理学时所称的自然主义谬误是同样的。理由足够明显，当一个人把两种客观对象彼此混淆，用一种客观对象来定义另外一种客观对象时，例如说，他把作为自然对象的自己，与另外的客观对象“快乐的”或“快乐”混淆起来了，那是没有理由称这种混淆为自然主义谬误的。但是如果他把“善”（它不是这种意义的自然对象）与不管什么样的自然对象混淆起来了，那就有理由称这种混淆为自然主义谬误了。他对“善”的处理，使得“善”看起来像是某种非常特殊的东西，而这种特定的错误应该有一个名称，因为它非常普遍。至于说为什么善不应该被看作是某种自然对象，这个问题留待别处讨论。不过目前为止，注意到如下这一点就已经够了：即便它是自然对象，那也丝毫不改变这种错误的性质，不减错误的重大。我就其所说的一切，依然是完全同样真实的，只是我给它所起的名字并不像我所认为的那样合适罢了。我并不关心它的名字，我所关心的是这一谬误。我们怎么称呼它并不重要，只要我们一见到它就能够认出它来就可以了。在几乎任何一本讨论伦理学的著作中我们都可以遇到这一问题，但是它却一直没有能够被人们认识到，所以我们才反复举例来说明它，出于方便来给它一个名称。它确实是一个非常简单的谬误。当我们说橘子是黄色的时，我们并不认为我们的陈述一定会使我们主张“橘子”仅仅只意味着“黄色”，或者仅仅只有橘子才是黄色。假定比如说橘子也是甜的！难道这一定会使我们说“甜”和“黄色”完全是同一个东西，“甜”必须被定义为“黄色”？假定我们认识到“黄色”仅仅意味着“黄色”，不意味着其它任何东西，这会对我们主张橘子是黄色的增加任何困难吗？完全可以肯定不会。相反，除非黄最终仅仅意味着“黄”，不意味着其它任何东西，除非黄是绝对不可定义的，否则说橘子是黄色就是绝对无意义的。如果我们一定要坚持说，任何是黄色的东西意味的恰恰与黄意味的是同一个东西，我们就无法得到关于任何是黄色的事物的非常清晰的概念，我们也就不会把我们的科学推进得很远。我们也就会发现，我们只好坚持说橘子和一张凳子、一片纸、一个柠檬，以及你随便说的任何东西是同一样的东西了。我们这么做可以证明很多的荒谬，但是我们因此就更接近真理了吗？那么，“善”为什么就应该是不同的了呢？如果善就是善，不可定义，为什么我应该主张否定快乐即善的说法呢？同时坚持两种说法都是对的，这里存在着什么困难吗？相反，除非善是某种与快乐不同的东西，否则说快乐即善就是没有意义的。就伦理学而言，除非善意味着某种既不同于生活也不同于快乐的某种东西，否则，像斯宾塞先生极力所做的那样去证明快乐的增进与生命的增进是一致的，就绝对是无效的。他还不如通过去展示橘子永远包在纸里，来证明橘子就是黄本身呢。
13．事实上，如果善不是意指某种简单而又不可定义的东西，那就只有两种可能的选择了：要么它是一个复合物，一个给定的整体，对于如何正确地分析这个整体也许存在不同看法；要么它不意味任何东西，不存在这样一种伦理学的对象。不过，总体说来，伦理哲学家们一直都在试图定义善，但是却一直都没有认识到这样一种努力意味着什么。他们实际使用的论证，或者包含了第11节所考察的两种荒谬之一，或者同时包含了那样两种荒谬。因此，我们有理由得出结论说，试图定义善主要是由于没有清楚地认识到定义的可能性质。事实上，要想得出结论，说“善”的确是一种简单而不可定义的概念，只有两种严肃的备用选择可以考虑。善或者意指像“马”一样的复合物，或者完全没有意义。然而这两种可能却一直没有被那些想定义善的人们清楚地设想过，也没有被他们严肃地主张过。但是只要简单地诉诸事实，这两种可能也都可以被驳倒。
（1）有一种假设认为：关于善的意义的分歧是与如何正确地分析给定的整体有关的分歧；不过，只要考虑下述事实，也许就可以非常明显地看出这一假设是不正确的。这一事实就是，不管给出什么样的定义，总是有可能有意义地再问被如此定义的复合物自身是否是善的。比如，以被这样提出的各种定义中比较复杂的，因而也似乎比较有理的一种定义为例，乍看起来，或许很容易认为，“是善的”或许意味着“是我们想去欲求的东西”。因而，如果我们将这一定义应用于一个具体的例子，说“当我们认为A是善的时，我们就认为A是我们想去欲求的东西中的一种。”我们的命题听起来似乎非常有道理。但是，如果我们深入探究，并问我们自己“想去欲求A这一点是善的吗？”稍加反思，就会清楚地看出，这个问题和原来的“A是善的吗？”的问题一样是可理解的。就会清楚地看出，事实上，我们现在想要的是与想欲求A完全同样的信息，而这些信息，我们之前追问A时已经要求过了。但是，我们可同样清楚地看出，第二个问题的意义并不能够正确地被分析为：“想欲求A是我们想去欲求的东西中的一种吗？”因为我们心里没有像“我们想去欲求想欲求A吗？”这样复杂的东西。而且，任何人通过考察都会很容易明白，这一命题的谓词“善”确实不同于成为了它的主词的概念“想欲求”。“我们应该欲求欲求A是善的”不能仅仅等同于“‘A应该是善的’是善的”。我们想去欲求的东西也总是善的，这的确有可能是对的。或许，甚至其逆反命题也是对的。但是事实是否真的如此，这一点非常可疑。我们清楚地知道我们通过怀疑这一点所意味的是什么。而仅凭这一事实，就已经清楚地表明，我们心中有两种不同的概念。
（2）同样的考察也足以驳倒善没有任何意义的假设。人们会很自然地做错误的假定，普遍为真的东西具有这样一种性质，其否定会是自相矛盾的。哲学史上一直赋予分析命题以重要性这一点，就已经表明人们多么容易犯这类错误。因而，非常容易得出结论说，看起来是普遍伦理原则的事实上是一个同一性命题。比如说，如果任何被称作“善”的东西看起来都是快乐的，那么命题“快乐是善”就不是断定善和快乐两个概念间的一种关联，而是仅仅包含了一个概念，即那个很容易被看作是一个确定实体的快乐概念。但是不管是谁，当他问自己“快乐（或不管可能是什么）归根结底是善吗？”这样一个问题时，只要他自己认真地考虑他自己心里实际上想的是什么，他就很容易让自己明白，他并不仅是在追问快乐是否是快乐的问题。如果他连续地这样考虑每一个被提出的定义，他就有可能变成行家，能够认识到，在每一种情况下，他心中都有一个独一无二的对象，就这一对象与其它对象的关联，可以提出一个确定的问题。每个人实际上都理解“这是善的吗？”这一问题。当一个人思考这一问题时，他的心灵状态跟他比如说追问“这是快乐的，还是被欲求的，还是被赞成的？”时是不同的。对于他来说，这一状态应该具有一种确切的含义，尽管他可能还没认识到是在什么意义上的确切含义。每当他想到“内在价值”或“内在品质”，或者每当他说某个事物“应当存在”时，他的心中都有一个独特的对象——我用“善”所意指的那种事物独特的属性。每个人都一直意识到这一概念的，尽管他有可能完全从来没有意识到它是不同于他同时也意识到的其它概念的。但是，对于正确的伦理推理来说，他应该意识到这一事实，这一点异常重要。而且，一旦清楚地理解了这一问题的性质，推进到目前为止的分析就没那么大困难了。
14.因此，“善”是不可定义的。不过，就我所知，到目前为止只有一位伦理学作者亨利·西季威克教授清楚地认识到了这一点，并且清楚地陈述了这一事实。的确，我们将看到，不知有多少有名的伦理体系全都没有得出从这样一个认识中得出的结论。这里我仅举一例，来说明“善是不可定义的”这一原则，或者如西季威克教授所说的善是“一个不可分析的概念”的意义及其重要性。这个例子就是西季威克教授自己在论证“应当”是不可分析的一节中所做的一个注释。注2
西季威克教授说：“边沁解释说，他的基本原则是‘把所有那些其利益被考虑进去的人的最大幸福看作是人类行为正当而正确的目的’；而‘其在同章其它段落中的话却似乎表明’他的‘正当’一词意指‘有助于公共幸福’。”西季威克教授表明，如果你把两个陈述放在一起，你就会得到 “最大幸福就是有助于公共幸福的人类行为的目的”这样一个荒谬的结论；并且在他看来，像边沁那样称此结论为“一种道德体系的基本原则”该是多么荒谬啊！他认为边沁本不该有这样一层意思的。西季威克教授在别的地方注3也说过，心理快乐主义“常常被混同于自我主义的快乐主义”；而这种混同，我们将看到，主要也是由于同样的谬误，即自然主义的谬误。边沁的表述之中隐含着这样一种谬误。西季威克教授因而承认，尽管这种谬误如此荒谬，人们有时仍会犯下这种谬误。而我也倾向于认为，边沁可能恰好真的是犯下了这种谬误的人之一。我们将会看到，密尔确实犯下了这样一种谬误。不管怎么说，不管边沁是否犯下了这样一种谬误，上边所引述到的他的学说倒的确可以用作对于这一谬误的一个极好的说明，也因而可以极好地用来说明其相反命题即“善是不可定义的”重要性。
我们来考察一下这一学说。西季威克教授说，边沁似乎认为，“正当”一词意指“有助于公共幸福”。现在，这种说法本身并不必然包含自然主义谬误。因为，“正当”一词通常就是被用于可以获致善的行为，这些行为被看作是达致理想的手段而非目的本身。这样使用“正当”一词，意指作为手段是善的东西，而不管它作为目的是否也是善的，正是我将对其加以限定的该词的用法。假如边沁是在这个意义上使用“正当”一词的，那他把正当定义为“有助于公共幸福”就应该是非常融贯的了；而这也只有当（注意这一条件）他已经证明，或者作为一个公理引入，说公共幸福就是这样一种善，或者（等同于说）公共幸福本身就是善时才可以成立。因为，在那种情况下，他本该就已经把这样一种善定义为公共幸福（正如我们将看到的那样，这个立场与“善是不可定义的”主张完全一致），而且由于正当被定义为“有助于善”，那它就事实上意味着“有助于公共幸福”。但是这样一种本可避免被指控犯下了自然主义谬误的方法却被边沁自己给关闭了。因为，我们明白，他的基本原则是，所有涉及到的人的最大幸福是人类行为正当而正确的目的。因而，他这样把“正当”一词用到目的上，而不是用到有助于目的的手段上；这样的话，正当就不再能够不包含自然主义谬误地被定义为 “有助于公共幸福”了。因为现在很明显，他可以用正当是有助于公共幸福的这个定义，来支持公共幸福是正当目的这一基本原则，而不是从这一原则推出这个定义。根据定义，如果正当意味着有助于公共幸福，那么很显然，公共幸福就是正当目的。现在，并不需要在正当被定义为有助于公共幸福之前，首先去证明或断定公共幸福是正当目的——这是一个完全有效的程序。相反，用正当被定义为有助于公共幸福去证明公共幸福是正当目的——这是一个完全无效的程序。因为，在这种情况下，“公共幸福是人类行为的正当目的”的陈述根本不是一个伦理原则，相反，正如我们已经看到的那样，它要么是一个关于语词意义的命题，要么是一个关于公共幸福性质的命题，而无关乎其正当性或善性。
现在，我不希望我给予这一谬误的重要性被误解。发现这一谬误完全没有驳倒边沁的最大幸福是人类行为的根本目的的主张，如果它被理解为一个伦理命题的话，正如边沁毫无疑问期望它被那样理解的一样。这一原则也许是正确的，我们将在随后几章考察它是否如此。即便是向边沁指出了这一谬误，他有可能还是会坚持这一原则，就像西季威克教授那样。我所坚持的是，他实际上给予其伦理命题的理由，就其基于正当的定义而言，是一种谬误的理由。我的看法是，他没有察觉到这些理由是谬误的，如果他察觉到了，他本该寻找另外的理由来支持其功利主义的。如果他寻找了另外的理由，他本可能发现他所想到的理由没有一个是充分的。假如情况是这样，他本可以改变他的整个体系——这将是一个非常重要的结果。毫无疑问还有一种可能，他已经想到了另外一些充分的理由，而且在这种情况下，其伦理体系的主要结果依然成立。但是，即便是后一种情况，他犯了这种谬误也会成为他作为一名伦理学家被反对的严肃理由。因为，我必须强调，伦理学的任务不仅是要去得到一些真实的结果，同样也是要去找到这一结果的有效理由。伦理学的直接目的是知识而不是实践。任何犯了自然主义谬误的人，不管其实践原则是多么正确，肯定没有完成这一首要目标。
因此，我反对自然主义的第一个理由是，它没有能为任何伦理原则提供理由，更没有能够提供任何有效理由。在这一点上，它已经不能够满足作为科学研究的伦理学的要求。第二个理由是，我认为，尽管它没有为伦理原则提供一个理由，但是它自身却是人们接受错误原则的一个原因——它诱哄人们去接受各种错误的伦理原则。在这一点上，它背离了伦理学的所有目标。不难看出，如果我们把正当行为定义为有助于公共幸福的行为，由此定义出发，那么，在知道正当行为就是普遍地有助于善的行为的情况下，我们就很容易得出结论说，善就是公共幸福。另一方面，一旦我们认识到我们绝对不能够从一个定义出发来开始我们的伦理学，那么我们在采纳不管是什么样的伦理原则之前，我们就更易于审查我们自己。我们越是注意审查自己，我们就越不容易采纳一个错误的原则。也许有人会就此回应说：这没错，但是在我们做出定义之前，我们也可以同样审查自己，因而也就可能同样是正确的。然而我却要试图表明，不是这么回事。如果我们从可以找到善的定义这样一种信念出发，如果我们从认为善只能意味着各种事物的某一性质的信念出发，那么我们唯一要做的就是去发现这种性质是什么。但是如果我们认识到，就善可能的意义来说，任何事物都可能是善的，那么我们就会以一种更加开放的心态开始。另外，当我们认为我们有一个定义时，我们就不能以任何方式合乎逻辑地为我们的伦理原则辩护，除此之外，我们会也不太想为它们做辩护，即便是以不那么合乎逻辑的方式。因为我们一定会从善必是如此这般这样一种信念出发，因而必定会倾向于要么误解我们对手的论证，要么会打断对手，对他们说：“这不是一个开放问题。这个词的意义本身已经决定了它，除非混淆了这个词的含义，否则谁也不可能另作它想。”
15．因而，关于伦理学的主题，我们的第一个结论就是：存在着一个简单的、不可定义的、不可分析的思想对象，只有借助于它，才能够对其它对象下定义。这一独特的对象叫什么无关紧要，只要我们能够清楚地认识到它是什么，以及它的确不同于其它对象就可以了。通常被当作伦理判断的标记的诸语词全都跟它有关；而且它们能够成为伦理判断的表达恰恰是因为它们的确是这样与其有关的。不过它们可能是以两种不同的方式与其有关的。如果我们想准确地确定伦理判断的范围，区分这两类不同的方式就非常重要。在准备论证在伦理学的各种概念中存在着这样一种不可定义的概念之前，我（在第4节中）说伦理学有必要列举所有真实的普遍判断，这种判断断定，如此这般的一种东西不论什么时候出现，它都是善。不过，尽管所有这种判断确实都与我称作“善”的那个独特概念有关，它们却并不总是以同样的方式与其有关。它们或者断定这一独特的属性的确总是属于所讨论的事物，或者断定所讨论的事物只不过是这一独特属性的确与之关联的其它事物存在的一个原因或必要条件。这两类普遍伦理判断的性质差异巨大，日常伦理思考中所遇到的很大一部分困难，都是由于没有能够清楚地区分两者。的确，在日常语言中，由于术语“作为手段的善”与“善本身”，“作为手段的价值”和“内在价值”的对立，它们的差异得到了表现。但是这些术语只是在一些非常明显的例子中才容易被正确地使用，其原因似乎在于这样一个事实，它们所意指的不同概念之间的区别一直没有成为一个独立的考察对象。这一区别可简要指示如下。
16．每当我们判断说某个事物是“作为手段的善”时，我们已经就其因果关系做出了一个判断。我们既判断说它会有一个特殊类型的效果，又判断说这个效果自身是善的。但是发现一个普遍为真的因果判断，众所周知是一件异常困难的事情。在晚近时期，大部分物理科学成为了严谨的科学，但是即便是在现在，它们也只是成功地确立了很少的一些规律，这就是这一困难的一个充分明证。因此，对于经常作为伦理判断对象的东西，即各种行为，非常明显我们不能够确信我们任何的普遍因果判断为真，即便是科学规律意义上的真。我们甚至不能够发现诸如“在这种条件下，这一行为总是产生那样的效果”这样的假然规律。而且对于一个判断某些行为的效果的正确的伦理判断，我们在两个方面要要求得比这更多。（1）我们要求知道，不管是在什么情况下发生的，给定的行为总会产生给定的效果。但这显然是不可能的。非常明显，在不同的情况下，同一行为可能会产生在各方面都完全不同的效果，而不同效果的价值就依赖于这些不同的效果。因此，我们永远不能做出一种概括，不能给出诸如“这一结果一般总是跟随这类行为”这种形式的命题；即便这种概括只有在如下情况下才是对的：行为发生的条件是一样的。在某一社会的特定年代和特定状态中，情况大抵如是。但是，一旦我们考虑其它年代，就会看到，在许多非常重要的例子中，给定行为的正常情况将会如此地不同，以至于对一种情况为真的概括对另一种情况就未必为真了。因而，断定“某一类的行为作为获得某一类的效果的手段来说是善”的伦理判断，没有一个会是普遍为真的了；许多伦理判断即使在一个时期一般为真的，但在另外一个时期却一般为假。（2）我们不仅要求知道将会产生某种善效果，而且要求知道，在所讨论行为所影响的所有后果中，善的盈余要比采取其它可能行为时更大。换句话说，判断一个行为一般来说是获得善的手段，就不仅是判断这个行为一般会产生某些善，而且是判断它一般会产生情况所允许的最大善。就此而言，关于行为效果的伦理判断包含着一种困难，其复杂性远比建立科学法则为甚。因为对于后者来说，我们只需要考虑单一效果。而对于前者来说，不仅要考虑单一效果，而且还要考虑效果之效果，如此等等，直到我们的眼光所能达到的未来。的确，很明显，我们的眼光永远不能够达至得足够远，以致能够确信哪一种行为能产生最可能好的效果。我们必须满足于，最大可能的善盈余看起来只是会在一个有限的时期内产生。但是注意到下述情况很重要：我们通常的判断“一个行为是作为手段的善的”实际上已经考虑到了在一相当长一个时期内的整个效果系列；因而，这一使伦理普遍化的确立比科学规律的确立困难得多的额外的复杂性，是实际的伦理讨论中所包含的复杂性，它具有实践的重要性。各种最为普通的行为法则包括了这种均衡未来的不良影响与眼前收益的各种考量。即便是我们永远没有办法确定我们如何能够保证可能的最大善总量，我们至少也要力图使我们确信，未来可能的各种恶不会大于眼前的善。
17．因此，存在着这样一些判断，它们说某些类型的事情具有好效果。由于前述的各种理由，这样一些判断具有一些重要特征。（1）如果它们陈述的是，所讨论的事情总是会有好的效果，那么，它们不大可能为真。（2）即便是它们仅仅陈述的是，这些事情一般会有好的效果，这些判断中的许多也只能是在世界历史的某些特定时期为真。另一方面，还存在着另外一些判断，它们说某些类型的事情自身是善的。这些判断不同于前边那些判断在于，如果它们为真，它们就全都普遍为真。因此，区分这两种可能类型的判断异常重要。两者都可以用同样的语言来加以表述：在两种情况中，我们通常都可以说“如此这般的某件事情是善的”。但是在一种情况中，“善”意味着“作为手段为善”，也即，仅仅意味着这件事情是获得善的手段——具有一种好效果；在另一种情况中，它则意味着“作为目的为善”——我们会判断说事情本身具有这种属性；而在前一种情况中，我们会断定这种属性仅仅属于其效果。这显然是对于事物的非常不同的两种断定。很明显，对于所有的事情，我们都既可以正确地也可以错误地做出上面所说的一种判断，或同时做出两种判断。确定的是，除非我们能够清楚我们断定的到底是两种判断中的哪一种，否则我们很难有机会去正确地判断我们的断定到底是正确的还是错误的。到目前为止，伦理思考几乎没有清楚地把握到我们所讨论问题的意义。伦理学总是主要关注于对有限类型行为的考察。对于这些行为，我们既可以追问它们自身在多大程度上是善的，又可以追问在什么程度上它们具有一种产生善结果的一般倾向。伦理学讨论中所提出的论证总是属于这两类。这两类都证明所讨论的行为自身是善的，以及证明其是手段的善。只有这些问题才是伦理讨论可以加以解决的问题，而且解决这一类问题与解决另外一类问题并不是一回事。这两个基本事实通常不为伦理学家们所注意。伦理问题通常会以一种非常模糊的形式提出。人们经常会问：“在这种情况下一个人的责任是什么？”或者问：“这样行动是正当的吗？”或者问：“我们应该去取得什么？”但是所有这些问题都可以加以深入分析。对任何一个问题的正确回答都涉及到判断什么事自身是善的以及一些因果判断。即便是那些主张我们对于绝对权利和绝对责任可以做出一个直截了当判断的人，其观点中也都隐含了这样两个判断。这种判断能够仅仅意味，所讨论的行动就是最值得去做的事情；通过这样去行动，一切可以得到保证的善都会得到保证。现在，我们并不关心这样一个判断是否常真的问题。我们关心的是：如果它是真的，它会隐含什么？唯一可能的回答是，不管真假，它都隐含着一个这样的命题，这一命题涉及的是与其它事物相比较，我们所讨论的行为的善性的程度，以及一些因果命题。因为不能否认行为会产生后果，而要否认这些后果，就是与行为本身相比较，断定其内在价值。当我们断定一个行为是最值得做的事情时，我们是在断定这一行为与其后果加在一起给出了比其它任何可能的选择更大的内在价值总量。这一条件可以经由下列三种情形中的任何一种而实现。（a）如果这一行为本身比其它任何选择都有更大的内在价值，而其后果或其它行为的后果绝对缺少内在价值或内在价值不足。或者（b）如果一个行为的结果尽管是内在地恶的，但其内在价值的盈余仍要比其它行为可能产生的内在价值要多。或者（c）如果一个行为的结果是内在地善的，而且其结果与它共同的价值程度比其它任何可能行为系列具有的价值程度更高。简而言之，断定在给定时间内某类行为是绝对正当的或是绝对义务的，显然就是在断定，一旦采取这种行为，或者一旦没有去采取另外的行为，这个世界存在的善更多而恶更少。但是这蕴涵着判断了行为本身的后果的价值，以及其它任何可能的行为的后果的价值。而一个行为要有如此这般的后果，就会涉及诸多因果判断。
类似地，回答“我们应当去取得什么？”这样的问题，同样涉及一些因果判断，只是方式多少有些不同。这是如此明显，以至于我们很容易忘记，除非我们通过命名那些能得到的东西，否则我们永远不能正确地回答这一问题。不是任何东西都是可得到的；而且，即便我们判断说，任何不能获得的东西都不能与能获得的东西具有同等价值，后者获得的可能性及其价值对于一个行为的特有目的来说仍然是至关重要的。相应地，我们不论是判断应该做出什么样的行为，还是判断行为应该达到什么样的目的，这些判断全都不可能具有纯粹的内在价值。就前者而言，作为绝对责任的行为不可能具有任何一种内在价值。说它是非常好的，仅仅是因为它可以产生最可能好的效果。就后者而言，这些能够证明我们行为是正当的最可能好的效果，在任何情况下都仅仅具有自然法则允许我们得到的那样一种内在价值；而且这些效果本身可能并不具有任何一种内在价值，而可能仅仅是（在较远的未来）获得具有内在价值的东西的一种手段。因而，每当我们问“我们应该做什么？”或者我们问“我们应该去取得什么？”时，我们是在问不同的问题，这些问题包含着对于另外两个完全不同种类问题的正确回答。我们既需要知道不同事物具有什么程度的内在价值，也需要知道这些不同的事物可以如何获得。伦理学实际讨论的绝大部分问题——的确，它们全都是实践问题——都牵涉到这一双重知识，但是一直以来的伦理学讨论却都没有能够清晰地区分所牵涉到的这两类明显不同的问题。流行于伦理学讨论中的绝大部分巨大分歧都是因为缺乏这样一种分析。人们使用那些既牵涉到内在价值，又牵涉到因果关系的概念，却好像这些概念仅仅牵涉到内在价值本身，因而几乎普遍地导致了两类不同的错误。人们要么假定不可能存在不具有内在价值的东西，要么假定必然之物必定具有内在价值。因而，决定什么事物以及它们在什么程度上具有内在价值这一伦理学基本的和特有的问题一直没有能够得到足够充分的讨论。另一方面，由于不很清楚手段和内在价值问题毫不相干，所以完全没有对手段的透彻讨论。不过，不管情况怎样，不管某一特定读者如何强烈地相信相互矛盾却又能够坚守阵地的各种体系中的某种体系对于什么具有内在价值的问题，或者对于我们应当做什么的问题，或者同时对于这两个问题都已经给出了一个正确答案，我们起码都应该承认，什么自身是最好的问题和什么可以为我们带来最可能好的问题，是完全不同的两个问题。这两个问题都属于伦理学实际讨论的主题。越是能够清晰地分辨这两个问题，我们就越是能够有机会更好地正确回答这两个问题。
18．要想完全描述伦理学需要回答的问题类型，还有一点一定不能忽略。正如我前边已经讲到的那样，这些问题可主要区分为两类：何物自身就是善的问题，以及这些事物作为效果与之相关的其它一些事物是什么的问题。前者是首要的伦理问题，是后一问题的前提，它包括了正确比较各种具有内在价值的事物（如果有许多这样的事物的话）所具有的价值的程度。这种比较牵涉到一个原则性困难，正是这种困难助长了对内在价值与“单纯是手段的善性”的混淆。前边已经指出，断定一个事物自身是善的判断，与断定一事物是善之手段的判断之间的一个差别体现在这样一个事实：如果第一种判断对于所讨论到的某一种情况来说是真实的，那么它对于一切情况都必然为真；而在某些情况下具有好效果的某一事物，在其它的情况下却可能具有一种坏效果。所有关于内在价值的判断在这个意义上都是普遍的，这当然是对的；但我这里马上要加以阐明的原则很容易使它看起来似乎并非如此，而是与关于手段的判断相似，仅仅是具有一般性的。注4 我们马上就要指出，存在着大量不同的事物，每一事物都有其内在价值；也有许多确实是坏的事物；同时也还有许多类的事物，其性质似乎是不明朗的。但是属于这三类事物中某一类的一个事物有可能是一个整体的一部分，这一整体的其它各个部分中，包括属于同一类的和其它两类的另外一些事物；而且这类整体，可能也有内在价值。这样一个整体的价值并不固定地相称于其部分的价值总和，这一悖谬必须引起注意。的确，一种善的事物与另外一种善的事物可能会以这样的一种关系而存在，它们所形成的总体的价值极大地大于两种善物的价值总和。毫无疑问，由一种善物和一种特性不明的事物形成的总体，有可能具有要比善物本身所具有的价值大得多的价值。同样，毫无疑问，两个坏的事物，或一个坏的事物与一个性质不明的事物有可能形成一个总体，其具有的恶性远大于其各部分的恶性之和。因此，看起来似乎性质不明的事物也是具有巨大价值——无论是积极的还是消极的价值——的整体的一个独特要素。一件坏的事情加在一个善的整体上是否会增加整体的积极价值，或者一件坏的事情加在另外一件坏的事情上是否会产生一个具有积极价值的整体，这一些似乎都更加难以预料。但是至少它是有可能的，这种可能性必须要在我们伦理研究中被考虑到。不管我们是如何处理各种特殊问题的，原则都是非常清楚的。整体的价值一定不能被认为是等同于其部分的价值总和。
举一个例子就可以说明所讨论的那种关系。意识到一个美的对象是一件具有内在价值的事物，这一点似乎是真实的。同一对象，如果没有人意识到它，就当然具有比较小的价值，而且通常会被认为是根本没有价值。但是对美的对象的意识一定是某种整体，在这种整体中，我们可以区分一方面的作为整体的部分的对象，和另一方面的意识。现在，每当我们意识到某个东西时，后一要素就作为不同整体的一个部分而出现；而且，某些整体不管在什么情况下似乎总是具有很小的价值，甚至可能是价值不明显或者是明确具有坏的价值。可是我们不能总是把其价值的微小归结为使其与美的意识区分开来的对象所具有的明确的缺点。对象本身极有可能非常地接近于绝对中立。因此，既然单纯的意识自身并不总是能为它是其一部分的总体带来更大的价值，那么，即便其对象本身也许并没有多大短处，我们也不能够把对美的事物的意识比美的事物本身具有更大的优越性这一点仅仅归为意识的价值对于美的事物的价值的增加。不管意识的内在价值可能是什么，意识给予它是其部分的整体的价值也决不能够与意识自身及其对象的价值之和相当。如果事情就是这样，我们就有了一个全体具有不同于其部分之和的内在价值的例子；而且，不管事情是否就是这样，这一例子都已经说明了这样一种差异所在。
19．所以，存在着一些具有这样属性的整体，它们的价值不同于其部分的价值之和；而且其各个部分与由各个部分形成的整体之间的关系迄今为止都还没有得到明确的认识，并且也没有一个单独的名称。有两点尤其值得关注：（1）很明显，任何这样一个部分的存在，都是该整体所构成的善的存在的必要条件。同样的话完全可以用来表达手段与作为其效果的善物之间的关系。但是在两种情况之间存在着非常重要的差别。这个差别基于这样一个事实，善物之一部分是善物存在的必要条件，而手段则不是。如果所讨论的善物是必然存在的话，手段之必定存在则仅仅是一种自然的或因果的必然性。即使自然法则是不一样的，完全同样的善或许依然存在，尽管现在其存在的一个必要条件的东西已经不存在了。手段的存在不具有内在价值，即使它彻底消失也不会使它现在要去获得的东西的价值有任何改变。但是就我们现在所考虑的这样一个整体的部分的情况来说，事情则完全不同。在这种情况中，除非其部分同时存在，否则就难以想象所讨论的善存在。把二者关联起来的必要性，完全独立于自然法则。被断定为具有内在价值的是整体的存在，而整体的存在则包括其部分的存在。如果部分被拿掉，剩下的东西就不是被断定为具有内在价值的东西了；但是，如果手段被拿掉，剩下的却正是被断定为具有内在价值的东西。不过，（2）部分的存在自身有可能不比手段的存在具有更多的内在价值。正是这一事实，构成我们正在讨论的关系悖谬。我们刚才说过，具有内在价值的是整体的存在，这个整体包括部分的存在。由此出发，似乎可以很自然地推导推论说，部分具有内在价值。然而这种推论是错误的，就跟我们推论说，由于两个石头的数目中有二，所以每个石头就同样有二一样。一个有价值的整体的一部分，在它是该整体的一部分时所具有的价值，与它不是该整体一部分时所具有的价值是完全一样的。如果它在另外一种情况下有价值，当它成为一个更为有价值的整体时，其价值并不因此更大。如果其本身没有价值，不管现在它是其一部分的整体的价值有多大，它都依然没有价值。这样，我们没有理由断定说，一个同样的事情在某种情况下具有内在善，在另外一种情况下不具有内在善；就像我们有理由断定说，一种手段有时会产生好结果，有时则不会那样。不过我们有理由断定说，某事物在某种情况下的存在比其在另外一种情况下的存在更值得欲求；也就是说，当其它事物与它以这样一种关系而存在时，即形成了一种更为有价值的整体时。它在这种情况下并不比它在另外一种情况下更具内在价值，它甚至也并不必然是某些更具内在价值的事物存在的必要手段。但是，就跟手段那样，它成为了那些更具内在价值的事物存在的必要条件，尽管，它又与手段不同，自身构成了这一更有价值的存在的一个部分。
20．我前边说过，我一直在尽力解释的部分与整体的特定关系一直没有一个独立的名称。不管怎么说，它要是有一个名称的话会非常有助益的。下边这么一个名称可能会非常适合它，只是这个名称最好能与其目前不幸的用法切断关系。哲学家们，尤其是那些宣称从黑格尔的著作中获得巨大教益的哲学家们晚近以来经常使用术语“有机整体”、“有机统一体”、“有机关系”。这些术语可能适用于我们所讨论的这种关系，其原因在于，正如我们所解释的那样，部分与整体的特定关系恰好是实际被最为频繁地所应用到的整体诸多属性之一。为什么说期望这些术语应该与它们目前的用法切断关系呢？因为它们目前的用法缺乏确切的意义，反而蕴涵和传播了错误与混淆。
说某一事物是一个“有机整体”，一般可被理解为是说，其部分彼此关联，部分与整体本身的关系是手段与目的的关系；但也可被理解为是说，部分具有这样一些短语所描述的属性：“离开整体，就没有意义”；最后，这样一个整体也可以被视为具有我所提出的这一名称应该具有的属性。但是那些使用这些术语的人一般却没有给予我们暗示，他们是怎样设定三种属性彼此之间的关系的。人们似乎基本假定它们是同一的，并且起码总是必然彼此关联的。我已经努力表明，它们不是同一的。假定它们是同一的，那是忽视了上一段所指出的特有区别。正是因为它会助长这样一种疏忽，对于术语的这样一种用法也许的确应该被废除。但是还有另外一个更为令人信服的废除理由，第二个是一个自相矛盾的概念，因而是一个不属于任何事物的属性；而第一个，如果我们坚持其最为重要的意义的话，可以应用于多种情形，但我们没有理由认为第三个也同样可以应用于这些情形。当然，第三个可以应用到的多种情形，第一个也无法应用到。
21．刚才所区分的三种属性之间的关系也许可以借助一类整体即人体来加以说明。这是一种科学意义上的有机整体，“有机”一词由此而来。
我们身体中的许多部分之间（尽管并非所有部分之间）都存在着一种关系，这种关系以梅涅尼·阿格里帕所举的胃与其部分关系的寓言而我们所熟悉。我们可以发现在其各个部分中，一个部分的持续存在是另外一个部分持续存在的必要条件，而后者的持续存在同样也是前者持续存在的必要条件。这无异等于是说，在我们的身体中我们可以看到这样的例子，同时持续存在的两类事物彼此具有一种相互因果依赖关系——一种“交互性”关系。这往往无异于是说，身体的各个部分形成了一个“有机统一体”，或者是说，它们彼此互为手段与目的。在这里，我们当然看到了一种明显的有生命物体的特征。但是由此就断定说这种相互因果依赖关系只能通过有生命的物体来展现，并且因而可以充分地定义其特性，这也未免太过轻率。而且很明显，具有这种相互依赖关系的两个事物，有可能其中任何一个都不具有内在价值，也有可能其中一个具有，另外一个不具有。在任何意义上，它们都并不必然互为“目的”，除非“目的”意味着“效果”。而且很明显，在这个意义上，整体不可能是其任何一个部分的目的。我们一般会比照其中的一个部分来谈论“整体”，这个时候，事实上我们仅仅是在谈论其余各部分。但是严格说来，整体必须包括其所有部分，而没有一个部分可以是整体的一个原因，因为它不可能是自己的一个原因。因而很明显，这种相互因果依赖关系对于具有这种关系的两个对象中的任何一个的价值都没有暗示。因此，即便两个对象碰巧有价值，它们之间的这种关系也不是部分与整体的关系。
但是（2）情况也可能是这样，我们的身体作为一个整体所具有的价值要大于其部分价值的总和。当人们说部分是整体的手段的时候，人们也许就是这样一个意思。很明显，如果我们问：“为什么部分应该像它们现在这样？”一个合适的回答或许就是：“因为它们所形成的整体具有这么大的价值。”但是同样明显的是，当我们说“这一部分存在，因为没有了这一部分，另一部分就不可能存在”时，我们这样断定的存在于部分与整体之间的关系，非常有别于我们断定的存在于部分与部分之间的关系。在后一种情形中，我们断定两个部分是因果地关联着。但是在前一种情形中，部分和整体就不可能是因果地关联着，而且我们所断定的存在于它们之间的关系也许存在，即便各部分之间也不是因果地关联着。一幅画的各个部分之间没有身体的某些部分之间所具有的那种相互依赖关系，但是并不具有这种关系的那些部分的存在对于整体的价值来说也许却是至关重要的。两种关系类别迥异，我们不能够从一种关系的存在推导出另外一种关系的存在。因而，将其全都置于同一个名称之下并无多大助益。而且，如果我们可以说，整体是有机的，因为其部分（在这个意义上）是整体的“手段”，那么，我们就绝不能说整体是有机的，因为其部分彼此因果依赖。
22. 最后（3），目前所使用术语“有机整体”的一个最为重要的意义是，它断定这样一个整体的各个部分具有不作为一个整体的各个部分可能具有的一个属性。这种主张假定，正如整体离开部分的存在不可能是一个整体一样，部分离开整体的存在也不可能是各个部分。这不仅仅可以被理解为，除非其它部分也存在，否则任何特殊的部分都不可能存在（这就是关系存在于各个部分之间的情况（1）），而且实际上部分不是确切的思想对象，它是整体的一部分，反过来整体又是它的一部分。稍加反思就足以表明这一假设是自相矛盾的。我们也许的确会承认，当一个特殊的事物是某一整体的一个部分时，它的确具有一个它不是其一个部分时的属性（predicate）——也即它是那个整体的一部分。但是不能认可的是，这一属性改变了具有这一属性的事物的本性，或进入了对于该事物的定义之中。当我们考虑到部分本身时，我们的意思不过是，在此情形下，我们所断言的这个部分具有它是整体的一部分这样一个属性。断言它是整体的一部分包括着说其本身应该不同于我们对它的断言。否则我们就会自相矛盾，因为我们断定说，不是它，而是某个东西——也即它与我们对它的断定——具有我们所断定的属性。简而言之，非常明显，没有一个部分会分析地包括它所隶属的整体，或包括这个整体的任何其它部分。部分与整体的关系不同于整体与部分的关系；而后者的定义是，它的确分析地包括了被认为是其部分的东西。然而这一自相矛盾的学说却正是显示黑格尔对于现代哲学影响的主要标志——这一影响几乎遍及所有正统哲学。反对抽象所导致的歪曲，这一呼声一般就蕴含着：整体永远是其部分的一个部分！“如果你想知道关于某个部分的真理，”我们被告知说，“你不应该去考虑那个部分，而应该去考虑其它东西——也就是整体：没有东西会作为部分为真，它只能作为整体为真。”但是很明显，至少部分是整体的一部分这一点是真的；而且，当我们说部分是整体的一部分时，我们并不仅仅意味整体是其自身的一部分。因此，必须彻底拒绝部分“离开整体，就没有意义”这一说法。这一说法隐含着“这是那个整体的一部分”这一陈述是有意义的；而且为了其有意义，主词和谓词就必须有不同的意义。不难看出，这一错误的说法是如何来自于对（1）和（2）这两种关系的混淆，而这两种关系也许真的是整体的不同属性。
（a）一个部分的存在可以通过自然的或因果的必然性与其整体的其它部分的存在关联起来；进而，作为整体一部分的东西与不再是这样一个部分的东西，尽管彼此具有内在的差异，也都可以用同样一个名称来称呼。因而，举一个典型的例子，手臂被从身体上砍了下来，我们仍然叫它手臂。但是作为身体一部分的手臂，显然不同于死的手臂。因而我们很容易倾向于说“作为身体一部分的手臂，如果它不再是身体的一部分了，那它就不再是它所是的东西”；而且容易倾向于认为，被这样表达的矛盾是现实事物的一个特征。但是，事实上死的手臂绝对不是身体的一部分，它只是部分地等同于活的手臂。其等同于活的手臂的那些部分，无论它们是否属于身体的一部分，都完全是一样的。因而在其中我们找到了一个无可辩驳的例子，表明一个同样的事物有时会成为我们所说的“有机整体”的一个部分，有时却又不再成为其一个部分。另一方面，活的手臂而非死的手臂所具有的属性，并不存在于后者改变了的形态中。它们根本就不存在于那里。由于因果必然性，它们的存在依赖于它们具有与身体的其它部分的关系，而我们是通过说它们是身体的一部分来表述身体的。不过，非常肯定的是，即使它们从来都不是身体的一部分，它们所是的样子与它们是身体的一部分时的样子也会完全一样。它们内在地区别于死的手臂的属性，它们构成身体的一个部分，这是并非分析地彼此关联的命题。假定它们有这种内在差异，而又不是身体的一部分，这并不存在矛盾。
但是（b）当我们被告知说，离开了它所隶属的身体，活的手臂就没有意义时，其中就可能存在另一种不同的谬误。“有意义”通常都是在“具有重要性”的意义上使用的，这就又意味着“或者作为手段或者作为目的而有价值”。因而很有可能，即便是活的手臂，当它离开了其身体时，也都不再具有任何价值；尽管它是其一部分的整体，由于活的手臂的存在，具有很大的内在价值。因而我们可能很容易去说，活的手臂作为身体的一部分，具有很大的价值；但它就自身来说，没有任何价值；因而其整体“意义”端赖于其与身体的关系。但是，事实上所讨论的价值显然完全不属于它。仅仅作为一个部分有价值就等同于是说完全没价值，而只是有价值的东西的一部分。不过，由于忽略了这样一种区分，断定部分作为一个部分而有价值，否则就没有价值，很容易让我们假定说，它作为一个部分与它不作为一个部分是不同的；因为事实上，具有不同价值的两个事物在其它方面也应该有所不同，这也是对的。因而，由于同一个事物是一个在一个时候比在另一个时候更有价值的整体的一部分，所以就假定这同一个事物在一个时候必在另一个时候更具内在价值，这很容易助长一种自相矛盾的信念，即认为同一个事物可能是两个不同的事物，而且只有在一种形式下，它才真的是其所是。
出于这些原因，我会在合适的地方冒昧地以一种特殊的含义来使用“有机”一词。我会用它来意指这样一个事实，整体的内在价值在总额上不同于其部分的价值之和。我会用它来表示这一含义，并且仅仅表示这一含义。这一术语不隐含所讨论的整体的各个部分之间的任何因果关系。另外，它也既不隐含除了作为整体的各个部分，部分是难以想象的，也不隐含当部分构成这个整体的部分时，它们具有一种不同于它们不构成这个整体的一个部分的价值。用这种特别的、非常确定的含义来理解有机整体与其部分的关系，这是伦理学必须认识到的最为重要的事情之一。这一科学的主要部分应该专注于比较不同善的相对价值。但是在进行这种比较时，如果假定在两个事物形成一个整体的地方，整体的价值只是这两个事物的价值之和，那就会产生极大的错误。现在，讨论完了“有机整体”的问题，我们也就悉数列举了伦理学所要处理的问题。
23．在本章中，我一直努力强调下述结论。（1）伦理学的独特性不在于对有关人类行为的各种断定进行研究，而在于对那些由术语“善”所意指的事物的属性，以及由术语“恶”所意指的事物的相反属性的不同断定进行研究。为了结论成立，就需要研究所有这类断定的真理性，但那种断定这一属性只与单一的存在相关的主张除外（第1-4节）。（2）伦理学的研究主题必须参照这一属性来下定义，但这一属性本身则是简单的，不可定义的（第5-14节）。 而且（3）关于这一属性与其它事物关系的断定有且只有两类。它们要么是断定在什么程度上事物具有这种属性，要么是断定其它事物与那些拥有这一属性的事物之间的因果关系（第15-17节）。 最后（4）在考虑事物具有的这一属性的不同的程度的时候，我们不得不考虑到这样一个事实，整体具有的属性在程度上可能不同于其各部分所具有的属性的程度之和（第18-22节）。