自我的对象化和世界的外化

“世界”一词，源自我们对从印度传来的梵语佛经的翻译。“世”是时间，“界”是空间，世界乃指无所不包的宇宙，或者某一生存状态。而我们今天所说的世界概念，则是现代政治的产物。根据金观涛、刘青峰两先生（2006）的考证，现代意义的世界概念于19世纪末期开始在中文中使用，到20世纪初迅速普及。关于中国在19世纪末期从“天下观”到“世界观”的转换，中外学界已经有不少论著。我这里针对现有文献中的两个普遍观点提出问题：（1）天下观是不是真的那么特殊；（2）从天下观到与世界观的转化，是不是直接导致了我们现在所理解的国族观念和民族主义。通过对这两个问题的分析，我希望提出国族观念对“文明”或者“王朝”概念的取代，可能是一个相对次要的转变；更关键的转变是“自我”意识的转变和把“世界”想象成一个外在实体。

赵汀阳教授是近年来对天下观作了系统阐述的学者之一。他强调天下有三重世界性：即天下是地理学意义的世界、是表现为民心的集体心理世界、是表现为世界制度的政治世界。天下理论有三个基本原则：天下无外原则、礼不往教原则、化敌为友原则。因此，在天下模式下，“所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近亲疏来界定。”“与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立、不可容忍和需要征服。”（赵汀阳，2003:16）天下观“由文化而泯除种界的区别”（王尔敏，1977:210），而非通过武力掠夺。天下因此是一个“一元性等级体制”。（何新华2004）赵汀阳认为，天下和世界的根本不同在于，“天下”所指的世界是个“有制度的世界”；而西方的，以主权国家为基本单位的世界概念，“世界就只是个地理性空间……只是个知识论单位而没有进一步成为政治/文化单位。”天下导致协调、一致，而世界则意味着潜在的冲突对立、分立无序。一些学者因此认为，中国在19世纪末期的剧变可以被归结为西方国族体系和中国天下体系的冲突（Hsu 1960; Shih 1993）。另一些学者则强调天下这一特殊思想将可能提供另一种组织世界社会的可能。汤因比认为可以“以中国或中国统治原理”来统一世界。（汤因比、池田大作1985）盛洪（1999）要据此“为万世开太平”。赵汀阳、王铭铭等学者认为中国的天下观可以帮助解决当今国际冲突。

那么，天下观念是不是真的那么特殊？首先，从世界范围来看，在国族成为主要的政治单位之前，以自我为中心、由内而外、无限延伸的空间想象可能是相对普遍的。东南亚著名的“曼荼罗”政体就是例子之一。曼荼罗（梵文Mandala）是以祭坛为中心的一系列的同心圈。在曼荼罗政体中，掌握神权的统治者居于中央，他对社会控制程度，社会对他的忠诚程度，以及地方社会的文明程度，都从中心到边缘逐步稀释。在这一政体中，中心是绝对明确的，边缘地带是模糊的，而现代意义上的“边界线”是不存在的。唐姆比亚（Tambiah,1976）称之为“星云政体”；也有人称之为“灯泡政体”：国王是灯泡，亮光逐步消退于黑暗之中。和天下概念相比，灯泡融政治于宗教，更具有道德性，形而上学的意味更浓。吉尔兹（1980）描述的“那轧拉”（梵文negara，意为王国）政体与此类似，“那轧拉”不通过实际的政治、经济或者军事手段控制疆域和人口，而是通过一系列居于中心、向外衍射的文化和仪式表演来整合政体。他因此称之为剧场国家。

其次，历史地看，天下和现代国家观念也不是完全没有相通之处。我以为，作为世界想象方式的天下观本身并不特殊，但是中国的特殊性可能在于：它很早就把这个想象系统化、理论化，更重要的是，它大范围、长时间运用这个观念来指导统治实践。那么中国历史上的王朝靠什么来贯彻、维持他们的天下想象呢？他们显然不是完全依靠道德教化，而在很大程度上是靠很具体的操作手段和政治策略。比如，在最早系统概括中国早期政治空间想象的《尚书·禹贡》中，天下由“九州”和“五服”两个维度组成。九州是地域上的划分，和现在的区域划分没有什么区别。而五服是组织空间区的制度性原则。简言之，所谓五服，就是从京师出发，向四面辐射，每五百里为一“服”区，每一服的文明程度逐渐降低，和中央的差异越来越大。五服因此和中央有形成不同的朝贡关系。“九州”这一区域划分原则和“五服”这一制度组织原则交叉互补，整体的邦国得以建立并被有效统治。这种通过非常具体的地域化的原则来组织权力的做法，和现代民族国家没有什么本质区别。爱德华王（Edward Wang,1999）指出，“天下”在实践中乃是真实的地域政治关系的反映。他认为从北魏开始，人种意义上的“汉—夷”之辨在中国政治中不再占主导地位，而空间意义上的“中国”和“边疆”的关系变得更重要。谁占据了“中国”（中原）这个空间领土，谁就具有统治“天下”的合法性。所以，“天下”观念不再是无边无际的形而上学的观念，而是被空间化了，形成了具体的地域依托，这正是现代国家的主要特征之一。

我以为“逐鹿中原”这个说法是对中国政治历史的一个很好概括。一方面，它反映了中国政治中“中心崇拜”的倾向。得中原者得天下。中原首先是一个空间概念，但是这个空间概念获得了巨大的文化和道德含义。我在下面还要讲到这个“中心崇拜”。另一方面，中原必须通过“逐鹿”而得，必须通过具体的，而且通常是残酷的官僚和军事体系来保护。道德教化和“安抚”策略不是没有，但是需要和军事力量并行实施。费正清指出了中国王朝在维持天下想象时运用的多种技巧。最近卡拉汉（Callahan,2007）在评论国内对“天下”这一概念的讨论时也指出“天下”背后所隐藏的暴力性。在历史上，中国内部的战争和暴力冲突并不比在欧洲的国家之间、宗教之间的战争少。“无外”原则绝对不意味着没有暴力和镇压，而很可能只是把暴力关系内部化了而已。国内暴力和国际暴力之间的转化关系可能是现代世界政治体系变化的一个主要线索。

再有，如一些学者已经指出的那样，中国在“天下”模式下并不是对“天下”之外的世界一无所知。比如徐光启对世界的兴趣在地理上是超越了“天下”的范围的。就知识信息而言，中国人并不是在天下观崩溃之后才“发现”了更大世界的存在。最后，赵汀阳所谓的“天下是制度、世界是空间”的说法也令人费解。独立主权国家显然是一个制度概念。所不同的是，“天下”是一个实质性的、道德教化式的秩序概念，它通过对文明程度的高下排列而形成秩序；而现代的世界观念则强调程序化的秩序，通过对普遍规则的建立而避免冲突、解决问题。道德化的秩序当然也要靠程序维持，程序化的秩序当然也要靠道德观念以合法化。“天下”和“世界”代表两种组织原则，但是不能说一个是实，一个是空。

我强调“天下”和“世界”的差别不是那么绝对，并不是要否认中国社会在19世纪末期所经历的思想变化的剧烈性和重要性。恰恰相反，我以为19世纪末的思想变化的重要程度超出了“天下”和“世界”之别，其剧变的核心内容之一是自我的对象化。“天下观”中是完全以自己为中心的，而且连续不断，无限延伸，无所不包。在天下观下，自我是绝对的，不能被相对化和对象化。如前所述，中国人在天下时期已经意识到世界的存在，这是不是可以被看做中国的“西方学”?（参见王铭铭2006: 187—188及他处）。我以为像《山海经》、《大唐西域记》等文献和欧洲的“东方学”，至少是萨义德意义上的东方学，有本质的区别。欧洲的“东方学”在表面上是关于东方的知识，但其真正关怀是欧洲自己，是要建立欧洲和非欧洲的联系，从而树立一个对欧洲自己的叙述。中国历史上对异域的兴趣可能主要是出于知识和信息上的好奇，而不涉及新的认识论和方法论，不涉及对新的世界秩序，特别是对自我的想象。他者要么是自我的扩展，要么是有待吸纳的对象。不像欧洲的东方学学者，中国的学者没有把在边缘的对象当作外部或者他者，通过对他者的了解来形成对自我的认识。能不能把自我对象化，我以为是传统天下观和现代世界观的一个本质区别。

19世纪后期帝国主义的坚船利炮把以自我为中心的天下、天朝观念击得粉碎。中国的知识分子突然意识到，自己不仅不是世界的中心，反而自己根本在“世界”之外。早期的洋务运动和变法改良提“中学为体、西学为用”，还是要以自我为本，但是随着危机的深化，随着对外部世界的进一步认识，中国知识分子的思想日益激进，觉得中国非彻底改变而不能生存。自我的对象化达到了极端，体现为对自我、对传统的彻底否定，号召“打倒孔家店”。康有为在20世纪初称，统治中国千年的“化夷之辩”要彻底改写，在当时的世界版图之中，欧美是代表文明和进步的“诸夏”，而中国则应该被视为“准夷狄”或“半野蛮”！日本的“脱亚入欧论”在逻辑上有相似之处，即把自我彻底对象化，不仅成为认识和反思的对象，而且成为批判和改造的对象。

和对自我的相对化相对应，“世界”则被绝对化和外在化了，即世界成为一个客观存在、不可抗拒、高于自我的绝对实体。金观涛、刘青峰两先生（2005）指出，在从“天下观”到“世界观”的转变中有一个重要的过渡概念，即“万国”。万国在地域范围上和世界几乎是完全一致的，但是万国在当时被理解为“天下万国”，即万国是天下原则的具体表现形式，万国体现了知识范围的扩张和在形式上对民族国家的认识，但是并没有直接触及自我和世界的关系问题。只有当“去中心化”之后（金、刘援引的一个重要的“去中心化”例子是，甲午战争之后，中国出现了去敌国学习的高潮），万国才变成了世界，实现了一个质的转变。根据罗志田教授记述，在19世纪末期的中文语境中，“世界”经常仅指西方列强，而中国是在世界之外。“世界”指的是活跃的、进步的、代表历史前进方向的、引导人类社会变化的那个部分。不管是资产阶级的论述还是马克思主义革命理论，都是欧洲为中心的，因而欧洲被表达成是有丰富历史的、高度动态的、不断前进的、代表着世界未来方向的。相比之下中国的历史则是静态的、凝固不前的，中国成为被改造、甚至被抛弃的对象。梁启超1902年的影响巨大的《新史学》是一部以欧洲为中心的世界史，其“新”是绝对当之无愧的。对世界的这一想象，和对历史的启蒙主义式的理解，以及社会达尔文主义，在很大程度上决定了当时中国知识分子的思想状况。大家普遍认为进入世界等于进入进步的历史过程。

被绝对化和外在化了的世界，不再仅仅是一个客观存在，而且成了人类历史普遍规律的载体。孙中山的名言“世界潮流，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡”是这一世界观的一个典型反映。“顺之者昌，逆之者亡”的说法出自《史记·太史公自序》:“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡”。很明显，这句话原指自然规律、特别是时节法则不能违背。但是到了孙中山那里，不可违背的历史和社会法则通过世界这个空间概念表达出来。近现代的知识分子把哲学上的本质和规律概念、抽象的历史逻辑以及具体的地理想象（归功于新的航海技术和地图制图技术的发展）结合起来，通过空间的叙述建立了一种历史的宿命。这和早先士大夫讲述天道人伦很不一样。比起纯粹的哲学和历史的演绎，空间概念的引入让人们看得见、摸得着，使得规律显得更加“实证”，必然更加“必然”。

现在的绝大多数论著认为，从天下到万国、到世界的转变是和现代国家观念的确立紧密地、甚至是必然地联系在一起的。在这样的叙述框架下，富国强兵、建立一个自主强大的现代国家、自立于世界民族（国家）之林，成为革命和现代化的首要目标，也成为中国近代史的主线。事实上可能要更加复杂。国族意识当然很重要，但是19世纪末、20世纪初纷繁复杂的社会和文化运动中，民族国家并不一定是首要的社会目标。很多政治运动，从无政府主义到共产国际运动、再到国内的社会主义革命运动，在很大程度上是反国族观念的。陈独秀（1918）称国家为“骗人的偶像”。蔡元培主张超越“国”和“家”的局限，全人类应该联合起来战胜自然。梁启超可以被认为是中国近代民族国家思想第一人的，呼吁要变朝廷意识为国家意识，但是他只把“国”看成个人和世界之间的一个“中间阶级”，是一个过渡，他后来日益向世界主义靠近。唐小兵（Tang Xiaobin,1996）认为梁启超的全球意识——他对法国革命、德国自由主义、匈牙利的独立、意大利的建立都有强烈兴趣，更不要说对日本、美国和英国的了解——这导致了他的现代的民族主义意识，同时也使得他最后放弃了狭隘的民族主义。确实，对许多中国早期的仁人志士来说，建立自己的国族不是唯一的、甚至不是最重要的救中国的手段，而是要让中国人民直接参与到世界性的革命中去。他们追求的，不是去效仿西方的国族逻辑，而是要超越这一逻辑本身。革命理解、世界主义和国族意识的关系在早期是复杂的。

根据对这一历史的认识，我们可以假设性地区分两种民族主义或者说国家意识。一是相对的、开放的、带有工具主义色彩的民族主义；二是绝对的、内向的、本质主义的民族主义。这两种民族主义都建立在现代的世界观之上，都承认民族国家在世界政治格局中的中心地位。但是相对的民族主义把国族当作工具性的容器，把国族看做全人类更大的历史运动中的一部分，国族是个人和世界的一个中介；而绝对的民族主义把国族的建立、维持、强大本身看做是目标本身，无法接受历史的偶然性（绝大多数现存的国家都是因为历史上的诸多偶然因素才成了国家，包括中国在内，没有哪个国家是“必然”的、神定的），更难以想象未来国家的消解或者变异。绝对的民族主义不仅视世界是潜在危险的，而且倾向于认为敌对是必然（即，如果每个国家的人民都信奉绝对的民族主义，那么自然大家各不相容）。19世纪末、20世纪初，这两种民族主义同时存在，此起彼伏，互相交叉，对社会运动和政治思想产生重大影响。很明显，和社会主义革命相关联的，是相对的民族主义。社会主义是世界主义，不是为中国而中国。