第一节 诠释学现象学美学在台湾当代美学中的发展

现象学美学和海德格尔的诠释学现象学是较早被引进台湾的美学理论，并将之作为东西比较美学的重要理论参考架构。首先，日本京都学派哲学家们从1921年田边元在弗莱堡从事交流研究开始，就已经注意到了海德格尔思想的重要性及其和东亚思想的亲缘性。京都学派的第二代哲学家西谷启治和久松真一，都亲自到德国和海德格尔从事哲学交谈，他们不仅在自己的思想创造中吸收了海德格尔哲学，也发展出东西对话的美学。京都学派的哲学家也曾在日治的台湾哲学界，开拓了海德格尔的诠释学现象学的研究。可惜在战后，此一思想成果并未立即在台湾被继承发展。来自中国大陆的萧师毅曾在弗莱堡大学任教，并与海德格尔从事《老子》的八章的德译，对于海德格尔的理解东亚思想乃至他阐释存有思想之根源性体验，起了相当的作用。在战后，萧师毅来到台湾的辅仁大学任教，但是他并未发展与海德格尔哲学相关的东西美学的比较与对话。战后台湾的与海德格尔哲学相关的东西美学的比较与对话，是在20世纪70年代以后，由一些台湾和与台湾相关的海外的文学理论与绘画理论的学者发展出来的，如刘若愚、杜国清、叶维廉、王建元等人。他们一方面以意境作为中国美学的特质，二方面又认为海德格尔哲学相当能对应于东亚的道的思想，而从中能够开拓出东西美学的当代对话与交流。在下文之中，我对于20世纪70年代以后，诠释学现象学美学在台湾当代美学中的发展加以概述，并加以批判重检。

一、海德格尔与道家美学的比较研究：诠释学现象学美学在台湾当代美学中的发展的课题的两个研究方向的第一个研究方向

诠释学现象学美学在台湾当代美学中的发展的课题，可以分为两个研究方向来加以探讨，首先，是海德格尔与道家美学的比较研究，可以以叶维廉与王建元为代表。

最为积极运用海德格尔哲学的道家意境美学的比较，来进行东西美学对话，而在台湾出版专书的是叶维廉及王建元。叶维廉在《秩序的生长》（1973）和《饮之太和》（1980）的早期著作就尝试运用比较文学的成果，来重构传统中国美学，在他1983年于台北出版的《比较诗学》一书就总结前两书关于中西比较美学的构想，并做出较为系统性的理论说明。在这些论述之中，叶维廉以传统中国美学的特质在于“意境”，以“离合引生”的道家思维来说明意境的生成，而运用于文论、诗学、画论的美学诠释，并援用海德格尔思想作为西方当代美学与道家美学的会通的理论根据。例如叶维廉在“中国古典诗和英美诗中山水美感意识的演变”一文，比较了中国与英美的山水诗，进行了道家美学与现象学的比较研究，以及提出全文的关键性问题“山水景物能否以其原始的本样，不涉及概念世界而直接占有我们”，叶维廉在此看到了海德格尔思想与道家思想的亲近性，他指出“这【课题】不仅是研究山水诗最中心的课题，而且是近代现象学里（如海德格尔）的中心课题”。叶维廉在此看出了海德格尔批评西方形上学的存有神学构成，主张对存有进行根源性的思想体验，安居在泰然（Gelassenheit）之中，这和道家思想强调道本无名和归根复命，二者有异曲同工之妙。道家的境界美学成为叶维廉所论的中国美感的生成基础，海德格尔和道家的比较研究也成为他的中西比较美学的理论基础。

进而，叶维廉在“从比较的方法论中国诗的视境”的“视境”一词来自海德格尔《存有与时间》的早期思想所说的时间性是存有意义开显的Horizont（视域、界域），所以，叶维廉在此阐明的是能够突破二元分离的概念性思想而能开显存有（道）的中国诗的诗境。叶维廉认为这样的中国诗的诗境之特色在于“无言独化”，并在《无言独化——道家美学论要》一文阐述了“无言独化”的内容。叶氏在此阐述了“离合引生”的道家思维方式及其对道家美学的影响，“离合”是就这样的诗的视境的去二元化的非概念性而言，“引生”则是相对的两端的相引而生，如美感的意境创生之中的主观的意和客观的境的互相引生，又如有无相生的引生等等，“离合引生”也就是老子所说的“有无玄同”。叶维廉后来也将关于“离合引生”的道家思想及美学阐释，运用到古典的山水画的诠释之中，而在他对袁旃的当代山水的画评《法古戏古——试论袁旃破画法中霸法的策略》之中，进一步涉入了后现代山水的艺术理论。此中，叶氏阐述的“离合引生”，也就是晚期海德格尔所讲的Gelassenheit（泰然自在）的突破二元分离的概念性思想，以及海德格尔在《同一与差异》所论的思想者与存有在差异之中共同隶属而有其一如。叶氏在此所阐述的“离合引生”的道家思维与美学，不仅接近晚期的海德格尔的着重于存有与根源思想体验的共同隶属，叶维廉也是以此作为中国诗的诗境与山水意象的创生方式，而贯通于海德格尔着重时间性的视境的早期思想。在此中，叶维廉展现了道家思想及道家美学的根源性和整合力，诗境通于道的有无玄同，此一诗境的时间性不同于海德格尔在《给人文主义者的一封信》对于《存有与时间》的自我批判，认为《存有与时间》开显存有意义的时间性仍然停留在形上学的向度之中。京都学派哲学家辻村公一（Tsujimura Koichi）曾经质疑海德格尔思想缺少可以到达存有自身的根源的时间性，新多玛斯学派的哲学家慕克（Otto Muck）则批评海德格尔晚期存有思想缺乏概念的辩证性，而过份仰赖于神秘主义的否定性思维。相对于此，叶维廉关于“离合引生”的中国诗的诗境与山水意象的创生方式的研究，此一进路提供了相通于道（存有自身）的诗境与山水意象的时间性，融通了海德格尔的早晚期思想，也因为诗境与山水意象的时间性对于符号与意象采取“离合引生”的态度，从而避开了海德格尔晚期存有思想的存有自身是否缺乏概念的辩证性的问题。叶维廉的中西比较美学研究对于海德格尔的存有思想只是加以借用，并未处理到海德格尔早晚期哲学的转折所蕴含的问题。对比于叶维廉的上述道家思想及美学阐释的根源性和整合力，海德格尔的存有思想经历了“存有的意义”到“存有的真理”到“存有自身”的海德格尔思想之道的三个阶段。叶维廉并未在此一问题背景之中来阐述艺术思想所面对的课题，也未参照于此而提出系统性的中西美学诠释。我在下文第二节对此进行论述。

1988年叶维廉出版《历史、传释与美学》，叶氏进一步运用了迦达默尔（Hans-Georg Gadamer）在哲学诠释学（Philosophische Hermeneutik）的研究成果，来作为与道家美学的相对应的理论基础。叶维廉以“传释”代替一般常用的“诠释”，强调探讨“作者传意、读者释意这既合且分、既分且合的整体活动”，也就是说，此书除了与刘若愚所提出的作品、读者、宇宙、作者四者的整体观异曲同工之外，叶氏还强调了他自己的“离合引生”的道家思维模式，来阐明道家美学与中国美学之中的传释问题，并会通了迦达默尔的诠释学的相关课题。《历史、传释与美学》一书包含了《言无言——道家知识论》、《中国古典诗中的一种传释活动》、《秘响旁通——文意的派生与交相引发》等文。《言无言——道家知识论》阐释道家的知识论在语言的破解之中建立“离合引生”的活动，引至“显现即无，无即显现”的美学，既而《中国古典诗中的一种传释活动》和《秘响旁通——文意的派生与交相引发》将前述的道家知识论，运用到“离合引生”的释义活动之中，阐明“义生文外”（文意的派生）、“意在言外，言在意中”、“文辞无定义”（辞不尽意）的“境界美学”，指向开放的和整体的诠释。迦达默尔的诠释学借由“诠释活动的存有论面向”、“诠释的效果历史意识”和“视域融合”的三个环节，来达到开放的和整体性的诠释。而在叶维廉所阐释的中国美学之中，则是借由“离合引生”及其在释义活动之中的运用，来达到开放的和整体性的诠释。所以，叶氏在此所开拓的中国美学已经融通了迦达默尔的诠释学的课题。

王建元在1988年将叶维廉指导的博士论文加以修改，而出版了《现象诠释学与中西雄浑观》一书，继续发挥了叶维廉的海德格尔的存有思想与道家美学的比较美学论述，此书在此一课题的进展，在于此书在sub-lime（das Erhabene，崇高）的美学理论观点之中发挥了叶氏既有的论述，而后现代与前卫怎样面对sublime（das Erhabene，崇高）的课题是当代美学的重要问题，所以王氏此书也具有当代比较美学的意义。在此书第一章导论首先考察了sublime一词的中译史，指出“崇高”、“雄伟”与“雄浑”的三个中文译词的对应于西方sublime的语意的变迁的三个阶段，最后导入于康德的哲学崇高以及现象学诠释学的相关讨论。在此书的第二章《现象学美学与中国山水画的雄浑美感》、第三章《修辞崇高与中国文评中的气韵超胜》和第四章《中国山水诗的空间经验时间化》，分别将上述对于中国美学雄浑观的讨论，以诠释学为参考，在山水画、文体论和山水诗之中进一步加以讨论。

二、从意境美学出发而会通诠释学现象学：诠释学现象学美学在台湾当代美学中的发展的课题的两个研究方向的第二个研究方向

诠释学现象学美学在台湾当代美学中的发展的课题的两个研究方向的第二个研究方向，是从意境美学出发，而会通诠释学现象学的研究，可举在台出版相关的专书的刘若愚、杜国清、叶嘉莹为例。

刘若愚的《中国诗学》出版于1962年，此书运用比较文学的方法，论述作为“境界”与“语言”之双重探索的诗学理论。一方面，就境界而言，运用了传统中国的妙悟派的艺术理论，如严羽、王夫之、王士祯以及王国维的理论作为诗的“境界”理论的根据。二方面，就语言而言，又探讨西方象征主义以及其后的诗人和批评家（如马拉美、艾略特）等人的理论，并进行东西比较文学的美学的会通。继而，刘若愚的《中国文学理论》（出版于1975年）除了将中国文学理论进行上述的体系阐述之外，又进一步就现象学美学的观点，进行了中西文学理论之比较。他认为意境美学，主张情景合一，这和西方的现象学美学（杜弗纳，Dufrenne）所主张的能思与所思在纯粹意识的意义建构之中的合一，二者可以会通。又，刘氏以意境美学的形上学观点，发展了传统文学理论的“艺通于道、艺与道合”的思想内容，主张中国文学理论有其整体性，并且宇宙、作品、读者和读者之间，呈显有机的整体连带，由此建构了中国文学理论的理论体系。刘氏书中也主张这个道艺相通的体系和现象学美学的亲缘性。我认为，刘氏的形上学观点的中国美学和海德格尔早期的诠释学现象学以及海德格尔晚期思想从存有思想来阐明艺术作品的根源有其思想上的相似性，意境美学和海德格尔思想二者可以会通。对于这一点，刘若愚虽然没有展开具体的论述，但是已经点出这样的比较会通的理论向度。我在下一节，也将对于意境美学和海德格尔思想二者的会通，用我的方式加以阐明。

关于刘若愚的这个艺通于道的回环的理论模型，刘若愚的高徒杜国清在其诗论之中，加以继续发展。杜国清更进一步推进了中西比较诗学的研究，这个“推进”可分为下列两点来说明：1．以客体论、主体论、本体论和效用论的有机整体来具体说明刘若愚的艺通于道的回环的理论模型，2．杜国清提出了“诗学三昧”之说，发挥了本体诗学。杜国清在阐述中国诗学的本体论之中，发展了诗学三昧之说。三昧在此是指“惊讶”、“讥讽”与“哀愁”，诗学三昧是诗的内在本质。“惊讶”是指诗的独创性而言，表现为艺术创新所带来的美感，在传统诗论中是“诗言志”。“讥讽”是指诗的批评性而言，表现为知性之美，在传统诗论中是“赋体物”。“哀愁”是指诗的感染性（感性）而言，表现为诗的感性之美，在传统诗论中是“诗言情”。

叶嘉莹是台湾研究境界说最具功力的文学理论家之一，她援引现象学的理论以为参照，而提倡一套“兴发感动”的诗学理论与方法，继续发挥了王国维的境界说美学。叶氏的意境说和现象学、诠释学的亲缘性，较少被注意，可分为下列三个环节加以阐述。1．叶嘉莹在《王国维及其文学批评》一书中，诠释“境界”是“我以为‘境界’就作者而言乃是一种‘具体而真切的意象表达’；就读者而言是一种‘具体而真切的意象的感受’”，所以叶氏的境界说涵盖胡塞尔现象学所说的能思所思合一与其中的意义建构作用，也涵概了狄尔泰诠释学的“理解—表达—体验”的三个环节。2．叶氏以“具体而真切的表达与感受”来诠释“境界”，又以境界的“兴发感动的作用”作为诗歌的基本生命力。叶嘉莹在此认为可以对比于胡塞尔现象学所讲的主客合一的纯粹意识的意义建构的功能。3.叶氏又重新诠释传统的“赋比兴”，在境界说的观点之中，来说明文学之中的“联想作用”。“兴”是主观面的物的具体意象（物象）的触引在先，而后引发客观面的情思的情意感发。“比”的作用则方向相反于此，是先有情思的情意感发，再使用“托喻”与“象征”，将之“类比”于某一客观面的物象。“赋”则是直抒情意感发。可以说这种对于“比兴”的阐释，对于艺术心灵的意义建构作用的具体阐释，这是相当于胡塞尔现象学所说的意识能思的意义建构作用在文学理论中的一种运用。