第三节 被视为“吃菜事魔”的摩尼教

唐长孺在《白衣天子试释》一文中说：“宋代之吃菜事魔或明教经中西学人考定为摩尼教，诚不可易。”摩尼教是一种外来宗教，它成为一种秘密宗教及被视为“吃菜事魔”的邪教的历史比起著名的白莲教来，要久远得多，它的思想信仰对白莲教及明清秘密宗教有着深远的影响。

一、摩尼教研究概况

20世纪，在埃及、中国敦煌等地大量有关摩尼教的考古发现中，最值得进行深入研究的，自然是各种文字资料。我们如果把陈寅恪说的“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”之言变为“取出土之文书与各国之旧籍互相补正”，或许更符合摩尼教研究的实际情况。出土的摩尼教文献，有古叙利亚文、拉丁文、希腊文、中古波斯文、帕提亚文、粟特文和回鹘文，汉文史料不多。斯坦因、伯希和曾从敦煌拿走许多重要典籍，其中有两份珍贵的摩尼教汉文文献，《摩尼教残经一》是残留在中国的文献之一（今藏北京国家图书馆）。罗振玉1911年在《国学丛刊》刊布这份文书，名为《波斯教残经》。法国学者沙畹和伯希和在1911年和1913年分两次发表长篇论文《中国发现的摩尼教经典》，汇集许多中文史料，初步勾勒了摩尼教在中国的发展概况。这是典型的将出土汉文文书与中国旧籍互相补正的研究。20世纪20年代后，王国维、陈垣、吴晗等相继刊布了一些新资料及文章。

摩尼教作为一种世界性宗教，递传欧亚非三大洲，记载其经文的有多种文字，散佚甚多，汉文史料更是如此。一般史籍类如《册府元龟》、新旧《唐书》、《通典》、《唐会要》、《资治通鉴》、新旧《五代史》、《宋史》、《宋会要辑稿》、《明太祖实录》、《大明律例集解》等有一些摩尼教传入中国、进行活动及遭到迫害和禁止的记载，多为重大事件而叙述简略。碑文类如《九姓回鹘可汗碑》汉文部分是关于摩尼教传入回鹘的重要史料。泉州出土的“管理江南诸路明教、秦教等也里可温—马里失里门碑”是元代摩尼教合法存在的证据。个人文集类如唐代的白居易的《白氏长庆集》、李德裕的《会昌一品集》（他们曾参与处理回鹘和摩尼教事务），目睹会昌法难的日本僧人圆仁的《入唐求法巡礼行记》等保存了一些不见于正史的资料。北宋洪适《盘洲文集》，南宋陆游《渭南文集》、《老学庵笔记》，黄震《黄氏日钞》，及元代陈高《不系舟渔集》，明代宋濂《芝园续集》，都有一些关于摩尼教或曰明教的零星记载。佛教典籍类如《僧史略》、《释门正统》、《佛祖统纪》等虽旨在斥伪，客观上却保存了一些摩尼教史料。地方志类也有记载，明万历年间何乔远所著《闽书》记载摩尼教的渊源及其传入福建的经过甚详。

由于文献与语言的限制，摩尼教研究是一门专深的学问。下面对有关研究成果做一简要介绍。

从论著的写作群体来说，大致有以下三类。

一是清末至民国的一批学术大师的研究，与清季发现敦煌遗书的推动有关。

蒋斧：《摩尼教流行中国考略》，《敦煌石室遗书》，1909年

蒋斧：《摩尼教残卷》，《敦煌石室遗书》，1909年

罗振玉：《波斯教残经》，《国学丛刊》第二册，1911年

沙畹、伯希和撰，冯承钧译：《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，中华书局，1958年

王国维：《摩尼教流行中国考》，《亚洲学术杂志》，1921年，第11期

陈垣：《摩尼教入中国考》，《国学季刊》第一卷，第二号，1923年4月

陈垣：《摩尼教残经一、二》，《国学季刊》第一卷，第三号，1923年7月

许地山：《摩尼之二宗三际论》，《燕京学报》，第3卷，1928年

牟润孙：《宋代摩尼教》，《辅仁学志》，第七卷，第1、2合期

吴晗：《明教与大明帝国》，《清华学报》第13卷，1941年

二是20世纪80年代摩尼教史专家林悟殊的研究。其主要论著有：《摩尼的二宗三际论及其起源初探》（《世界宗教研究》，1982年第3期）、《〈摩尼教残经一〉原名之我见》（《文史》，第21辑，1983年）、《回鹘奉摩尼教的社会历史根源》（《世界宗教研究》，1984年第1期）、《〈老子化胡经〉与摩尼教》（《世界宗教研究》，1984年第4期）、《摩尼教〈下部赞〉汉译年代之我见》（《文史》，第22辑，1984年）、《唐代摩尼教与中亚摩尼教团》（《文史》，第23辑，1984年）、《宋代明教与唐代摩尼教》（《文史》第24辑，1985年）、《唐宋〈三际经〉质疑》（《文史》，第25辑，1985年）、《吃菜事魔与摩尼教》（《文史》，第26辑，1985年）、《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》（《世界宗教研究》，1985年第3期）、《慕阇考》（《文史》，第27辑，1986年）、《古代摩尼教》（北京，商务印书馆，“外国历史小丛书”，1983年）、《摩尼教及其东渐》（北京，中华书局，1987年）。

三是20世纪80年代出现的一批专题研究，主要有韩秉方《传入中国的摩尼教是如何演化为秘密宗教的》（载《宗教·科学·哲学》，郑州，河南人民出版社，1982年）、庄为玑《泉州摩尼教初探》（《世界宗教研究》，1983年第3期）、陈高华《摩尼教与吃菜事魔》（载《中国农民战争史论丛》第4辑，郑州，河南人民出版社，1982年）、朱瑞熙《论方腊起义与摩尼教的关系》（《历史研究》，1979年第9期）、孙培良《摩尼和摩尼教》（《西南师范学院学报》，1982年第2期）和《摩尼教及其东西传播》（《西南师范学院学报》，1979年第4期）。

如果从研究内容来说，大致分以下几类：一是考古成就的介绍；二是以考古资料结合文献对摩尼教传播、经卷和教义的研究；三是摩尼教与农民战争、秘密宗教及佛道二教等方面关系的研究。

本节的撰写较多地参考了这些学者的研究。但是，值得我们注意的是，日本学者竺沙雅章等人的研究与上述研究可以相互辉映，而台湾学者刘南强（S.N.C.Lieu）、王见川则对许多传统观点提出了质疑，尤其是对摩尼教在中国的流传、摩尼教是否中国化、摩尼教是否参与叛乱、摩尼教是否推动了大明帝国的建立、摩尼教与明教的关系等问题提出了自己的看法。因为他们的观点主要还是依据前辈学者所使用的资料（刘氏更多地采用了西文资料），只是立场不同而已，故而，他们的论证、观点具有不可忽视的学术史意义，我将在今后的学习中加以理解、吸收。

二、摩尼教及其传播

摩尼教（Manichaeism）的创始人是摩尼（Mani, 216—约274年）。摩尼诞生于巴比伦（Babylonia）北部的玛第奴（Mardinu），其母亲满艳（Maryam，一作玛丽嫣）与波斯的安息王室有亲戚关系。父亲跋帝（Patek）曾参加犹太教基督徒的厄勒克塞派，这个教派以禁欲和实行烦琐的浸礼仪式为特点。摩尼从四岁起就被他父亲带到这个教派中生活，据说，他24岁时受到神启，遂与厄勒克塞派决裂，来到泰锡封传教，开始只有少数追随者，后来他取海路前往印度，使杜兰国王皈依摩尼教。从印度回来后，摩尼赢得了波斯萨珊王朝国王沙卜尔（Shapur）支持，获准在帝国范围内任何地方旅行和传教。摩尼派使徒阿驮（Adda）等向罗马帝国境内传教，派末冒（Mar Ammo）等向东方传教。摩尼教在不长时间内已经发展成一个世界性宗教。瓦赫兰（Bahram）一世（273—276年）继位后，受琐罗亚斯德教势力的影响，改变了对摩尼教宽容的政策。摩尼后来应招晋见瓦赫兰一世时，受到国王的指责，摩尼抗辩，被投入监狱，旋死于狱中。

摩尼教主要吸收犹太教—基督教等教义而形成自己的信仰，同时也采纳了不少琐罗亚斯德教的成分，传播到东方来以后，又染上了一些佛教色彩。它的主要教义是二宗三际论，有自己的戒律和寺院体制。摩尼教在长达一千多年的时间内（从3—15世纪），从北非到中国的福建，在整个欧亚旧大陆上广泛传播。

摩尼自己清楚意识到自己的宗教与以前的琐罗亚斯德教、犹太教、基督教、佛教的一个不同之处是，其他宗教的创始者没有亲自写定经典，以至于继承者莫衷一是，自己则在有生之年就写定经典，使继承者有所依循。敦煌出土的汉文《摩尼光佛教法仪略》（简称《仪略》）中列举了摩尼教的《彻尽万法根源智经》（《生之福音》或《大福音书》）、《大力士经》（《巨人书》）等七部大经。据说这七部大经是摩尼亲自用古叙利亚文所写，如今已大部分失传，有的只能找到一些断简残篇。

除了摩尼亲自写的上述经典外，摩尼教还遗存了大量文献，大致可以分为宗教历史性文献和文学作品两大类。文学性作品也是为布道服务的。摩尼教广泛利用各个文明中固有的故事，加以改造，宣传自己的教义。粟特文故事中就有很多这样的例子：《宗教和世界之海的故事》明显源自佛教《海八德经》等经文，以大海比喻和赞美摩尼教；《猴子和狐狸的故事》出自伊索寓言；《约伯的故事》出自圣经《约伯记》。值得注意的是，摩尼教流传到中土以后，就像佛教的情况一样，也出现了不少伪经或改写的经文，如《释门正统》列载摩尼教“不根经文者”有“佛佛吐恋师、佛说啼泪、大小明王出世经、开元括地变文、开天论、五来子曲”之类。

摩尼教在汉文史籍里又叫末尼教（根据译音），也叫“明教”、“明尊教”（根据信仰内容），唐时传入中国，并曾两度被允许公开传播。唐武宗灭佛，累及摩尼教，摩尼教转而成为秘密宗教和农民起义的组织工具。摩尼教的顽强生存能力及其转变为地下组织的过程与其独特的教义有着密切关系。

《摩尼光佛教法仪略》“出家仪第六”谓：“初辩二宗：求出家者，须知明暗各宗，性情悬隔，若不辨识，何以修为？次明三际：一，初际；二，中际；三，后际。初际者，未有天地，但殊明暗；明性智慧，暗性愚痴；诸所动静，无不相背。中际者，暗既侵明，恣情驰逐；明来入暗，委盾推移。大患厌离于形体，火宅愿求于出离。劳身救性，圣教固然。即妄为真，孰敢闻命？事须辩析，求解脱缘。后际者，教化事毕，真妄归根；明既归于大明，暗亦归于积暗。二宗各复，两者交归。”

这段话指出了摩尼教的根本教义，为二宗三际。二宗指明暗，亦即善恶。三际指初际、中际、后际，初际阶段，明暗是分开的。中际阶段，黑暗侵入光明，光明与黑暗斗争，两者混合。后际阶段，明暗重新分开。

未有天地之时，只有善恶二宗。善宗即光明王国，最高神被称为伟大之父（汉文摩尼经称大慈父或明父、大明尊），他有感觉、推理、思维、想象和意志等五大荣耀（相、心、念、思、意等五种国土），以及怜悯、诚信、具足、忍辱、智慧等五施（即五种精神品质）。他与光明、威力、智慧是四位一体（清净、光明、大力、智慧）。光明王国占据着北、东、西三方，国内充满光明，至善至美。暗宗，又叫恶宗，即黑暗王国，占据南方，最高统治者是黑暗之王（魔王），国内居住着“五类魔”，集一切邪恶之大成。最初，在“未有天地”之时，光明和黑暗各守其界，互不侵犯。这是初际时的情景。

初际之末，黑暗之王上窥光明王国，大明尊召唤出善母（生命之母），善母又召唤出初人（先意佛），初人召唤出他的五个儿子（五明佛：清净气、妙风、明力、妙水、妙火）作为自己的甲胄，去驱逐黑暗。但是初人被打败，五明子被五类魔所吞噬。大明尊第二次召唤，先唤出光明之友（乐明佛）等众佛，他们一起来到黑暗王国，救援五明子，明暗之间又是一场大战，光明一方虽然救出初人，俘获众暗魔，遏止住了黑暗的侵夺，但暗魔吞噬掉了五明子，双方仍然僵持着。

从此教义的中心就是如何救出被五类魔吞噬的五明子，这就必须建立宇宙、十天八地、日月星辰。构成这个世界的物质是众暗魔的身体，而管理这个世界的则是净风五子。他们的汉译名称是：持世明使、十天大王、降魔胜使、催光明使和地藏明使。然后，善母、初人和活灵向大明尊祈祷，大明尊进行了第三次召唤，召唤出第三使（日光佛），第三使召唤出十二童女（汉文摩尼经称电光佛）等佛，使暗魔身上吸收的光明分子射泄出来，掉在地上变成各种动植物。

这样一来，拯救人类灵魂的任务出现了。摩尼宣称，他是受大明尊清净教命，被派到人间的最后一位使者。他来到人世间，转大法轮，讲说经戒律定慧诸法，宣扬二宗三际说，救度各界众生。

按照摩尼教的说法，中际是一个相当漫长的过程。从“暗既侵明”开始，到形成天地，创造人类，一直到世界彻底毁灭为止。然后，便进入了“明既归于大明，暗亦归于积暗”的后际。后际的情景，似乎是向初际的复归，所不同的是，到了那时，黑暗将受到永久的禁锢，再也不能侵犯光明王国了。光明则大放光明，永恒不灭。

从以上的简述可以看到，光明与黑暗对立的二元论、过去—现在—未来的三际论、最后的大战等教义，可能渊源于琐罗亚斯德教，基督教的影响也不可小视。摩尼教的二宗三际说，对处于黑暗统治下渴求光明的民众，具有很大的吸引力。所以，摩尼教在数百上千年的流传中，尽管不断遭到各国统治者的禁止、镇压，被东西方各正统宗教斥为异端邪说，但终究未能阻止其流传。

摩尼教有着严格的戒律，主要内容是：

四不：不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚财物。

忏悔十不正当：虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信托及不使日月喜欢的行为。

十戒：不拜偶像、不诳语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见、不惰、每日四时祈祷。

另有三印，据《下部赞》的“此偈你逾沙忏悔文”写道：“于七施、十戒、三印法门，若不具修，愿罪销灭。”三印和十戒是摩尼教的基本戒律。三印指口印、手印和胸印（汉文文献中有时指心印），与十戒有联系。三印、十戒是僧侣、俗信徒都必须遵守的。

对僧侣另有五条戒律，主要从正面鼓励，希望僧侣以更高的道德标准要求自己。《下部赞》的“普启赞文”写道：“具足善法五净戒”。根据粟特文书，五净戒是真实、不害、贞洁、净口和安贫。不害是禁止从事任何可能伤害光明分子的工作，即不要从事耕田、采集、收获和杀害任何动植物的事情。贞洁是指禁止性交，因为性交被视为模仿恶魔通奸，会导致人类生生不息，继续不断囚禁光明分子。净口是指禁止吃肉和饮酒。安贫是要求不蓄私产，靠施舍和乞讨为生，年一易衣，日一受食。

《群书类述》说，摩尼教要求一般信徒每天祈祷四次，僧侣每天祈祷七次，即《佛祖统纪》引《夷坚志》说的，以七时作礼。一般信徒在星期天（汉译密日）斋戒，选民（僧侣）在星期天和星期一（汉译莫日）斋戒两天。

摩尼教徒最大的宗教节日是庇麻节（Festival of Bema），纪念摩尼受难，通常在每年的12月举行。此前有约一个月的斋戒。庇麻意为祭坛，虚位以待，象征摩尼降临。

在西方，摩尼在世时，摩尼教已经传播到叙利亚、巴勒斯坦和埃及。公元300年左右，摩尼教徒在埃及已经颇有声势，旋又从埃及传播到北非和西班牙，从叙利亚传播到小亚细亚、希腊、意大利和高卢。这些地方当时均在罗马帝国统治之下，摩尼教遭到政府的粗暴迫害。皇帝戴克里先于297年发布著名的诏书，命令非洲总督镇压摩尼教。基督教当时也遭到戴克里先的迫害，但是不久即取得国教地位，将摩尼教视为最危险的对手，不遗余力地从教俗两方面进行斗争。迟至9世纪，摩尼教仍然在西方活动。不过11世纪以后，在西方就不再看到关于摩尼教的记载了。

在东方，萨珊王朝时期（224—651年）摩尼教在波斯本土不断遭到血腥迫害，它的主要力量逐渐汇聚到中亚乌浒水（Oxus，今阿姆河）流域。粟特城市萨秣建（撒马尔干）和赭时（塔什干）成为摩尼教传播的重要基地。7至10世纪时，阿拔斯王朝恢复了萨珊王朝反摩尼教的做法，甚至设立了专门处置异教徒（主要是摩尼教徒）的机构，对摩尼教徒进行无情的迫害。可能在公元1000年左右，摩尼教在伊拉克消失。

尽管摩尼教在唐朝两度遭禁，但西域各国在五代北宋时摩尼教犹盛。回鹘西迁，在吐鲁番建立高昌王国，摩尼教继续处于国教地位，留下了大量各种语言的文献和寺院、壁画等遗物。但佛教在其地渐占上风，到13世纪中叶蒙古征服塔里木盆地时，摩尼教已经无法望佛教之项背了。

三、摩尼教传入中土与唐朝的两度被禁

摩尼教大约在唐高宗朝（650—683年）开始传入中国。摩尼教在中国的正式流传，大约是在唐武则天时期。延载元年（694年）波斯国人拂多诞（侍法者）持《二宗经》至中土，渐传其教。元和年间，“回纥请于河南府、太原府置摩尼寺，许之。”朝廷也曾经“宴归国回鹘摩尼八人，令至中书见宰臣”。在我国一些史籍中，往往称摩尼师为阴阳人，请他们施法祈雨，“贞元十五年（799年），以久旱令摩尼师祈雨”。说明摩尼教在当时已受到朝野的重视和信任。

可是，摩尼教在中国的传播并不顺利。佛、道二教交相攻讦，唐玄宗也认为“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断”。开元二十年（732年）七月下令禁断摩尼教，不过还网开一面，居住中土的胡人“不须科罪”。

如果仅此而已，摩尼教也不会有后来那么大的影响。安史之乱为摩尼教在中土的命运带来了戏剧性的转折。安史之乱末期，叛军史朝义诱回鹘牟羽可汗（一作登里可汗）进攻长安，唐遣使抚慰劝说，牟羽可汗遂支持唐军东击史朝义，克洛阳。牟羽可汗于次年带睿息等四摩尼僧回到回鹘，辩论三日夜，摩尼教的精深内容竟使可汗为之折服，并皈依了摩尼教。在可汗的大力倡导下，回鹘原本信仰萨满教，至此改宗摩尼教。回鹘地处中亚，为中西往来孔道，摩尼教徒“东西循环，往来教化”。远在巴比伦的摩尼教教主派第一级僧侣到回鹘，确立了摩尼教在回鹘的国教地位。

当时，回鹘国力强盛，援唐平叛，相比之下，唐王朝却每况愈下，内外交困，不得不倚重回鹘，甚至实行和亲。正是在这种背景下，摩尼教凭仗回鹘支持，重新获得了在中土公开传教设寺的许可。大历三年（768年），皇帝发布敕令，允许回鹘摩尼师在长安设置寺院，并赐额“大云光明之寺”。接着，大历六年（771年），又从回鹘所请，在东南及中原各地建大云光明寺，“其徒白衣白冠”。

唐开成五年（840年），回鹘为黠戛斯所破，唐朝乘机攻回鹘，并改变对摩尼教的优容态度，会昌三年（843年），唐武宗开始对摩尼教下手，“有司收摩尼书若像烧于道，产赀入之官”，“令天下摩尼师剃发，令着袈裟”，没收其寺院庄宅，流放其僧侣，甚至“令杀天下摩尼师”，死者大半。会昌五年武宗禁佛，同时禁止各种外来宗教，摩尼教正式被禁。

佛教、摩尼教等一起被禁，与唐武宗个人喜好有关。沙畹、伯希和说：“843年（会昌三年）之禁断摩尼教，行之颇为严厉，盖唐武宗视其教为回鹘之教也。加之武宗自御极以来笃信道教，道士有劝其尽除外来之教者，故845年有虐待佛、景、祆教之事。”

在一百来年的时间里，摩尼教迅速传播，不能不对唐代社会的政治经济、宗教及文化思想产生影响。在摩尼教于会昌三年（843年）被禁时，唐政府没收摩尼寺的寺庙田产，并严加看守，以防“诸色人及坊市富人影占”，说明这些寺院已经拥有相当财产，可能曾被粟特或回鹘商人用作货栈和钱庄。至于它与佛道二教的关系，据敦煌写本《老子化胡经》记载，甚至当时的一些道教就曾依托摩尼教。另一方面，已经中土化的佛教也对摩尼教有很大影响，许地山说：“摩尼教传播到佛教盛行底地方，自不得不采用佛教底名词，但它底思想与教团制仍然是两不相干。”另外，摩尼教势力的迅速扩张也引起了佛教徒的警觉，禅宗典籍《历代法宝记》中出现了对外道末曼尼（即摩尼）的攻击。

四、母乙之乱与“吃菜事魔”的来历

摩尼教遭禁70多年后，后梁贞明六年（920年），发生母乙之乱。据《旧五代史·梁书·末帝记》记载：母乙，“陈州里俗之人，喜习左道，依浮屠氏之教，自立一宗，号曰上乘；不食荤茹，诱化庸民，揉杂淫秽，宵聚昼散。州县因循，遂致滋蔓。时刺史王友能，恃戚藩之宠，动多不法，故奸慝之徒，望风影附。母乙数辈，渐及千人，攻掠乡社，长吏不能诘。是岁秋，其众益盛，南通淮夷。朝廷屡发州兵打捕，反为贼所败。陈、颖、蔡三州，大被其毒。群贼乃立母乙为天子。其余豪首，各有树植。至是，发禁军及数郡兵合势追击，贼溃。生擒母乙等首领八十余人，械关阙下，并斩于市。”

北宋释赞宁《僧史略》也说：“梁贞明六年，陈州末尼党类，立母乙为天子，累讨未平，及贞明中，诛斩方尽。后唐石晋，时复潜兴。推一人为主，百事禀从；或画一魔王踞坐，佛为其洗足。盖影傍佛教，所谓相似道也。或有比丘为饥冻故，往往随之效利。有识者尚远离之！此法诱人，真至地狱。慎之哉！”

正史中只是说到“左道”、“依浮屠”、“自立一宗，号曰上乘”，并未明确指母乙为“末尼”。但在释赞宁所写的《僧史略》中，则直呼为“末尼党类”。这里出现了一个问题，即母乙之党是不是摩尼教。韩秉方认为，赞宁“之所以如此旗帜鲜明，显系怕将母乙起义推之于佛，背累受害”。而连立昌认为上述史料系瓒宁伪造，“一石二鸟，动机明显，既讳言佛教异端，又攻击摩尼教”。

我认为，释赞宁不可能凭空捏造，母乙之党供奉的神像是“魔王”。“魔王”当指摩尼教的最高神大明尊或摩尼无疑。至于“佛为其洗足”，韩秉方认为可能是“民间信奉者的附会，以示摩尼之至高无尚”。摩尼教由于遭官方禁止，并受到正统佛、道二教的嫉恨，斥之为异端，故改“摩”为“魔”，称摩尼为“魔王”，摩尼教为“魔教”，则是完全符合情理之事。又因为传教者严忌“荤茹”，一律素食，所以后来被官方统称之为“吃菜事魔”。当然，五代时的摩尼教已流入民间，自然会与民间信仰相融合，和纯正的摩尼教相较，显有不同，如“佛为洗足”、“号为上乘”之类。连立昌立论的前提是“白莲教同明教融和缺乏客观可能性”，“元代两河、江淮地区有否明教流传，这是根本问题”。但是，母乙之乱是五代之事，距其在唐朝的被禁断并不久远，而且，从宋代陆游所撰《条对状》所描述的江淮地区的各类民间宗教的分布情况看（所引详下），在元之前的宋朝，摩尼教是肯定在江淮地区存在的。

摩尼教之“吃菜”，即奉斋之意。李肇《国史补》曾记云：“其法日晚乃食，敬水而茹荤，不饮乳酪。其大摩尼（慕阇）数年一易，往来中国。”另据《摩尼光佛教法仪略》规定：“经图堂一，斋讲堂一，教授堂一，病僧堂一。……不得别立私室厨库。每日斋食，严然待施。若无施者，乞丐以充。唯使听人，勿蓄奴婢及六畜等非法之具。”“不饮乳酪，死则裸葬。”摩尼教徒过的生活相当俭朴，主要靠施舍乞讨为生，没有奴婢、牲畜等私有财产，共同生活，没有个人的私室、厨房、仓库。其信仰根据是，教徒们只要严格遵守戒规，他们的灵魂就一定能够得救，经过月宫，再浮生到日宫，最后回归到一个新乐园。而那些堕落不知悔悟的人，则将在世界末日，与黑暗物质一起被埋葬到地狱中去。届时，世界将在大火中毁灭，之后，新乐园才能归并到光明王国。

摩尼教在秘密状态下流传，也保持了“不事荤酒”的特征。志磐《佛祖统纪》卷末“述事魔邪党”（即言摩尼、白莲、白云三派）一条下，注引宗鉴语云：“此三者，皆假名佛教以诳愚俗，犹五行之有涉气也，……大抵不事荤酒，故易于裕足，而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛。”

又如《宋会要辑稿》刑法二记载，宣和三年（1121年）十一月四日，臣僚言：“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。今来明教行者，各于所居乡村建立屋宇，号为斋堂，如温州共有四十余处，并私建无名额佛堂，每年正月内取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓煽愚民，男女夜聚晓散。”皇帝下令“所在官司根究指实，将斋堂等一切拆毁，所犯为首之人依条施行外，严立赏格，许人陈告。今后更有似此去处，州县官并行停废，以违御笔论；廉访使者失察觉，监司失按劾，与同罪”。所以，从五代以后，外人将摩尼教奉斋之举视为“吃菜”，供奉摩尼之像称为“事魔”，合称为“吃菜事魔”。

五、宋元时期明教的流传及其活动

关于唐会昌“法难”以后摩尼教的趋向，沙畹、伯希和说：“843年后，在中国的摩尼教，既不能与伊兰（Iran，即今伊朗）之宗教代表相接，而又为官府所虐待，遂不能不依附佛教道教以自存，故其受当时强盛宗教之影响亦多，久之此摩尼教遂渐变为一种秘密教。由秘密教不免成为一种秘密会。”

这段话包含两层意思，一是摩尼教“依附佛教、道教以自存”，逐渐演变为一种秘密宗教，通常被称为明教。逃脱会昌法难的摩尼教呼禄法师来到福建，“授侣三山（福州），游方泉郡（泉州），卒葬郡北山下”。福建成为摩尼教在中国南方继续传播的主要源头。宋元时期，摩尼教仍然在华南发展，建立了一些寺院，如宋绍兴年间（12世纪）在福建泉州石刀山有一座摩尼寺；13世纪在浙江四明有一座，后改名为崇寿宫，貌似道教寺院；元代在福建泉州府晋江县华表山建立过一座草庵，祭祀摩尼佛（今存石刻摩尼佛像）；在温州平阳有一座潜光院，为明教寺院。明教甚至在元代比较宽松的宗教政策下取得过合法地位。

另外一层意思是，摩尼教“由秘密教不免成为一种秘密会”，其头绪纷繁，大抵为下层社会所奉行，奉行者“自称明教”，而统治者及正统宗教则视之为“吃菜事魔”。

唐代被禁而传入福建泉州的摩尼教，经过潜移默运，至宋代，其势力已传至浙江。宋人有记载云：“事魔食菜，法禁至严。有犯者，家人虽不知情，亦流于远方，以财产半给告人，余皆没官。而近时事者益众，云自福建流传至温州，遂及两浙。睦州方腊之乱，其徒处处相煽而起。”温州更成为“自称明教”的摩尼教活动中心，官方史料说：“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者，各于所居乡村，建立屋宇，号为斋堂。……鼓惑愚民，夜聚晓散。”

不仅如此，明教还蔓延于淮南、江南的广大地区。陆游《条对状》载：当时的“妖幻之人”，名目繁多，“淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至于刻版流布。”这些名目，大多为明教在各地发展时的异名。

众所周知，摩尼教经常被指斥为“吃菜事魔”和鼓动叛乱的民间宗教，与五代母乙之乱和北宋方腊起义等造反事件有关。母乙之乱已如前述，这里谈谈“吃菜事魔”的摩尼教及其与方腊起义的关系。

据《建炎以来系年要录》称：“江浙山民，平时食肉之日有限，所以易于食菜”;“事魔者，每乡或村有一二桀黠谓之魔头，尽录其乡村之人姓氏名字，相与订盟，为事魔之党，凡事魔者不肉食，而一家有事，同党之人皆出力以相赈恤。盖不肉食则费省，故易足；同党则相亲，相亲故相恤，而事易济。”《鸡肋编》对教内情形讲得更加详细一些：

闻其法，断荤酒，不事神佛祖先，不会宾客，死则裸葬，方殓时，尽饰衣冠，其徒使两人坐于尸旁，其一人问曰：来时亦有冠否？答曰：无。随去其冠，逐一去之，以至于尽。乃云来时何有，曰：但有胞衣，乃以布袋盛尸云。……凡出入经过，党人虽不识，皆馆谷，人我用之无间，谓之一家，故有无碍被之说。以此诱惑其众，谓之魔王，为佐者谓之魔公魔头，各诱他人，每旦誓，人出四十九钱，于魔公处烧香，魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王，所得更不赀云。……但拜日月，以为真佛。其说经如“是法平等，无有高下”。

方腊与其说是“以教惑人”，还不如说是以经济互助来行其教。为了增加神秘色彩，方腊又故弄玄虚。据载：“腊之妇红妆粉饰，如后妃之相，以镜置胸怀之间，就日中行，光采灿然，竟传以为祥瑞。”

北宋末年，政治窳败，社会危机不断加深。尽管方腊的家乡“民物繁伙，有漆楮松杉之饶，商贾辐辏”，但他的财产恰恰成了官府觊觎的目标，“腊有漆园，造作局屡酷取之，腊怨”。“花石纲”事件成为引发方腊起义的导火线。

据史书记载：“宣和二年（1120年），睦州青溪县妖贼方腊，据帮源洞，僭号改元，妄称妖幻，招聚凶党，分道剽劫。”方腊“托左道以惑众，自号圣公，改元永乐。置偏裨将，以巾饰为别，自红巾而上凡六等。无甲胄，惟以鬼神诡秘事相煽诱。”起义军迅速壮大，如星火燎原，席卷“六州五十二县”，给腐败的宋王朝以沉重打击。

除北宋方腊起义外，南宋时期的王念经起事，东阳县“魔贼”起事，贵溪“魔贼”起事，陈三枪、张魔王起事等，均为吃菜事魔的明教信徒发动。

当然，如前所述，明教的另一发展方向是演变为民间宗教，甚至一度在元朝取得合法地位。考古资料记载，泉州“华表山元代草庵及摩尼光佛，……庵中正厅奉祀摩尼光佛一尊，高154厘米。佛趺坐，发披肩上，下巴有两道长须，背后有佛光，其直径为168厘米，用青冈石刻成，外庄金身。庵前有大字勒石，字径盈尺，正书：‘劝念清静光明、大力智慧、无上至真摩尼光佛。'”

六、元以后明教与其他异端组织的融合

两宋时期，明教活动中心在浙江睦州、处州、温州一带。即使在方腊起义失败、朝廷严厉查禁“吃菜事魔”的情况下，明教势力仍在发展：“今之吃菜事魔，传习妖教，……两浙东西，此风方识。”《建炎以来系年要录》亦云：“伏见两浙州县，有吃菜事魔之俗。……民愚无知，以魔头（指摩尼教教首）之说为可信，而争趋归之。……方腊之后，法禁愈严，而事魔之俗，愈不可胜禁。州县之吏，平居坐视，一切不问。”

摩尼教自从在唐朝传入中国后，与民间秘密宗教的发展关系重大，而它所提出的光明王国成为下层民众的希望。虽然经历了会昌法难，摩尼教遭到严厉的禁止，但是其在下层社会却并未销声匿迹，不但逐渐演变为明教，成为民间秘密宗教，而且教义、主张也被白莲教等民间秘密宗教吸收。明教的教义“清净、光明、大力、智慧”，发挥摩尼教“若有明使，出兴于世，教化众生，令脱诸苦”的思想，提出“明王出世”的口号，在民众中广为传播。明教之人“所念经文，及绘画佛像，号曰《讫思经》、《证明经变》、《太子下生经》， ……皆是妄诞妖怪之言，多引尔时明尊之事，与道释经文不同。至于字音，又难辨认，委是狂妄之人，伪造言辞，诳愚惑众，上僭天王太子之号。”在母乙、王则等人身上都能找到明教的因子。

到了元朝时期，元政府的宗教政策相对宽松，对前朝的异端教派即吃菜事魔之类，采取宽容政策，全面开放，一律视为正式宗教，可以合法传教。在这种宗教政策鼓励下，前朝那些地下的、半明半暗的宗教或异端教派，犹如冬尽春来，萌芽发枝，一个个欣欣向荣起来。例如糠禅（即头陀教）、明教、白云宗、白莲宗等，都翻了身，成为佛教一宗而公开传教，由各地僧录司一视同仁地统管，上隶宣政院。在这样的环境下，明教开始与弥勒教、白莲教等互相融合，相互激荡，成为民间社会的巨大潜流。

元末农民起义一般认为是白莲教领导，但明教的影响显然不能忽视。当时，在社会上流传着一首谶语性歌谣：“天遣魔军杀不平，不平人杀不平人；不平人杀不平者，杀尽不平方太平。”“不平人杀不平者”一句在有的史料中也作“待看日月双平照”。歌中的“魔军”、“日月”，暗指“摩”、“明”二字，与前述母乙之乱时人们所说其所奉的摩尼之像为“魔王”同出一理，折射出明教的信仰与起义军的反抗目标。

明初朱元璋曾下诏并立法禁止各种异端信仰，其中包括牟尼明尊教（即摩尼教）。浙江按察司佥事熊鼎以大明教瞽俗眩世，且名犯国号，奏请没收其财产而驱其众为民。明太祖可能因为这道奏折，嫌明教教名上逼国号，摈其徒，毁其宫，户部尚书郁新、礼部尚书杨隆奏留之，因得置之不问。尽管清律、安南律都因袭明律，继续禁止牟尼明尊教，但是，有清一代和安南地方未必真正有摩尼教徒的活动了。但摩尼教的影响，或许就像黑暗世界的影子，处处体现在明清秘密教门与民间宗教的身上，如宋元时期明教活动于江浙闽赣，而南宋时期出现的白莲宗也是以这一带为活动区域；因其活动内容，一个被称为“吃菜事魔”，一个被视为“白莲菜”，两者的互相影响以至融合是不可避免的。

另外，从明初史料分析，明教并没有失去生命力。一个世纪以后，南传罗教几乎在相同的地点以燎原之势，迅速传播，成为浙、闽、赣等省的主要民间教派。罗教取代了摩尼教，然而摩尼教的历史传统和生命力依然在罗教各类组织中发挥影响，甚至罗教在江南诸支派后来皆被称为斋教。从比较中可以得知：

第一，两教传教中心及活动范围大致相同。两宋及元代、明初，摩尼教主要活动在闽、浙、赣三省，斋教主要教区也在上述三省。可以明确地指出，浙江温州等地，福建泉、漳等地是两种宗教高度融会的地带。

第二，两教的戒律、教徒教堂的称谓及仪式多有相类者。摩尼教“其法不茹荤饮酒，昼寝夜兴，以香为信，阴相交结，称为善友”。吃斋为斋教根本特征。该教信仰者人称为“老官”、“斋公”、“老官斋公”或“斋头”，互相之间称为“道友”。所行聚会或称道场，或称蜡会，或称斋会。该教亦崇尚光明，崇拜日月，作会之日“燃巨烛十六或十二”。

第三，摩尼教从五代母乙至宋代方腊以及余五婆起义接踵而至，成为封建当局憎之入骨的一种反传统宗教。斋教自清乾隆十三年起，大小暴动不胜枚举，与北方罗教正宗无为教很不相同。当然，斋教并非摩尼教，它与摩尼教尚有许多根本不同。但是它受到摩尼教历史传统的深刻影响则是毫无疑义的。